دوزیپوس

آیا می‌خواهید شخصیت خودتون رو بهتر بشناسید؟ مصاحبه STIPO-R میتونه خیلی چیزارو برای شما روشن کنه، تا بتونین با شناخت و درک بیشتری نسبت به خودتون، به سلامت روانتون کمک کنید. من این مصاحبه رو انجام میدم، اگه راجع به شرایط مصاحبه، سوالی راجع به خود STIPO-R و تعیین وقت مصاحبه سوالی داشتید، به این آیدی پیام بدین: @TFP_admin @Raminsabapsy

سلام دوستان، وقت شما بخیر. من تصمیم گرفتم که دیگر در اینجا ننویسم. از همراهی شما در این چهار سال و دنبال‌کردن مطالب صمیمانه سپاسگزارم. آرشیوِ اینجا همچنان باقی خواهد ماند و اگر فکر می‌کنید خواندنش می‌تواند مفید باشد، می‌توانید به مطالب گذشته رجوع کنید. احتمالاً مفیدترین فعالیت این کانال ترجمه‌ی کتاب جاناتان شدلر، یادمان رفته بود انسانیم با مترجمی من، سپهر مقصودی، به همراهی دوستم رامین صبا بوده است. دسترسی رایگان به کتاب: https://t.me/Dosipus/954 نوشتن برای شما و خوانده شدن توسط شما برای من مایه‌ی افتخار بوده است. همچنین امیدوارم پژوهشگری مستقل از دانشگاه، در ایران بیشتر همه‌گیر شود و پیشرفت کند. برای همه‌ی شما آرزوی خوشحالی و سربلندی دارم. موفق باشید. سپهر مقصودی

نتیجه، اپیدمیِ خطا در تشخیص است: افراد برای ADHD درمان می‌گیرند در حالی که مشکلات واقعی‌شان، مثل اضطراب، تروماهای حل‌نشده یا اختلالات شخصیت، نادیده گرفته می‌شود. در توضیح ADHD یک تناقض مفهومی هم وجود دارد. از یک سو، معمولاً به‌عنوان بیماری مغزی با ریشه‌ی ژنتیکی معرفی می‌شود. از سوی دیگر، در جوامعی مثل ایران که تروما و استرس محیطی گسترده‌اند، ADHD همچنان یکی از شایع‌ترین اختلالات گزارش می‌شود. این پارادوکس را می‌توان چنین خلاصه کرد: چگونه می‌توان شرایطی را که قرار است ناشی از سیم‌کشی مغز است، در زمینه‌ای یافت که سرشار از مصائب اجتماعی و رشدی است؟ منطقی‌تر به نظر می‌رسد که تروما، استرس مزمن، و پاتولوژی شخصیت نقش بسیار پررنگ‌تری از آنچه تشخیص ADHD اذعان دارد، ایفا کنند. سرانجام، باید پرسید چرا ADHD تا این اندازه برای عموم جذاب است. برخلاف بسیاری از اختلالات روان‌پزشکی، نشانه‌های ADHD برای مبتلایان بلافاصله قابل لمس‌اند: ناتوانی در تمرکز، تمام‌کردن کارها یا حفظ عملکرد پایدار در محیط کار. دارو می‌تواند تسکین کوتاه‌مدت چشمگیری به‌همراه آورد و فرد را به کار یا تحصیل بازگرداند. در مقابل، علل عمیق‌تر، مثل اختلال شخصیت، ممکن است حتی برای خود فرد پنهان بمانند، هرچند کیفیت روابط و مسیر زندگی‌اش را شکل دهند. بنابراین، درمان نشانه‌ها شبیه ADHD با محرک‌ها می‌تواند کارکرد پایه‌ای را بازگرداند، اما ممکن است مانع پرداختن به لایه‌های جدی‌تر مانند ساختار شخصیت، تروماها یا اختلالات خلقی شود. اگر این مشکلات عمیق‌تر درمان شوند، فرد نه‌تنها در کارکرد روزمره بلکه در زندگی کلی خود غنی‌تر و یکپارچه‌تر خواهد بود. @Dosipus

متن شماره ۵۹۵ راجع به ADHD تشخیص ADHD در چند دهه‌ی اخیر به یکی از رایج‌ترین برچسب‌ها در روان‌پزشکی تبدیل شده است. اما با وجود محبوبیت آن، برخی پژوهشگران استدلال می‌کنند که ADHD در معنای علمی، یک اختلال روان‌پزشکی معتبر نیست. یکی از شاخص‌ترین صداها در این بحث، نصیر قائمی، استاد روان‌پزشکی در دانشکده پزشکی دانشگاه تافتس آمریکا است که معتقد است ADHD پنج معیار استاندارد اعتباربخشی در تشخیص روان‌پزشکی را برآورده نمی‌کند: ویژگی نشانه‌ها، ژنتیک، سیر بیماری، نشانگرهای زیستی، و پاسخ به درمان. این اختلال به جای آن که یک بیماری مشخص باشد؛ بیشتر شبیه مجموعه‌ای از نشانه‌های غیراختصاصی است که با بسیاری دیگر از اختلالات روانی هم‌پوشانی دارد. برای نمونه، مسئله‌ی هم‌پوشانی نشانه‌‌ها را در نظر بگیریم. بی‌توجهی و اختلال در کارکردهای اجرایی که نشانه‌های هسته‌ای ADHD محسوب می‌شوند، مختص این اختلال نیستند. این نشانه‌ها در افسردگی، اختلال دوقطبی، اختلالات اضطرابی، و حتی روان‌پریشی نیز دیده می‌شوند. در واقع، تا ۸۰٪ از بزرگسالانی که با ADHD تشخیص داده می‌شوند همزمان معیارهای یک اختلال خلقی را نیز دارند. قائمی این «همبودی» را معادل آن می‌داند که بگوییم فردی علاوه بر ذات‌الریه یک «اختلال تب» هم دارد: یعنی اشتباه گرفتن یک نشانه با یک بیماری. شواهد ژنتیکی نیز قانع‌کننده نیستند. اگرچه ADHD «بسیار ارثی» توصیف شده، همین ادعا درباره‌ی اختلال دوقطبی و افسردگی اساسی هم وجود دارد. مطالعات ارتباط ژنومی گسترده (GWAS) نشان داده‌اند که نتایج میان ADHD، افسردگی و اوتیسم هم‌پوشانی دارند و بنابراین برای پشتیبانی از ADHD به‌عنوان یک موجودیت زیستی مستقل کافی نیستند. همچنین، نشانگرهای زیستی مثل یافته‌های تصویربرداری مغزی ناسازگارند و غالباً با رشد کودک «طبیعی» می‌شوند، که این موضوع بیشتر به یک تأخیر تکاملی موقت شباهت دارد تا یک بیماری عصبی ثابت. سیر بیماری نیز تردیدهای بیشتری ایجاد می‌کند. بیشتر کودکانی که معیارهای ADHD را دارند در بزرگسالی دیگر واجد شرایط نیستند، در حالی که بسیاری از بزرگسالان تازه‌تشخیص هیچ علامتی در کودکی گزارش نمی‌کنند؛ این امر با الزام DSM به شروع زودهنگام در تضاد است. مطالعات درمانی نیز پشتوانه‌ی محکمی ندارند: قرص‌های تجویزشونده تقریباً در همه باعث افزایش تمرکز می‌شوند، چه فرد ADHD داشته باشد چه افسردگی، اسکیزوفرنی یا حتی هیچ بیماری‌ای نداشته باشد. هیچ داروی ADHD تاکنون بهبودی پایدار فراتر از تسکین کوتاه‌مدت نشانه‌ها ایجاد نکرده است. بزرگ‌ترین مطالعه‌ی موجود (MTA) نشان داد که اثرات پس از چند سال محو شدند و هیچ برتری بلندمدتی باقی نمانده است. از این منظر، محبوبیت ADHD بیش از آنکه به اعتبار علمی آن مربوط باشد، بازتاب نیروهای فرهنگی و تجاری است. این برچسب توضیحی ساده برای مشکلات روزمره فراهم می‌کند و با بازاریابی دارویی همخوانی دارد. به تعبیر قائمی، ADHD نه یک بیماری علمی بلکه یک «افسانه» است؛ ساخته‌ای از دل کتاب‌های تشخیصی، نه شواهد تجربی. عوامل دیگری نیز ثبات ADHD را به‌عنوان یک تشخیص متزلزل می‌کنند. در روان‌پزشکی، دقت تشخیص اهمیت دارد چون درمان باید متناسب با شرایط واقعی بیمار باشد. اگر مشکل به اشتباه نام‌گذاری شود، درمان نادرست خواهد بود. بسیاری اختلالات، از اضطراب و افسردگی گرفته تا به‌ویژه اختلالات شخصیت، اغلب توضیح دقیق‌تری برای مشکلاتی می‌دهند که زیر برچسب ADHD جمع می‌شوند. این بدان معنا نیست که کسانی که از مشکلات تمرکز یا بیش‌فعالی رنج می‌برند، خیال‌بافی‌ کرده‌اند. بلکه نشان می‌دهد که این نشانه‌ها ممکن است پیامد ثانویِ شرایط عمیق‌تری و جدی‌تری باشند. اضطراب می‌تواند تمرکز را از هم بپاشد و توجه پایدار را تقریباً ناممکن سازد. فردی با افسردگی اساسی ممکن است بی‌توجه، فراموشکار و بی‌انگیزه به نظر برسد. اختلال شخصیت مرزی می‌تواند منجر به تکانشگری، تغییرات سریع توجه و بی‌قراری شود؛ شخصیت‌های نارسیسیستیک یا هیستریونیک نیز ممکن است با حواس‌پرتی و رفتارهای ناپایدار ظاهر شوند. حتی اختلال دوقطبی با چرخه‌های انرژی بالا و تمرکز پایین، می‌تواند ADHD را تقریباً به‌طور کامل تقلید کند. در چنین مواردی، تشخیص ADHD در واقع اشتباه گرفتن ظاهر مسئله با علت اصلی آن است. پیچیدگی دیگر، شیوه‌ی رواج‌یافته‌ی خودتشخیصی یا تشخیص سطحی توسط متخصصانی است که خود را «متخصص و خبره‌ی ADHD» معرفی می‌کنند. در بسیاری کشورها افراد با یک چک‌لیست نشانه‌ها به پزشک مراجعه می‌کنند، گاهی حتی آن را اغراق می‌کنند، و با نسخه‌ی قرص‌های موردعلاقه بازمی‌گردند. این پدیده در کشورهایی چون ایران به‌وضوح دیده می‌شود، جایی که اینفلوئنسرها و حتی برخی درمانگران سلامت روان، ADHD را به‌عنوان یک برچسب مُد روز جا انداخته‌اند.

متن شماره ۵۹۴ سرگذشت اُدیپ پیش از تولد او آغاز می‌شود؛ با پیشگویی‌ای که سرنوشت زندگی‌اش را تعیین کرد. لایوس، پادشاه تبس، از غیب‌گویی شنید که پسر خودش روزی او را خواهد کشت و با همسرش، یوکاسته، ازدواج خواهد کرد. ترسیده از این سرنوشت، لایوس فرمان داد نوزاد را با پاهای بسته در کوهستان رها کنند تا بمیرد. اما شبانی کودک را نجات داد و او سرانجام به دربار کورینت رسید، جایی که پادشاه پولیبوس و همسرش مروپه او را به فرزندی گرفتند. اُدیپ در گمان اینکه این دو والدین واقعی او هستند، بزرگ شد. سال‌ها بعد، او نیز با پیشگویی‌ای روبه‌رو شد: سرنوشتش آن بود که پدر خود را بکشد و با مادرش ازدواج کند. وحشت‌زده از این تقدیر، اُدیپ کورینت را ترک کرد تا از آن بگریزد، چرا که پولیبوس و مروپه را والدین خونی خود می‌پنداشت. در راه، با مردی سالخورده در ارابه روبه‌رو شد و نزاعی میانشان درگرفت؛ نزاعی که به قتل مرد توسط اُدیپ انجامید. بی‌آنکه بداند، این مرد همان لایوس، پدر واقعی او بود. اُدیپ راه خود را ادامه داد و به تبس رسید، جایی که اسفینکس مردم را با معمایی مرگبار به هراس انداخته بود. اُدیپ پاسخ درست را یافت و اسفینکس نابود شد. مردم تبس او را شاه خود ساختند و یوکاسته، ملکه بیوه، را به همسری‌اش دادند. سال‌ها فرمانروایی او با شکوه گذشت تا آنکه طاعونی شهر را فرا گرفت. در جست‌وجوی ریشه آن، اُدیپ ناگزیر با حقیقت تولد و اعمال خود روبه‌رو شد: پدرکشی و زنا با مادر. یوکاسته از هراس خود را به دار آویخت و اُدیپ چشمان خود را کور کرد و سرگردان شد. اگر این روایت را بی‌کم‌وکاست بپذیریم، می‌توان گفت اُدیپ انسانی است که از بدو تولد قربانی خشونت و جنون پدر خویش و نیز قربانی سرنوشت ازلی بوده است. رهاشدگی‌اش، خشونت لایوس، و گریز بیهوده‌اش از پیشگویی همگی به نظر می‌رسند که او را به سمت جنایتی سوق داده‌اند که هرگز انتخاب آزاد او نبود. از این دیدگاه، پدرکشی او واکنشی است به زخم نخستین و چرخه‌ای است که پدر آغاز کرده بود و پسر تنها بازتاب آن را به نمایش گذاشت. بدین‌سان، مسئولیت نه بر دوش اُدیپ، بلکه بر شانه‌های لایوس قرار می‌گیرد که با عمل جنون‌آمیز خود چرخه ویرانی را رقم زد. اما می‌توان روایت دیگری هم در نظر گرفت: آنکه این داستان ساخته و پرداخته ذهن اُدیپ است برای آنکه بتواند با امیال و اعمال خود کنار بیاید. پیشگویی و دیوانگی پدر بیشتر بهانه و سازوکاری دفاعی‌اند. اُدیپ که تاب رویارویی با گناه میل و پرخاشگری خویش را ندارد، قصه‌ای می‌سازد که او را قربانی تقدیر و دیوانگی دیگری نشان می‌دهد. بدین‌ترتیب، پدرکشی او به دفاع از خود بدل می‌شود، ازدواج با مادر به حادثه‌ای ناخواسته، و کور کردن خویش به کفاره‌ای در برابر خشم خدایان. چه بسا اُدیپ نیاز داشت قصه پیشگویی و خشونت لایوس را باور کند تا بتواند کشتن پدر را برای خود قابل‌تحمل سازد. در این نگاه، اسطوره نه صرفاً سرگذشت سرنوشت، بلکه اعترافی روانی است؛ روایتی که به واسطه مکانیزم فرافکنی شکل می‌گیرد، جایی که اُدیپ پرخاشگری درونی‌اش را به خدایان و دشمن بیرونی نسبت می‌دهد. اگر این مسیر را ادامه دهیم، کل داستان دگرگون می‌شود. دیگر اسطوره را حقیقتی بیرونی نمی‌بینیم، بلکه روایتی می‌دانیم که روان برای پنهان‌کردن حقیقتی هولناک ساخته است. تراژدی اُدیپ نه اجبار سرنوشت، بلکه ناتوانی او در پذیرش میل و پرخاشگری خویش است. همین ناتوانی است که ساختار اسطوره را می‌آفریند: پیشگویی، خدایان، تقدیر، نفرین—همه پوشش‌هایی‌اند برای آنکه انسانی بتواند خشونت خود را بازگو کند بی‌آنکه بگوید «این از آنِ من است». اسطوره عذر و بهانه روان است؛ صحنه‌ای نمایشی که در آن مسئولیت به دوش خدایان و دیگری انداخته می‌شود. در مورد اُدیپ، پیشگویی بزرگ‌ترین فرافکنی است: اقتداری بیرونی که اعمال او را مشروع می‌سازد چون می‌گوید اجتناب‌ناپذیر بوده‌اند. اگر چنین برداشتی را بپذیریم، تراژدی حقیقی اُدیپ نه در آن است که پدر را کشت و با مادر ازدواج کرد، بلکه در آن است که نتوانست احتمال خواستِ خود برای این اعمال را تحمل کند. وحشت اسطوره نه تقدیر، که میل است؛ و تمایل انسان به آنکه میل خویش را پشت نقاب اجبار و سرنوشت پنهان سازد. @Dosipus

متن شماره ۵۹۳ سوژهٔ سالم در روانکاوی شبیه یک دروازه‌بان فوتبال است. ضعیف‌ترین دروازه‌بان، هر توپی را که از بیرون می‌آید بی‌واسطه به درون می‌پذیرد؛ یعنی هر تجربه، هر ضربه یا هر هیجان به شکلی خام و بدون فیلتر به دروازه روان هجوم می‌آورد و آن را از هم می‌پاشد. دروازه‌بان کمی بهتر همان هیجان یا واقعیت را دفع می‌کند؛ درست مثل ایگویی که با دفاع‌های ابتدایی (انکار، فرافکنی) می‌کوشد ضربه را پس بزند و اجازه ندهد تماماً وارد دروازه روان شود. مرحلهٔ بالاتر آن‌جاست که توپ در دو ضرب مهار می‌شود: تجربهٔ دردناک یا هیجان سهمگین ابتدا پس زده می‌شود، اما دوباره برمی‌گردد و این بار ایگو توانایی بیشتری برای نگه‌داشتنش پیدا می‌کند؛ شبیه دفاع‌هایی پیچیده‌تر که اجازه می‌دهند بخشی از حقیقت لمس شود و سپس به تدریج هضم گردد. اما بهترین دروازه‌بان، یا به زبان روانکاوی، ایگوی پخته و یکپارچه، توانایی دارد توپ را در همان لحظهٔ نخست بگیرد و در دست نگه دارد: یعنی واقعیت را بی‌واسطه و بدون گسست بپذیرد، آن را درون خود نگه دارد، با اضطراب (ضربه محکم و درد) همراهش مواجه شود و آن را به تجربه‌ای قابل فهم و معنادار تبدیل کند. این همان ظرفیّت تحمل عاطفه و تبلور آن در فرایند تحلیل است. اما در نهایت، حتی قوی‌ترین ایگو نیز نمی‌تواند توپ گرفته شده را تا ابد در دست نگه دارد: همان‌طور که در فوتبال نگه‌داشت طولانی توپ خطا محسوب می‌شود، در روان هم چسبیدن بی‌پایان به یک هیجان یا واقعیت تبدیل به جمود و بیماری می‌گردد. با این حال همیشه حقیقت بیرونی گاهی چنان پرقدرت و سهمگین است که حتی بهترین ایگو هم مجبور به «گل خوردن» می‌شود؛ یعنی روان ناگزیر است ضربه‌ای را تجربه کند و موقتاً آسیب ببیند. به هر پا می‌شود، توپ را وسط زمین می‌گذارد تا بازی مجدد شروع شود و با ریکاوری (ترمیم و سوگواری) به جریان بازی برمی‌گردد. رها کردن، یا به بیان دیگر سوگواری، پذیرش فقدان، و بازگرداندن لیبیدو به جریان زندگی، آخرین و ضروری‌ترین قدم است. پس سلامت روان نه در پس زدن شتاب‌زدهٔ توپ‌هاست و نه در به راحتی گل خوردن آن‌ها، بلکه در توانایی گرفتن، نگه داشتن، و سپس رها کردنِ به‌موقع است. @Dosipus

متن شماره ۵۹۲ بیمار مسئول ساختن فرهنگی در «اینجا و اکنون» درمان بود و تحلیل این ساختار وظیفه‌ی درمانگر محسوب می‌شد. آنچه دوباره زیسته می‌شد، تعاملی بود با ابژه‌های درونی که در گذشته شکل گرفته بودند و اکنون نیاز به بازبینی و ادغام داشتند. مشتق‌هایی نیز در فرهنگ اجتماعی‌ای وجود داشت که او در آن رشد کرده بود؛ فرهنگی که بر تاریخچه‌ی اولیه‌ای بنا شده بود که در آن، همه‌توانیِ او با مادری در تعامل بود که از بسیاری جهات «پستانِ تاریخیِ خوب و مراقب» بود، اما در عین حال با پرستش مسیحایی خود از او و با تحقیر پدرش، گویی همه‌توانی او را نیز تغذیه کرده بود. در پرتو این روابط اولیه و متأخر، طبیعت کنونی بیمار برای خودش قابل‌فهم‌تر می‌شود. او دیگر لازم ندارد که یا همه‌توانانه خودش را مسئول احساس کند، یا قربانی ناتوانِ فرهنگ خویش. @Dosipus

متن شماره ۵۹۱ برای اتو کرنبرگ، پرخاشگری زیستی ذاتی به یک گرایش رانه‌مانند و ذاتی اشاره دارد که از آغاز زندگی وجود دارد و همچون میل جنسی، بخشی بنیادین از سازمان روانی است و نمی‌توان آن را صرفاً به ناکامی یا تجربه‌ی تروما فروکاست. هرچند شکست‌های محیطی و رویدادهای آسیب‌زا می‌توانند پرخاشگری را تشدید کنند، اما آن را ایجاد نمی‌کنند؛ بلکه این استعداد پیشین را فعال و منحرف می‌سازند. پرخاشگری در مسیر رشد کارکردی طبیعی دارد و انرژی لازم برای تفکیک، مرزبندی و شکل‌گیری خودمختاری را فراهم می‌کند، اما زمانی که بیش از حد یا بدون ادغام با نیروهای لیبیدویی (ابژه‌های خوب) باقی بماند، به دوپاره‌سازی، نفرت، حسادت و تکانه‌های ویرانگر در روابط ابژه‌ای دامن می‌زند. در شخصیت‌های نوروتیک، پرخاشگری عمدتاً از طریق احساس گناه، یکپارچگی سوپرایگو و والایش مهار می‌شود، در حالی که در ساختارهای مرزی به صورت بدوی، گسسته و نامتعدل باقی می‌ماند. کرنبرگ بدین ترتیب بینش متأخر فروید درباره‌ی یک نیروی پرخاشگرِ اولیه، که او آن را در قالب «رانه مرگ» طرح کرده بود، را حفظ می‌کند، اما زبان متافیزیکی آن را کنار می‌گذارد و آن را بر پایه‌ی زیست‌شناسی و تکامل توضیح می‌دهد. موضع او با نظریه‌پردازانی مانند فربرن یا وینیکات که پرخاشگری را عمدتاً واکنشی به شکست‌های محیطی می‌دیدند متفاوت است، زیرا او بر ماهیت فطری و رانه‌مانند پرخاشگری تأکید می‌کند و ادغام آن با عشق را شرط اساسی شکل‌گیری دوسوگرایی پخته و رشد سالم شخصیت می‌داند. @Dosipus

متن شماره ۵۹۰ وقتی به پزشک مراجعه می‌کنیم، آنچه اغلب برایمان نشانه‌ی مهارت و تبحر تلقی می‌شود همین توانایی پزشک است که در همان نگاه نخست، با معاینه‌ای سریع، بیماری را تشخیص دهد و نسخه‌ای فوری بنویسد. این امر در افق فرهنگی ما، نشانه‌ی اقتدار است؛ اقتداری که گویی هم‌زمان علمی و جادویی است. میشل فوکو در زاد و بوم کلینیک این پدیده را با اصطلاح «نگاه پزشکی» (le regard médical) توضیح می‌دهد: لحظه‌ای تاریخی که پزشک توانست چیزی را در بدن بیمار ببیند که خود بیمار از دیدنش عاجز بود. از این‌جا پزشکی مدرن، هم‌زمان با رشد علوم زیستی، به منبع یک «قدرت/دانش» بدل شد. نگاه پزشک حقیقتی پنهان را آشکار می‌کرد و بیمار از همان لحظه در جایگاه کسی قرار می‌گرفت که حقیقت خویش را نه از خود، بلکه از زبان دیگری می‌شنود. به همین دلیل است که هنوز هم ما به چشم پزشک نوعی قدرت نمادین می‌دهیم؛ قدرتی که با یک نگاه راز بیماری را می‌گشاید و به ما اطمینان می‌دهد که مشکل را یافته است. اما روان‌درمانی روانکاوانه در برابر این منطق ایستاده است. روان‌درمانی روانکاوانه، برعکس پزشکی مدرن، نه بر «نگاهِ همه‌چیزدانِ درمانگر» بلکه بر ندانستن او بنا می‌شود. درمانگر در جلسه‌ی نخست قرار نیست نسخه‌ای آماده عرضه کند، زیرا حقیقت روانی بیمار نه در جدول نشانه‌ها آماده است و نه در نگاه نافذ دیگری. حقیقت تنها در فرایند گفت‌وگو، انتقال و بازنمایی تدریجی ساخته می‌شود. بنابراین، آنچه در پزشکی «نشانه‌ی مهارت» به‌حساب می‌آید، در روان‌درمانی یک «اشتباه» است؛ بازتولید همان منطق پزشکی در جایی که اساساً باید منطق دیگری حکم‌فرما باشد. این تفاوت، در سطح کلان‌تر، تفاوت میان پارادایم‌های مسلط در روان‌درمانی است. در یک سو، پارادایم تجربی (empirical) که مبتنی بر طبقه‌بندی‌های DSM است و توسط بعضی از روان‌درمانگران بالینی یا اغلب روانپزشک‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرد. در این نگاه، درمانگر در پی آن است که نشانه‌ها را ببیند و آن‌ها را در الگوهای از پیش موجود جای دهد. سوژه‌ای که این دستگاه می‌سازد، سوژه‌ای است طبقه‌بندی‌شده؛ بیماری که حقیقت او در جداول و معیارهای استاندارد نوشته شده است. در سوی دیگر، پارادایم روان‌پویشی قرار دارد که سوژه‌ای دیگر می‌سازد: سوژه‌ی نادان، سوژه‌ای که نه خود و نه درمانگرش حقیقتی آماده در اختیار ندارند، بلکه باید در رابطه‌ی تحلیلی آن را بسازند و کشف کنند. درمانگر در این‌جا درست به این دلیل در موقعیت «ندانستن» می‌ایستد که جایگاه پدرِ همه‌چیزدان را اشغال نکند و امکان آشکارشدن روایت منحصر به فرد بیمار را فراهم کند. یکی از چالش‌های درمانگر با بیمار این است که وقتی بیمار سعی می‌کند تصویر پدر همه‌چیزدان را به وی فرافکنی کند، به بیمارش به شکل ماهرانه نشان دهد که در حال انجام چه کاری و به چه دلیلی است. اینجا روان‌کاوی عملاً با یک پروژه‌ی فرهنگی-سیاسی نیز گره می‌خورد. اگر پزشکی مدرن یکی از نهادهایی بود که بدن‌ها را به انقیاد می‌کشید و آن‌ها را به ابژه‌های دانش بدل می‌کرد، روانکاوی تلاشی است برای مقاومت در برابر همین منطق ابژه‌سازی. روانکاو نمی‌خواهد بیمار را به «نمونه‌ای از یک اختلال» فروبکاهد، بلکه می‌خواهد به او امکان دهد که سوژه‌ی داستان خویش شود. از این منظر، روانکاوی نه صرفاً درمان، بلکه نوعی بازسازی جایگاه سوژه است: تمرین زیستن در جایی که دیگری همه‌چیزدان نیست و اقتدار کامل ندارد. وقتی دیگری همه‌چیزدان نیست، پس ما هم همه‌چیزدان نیستیم و نمی‌توانیم باشیم. به عبارتی همین فرایند، همین رابطه‌ی درمانی، گذر از نارسیسیزم را میسر می‌کند؛ جایی که درمانگرم، کسی که فکر می‌کنم زندگی‌ام را مدیون او هستم نیز یک آدم معمولی است. اگر او معمولی است، من هم معمولی هستم. به نگاه مقابل نیز می‌شود پرداخت؛ جایی که دیگری همه‌چیزدان است و شبیه پیشگوهاست و با نگاه کردن به چهار تا کاغذ که جواب‌ تست‌های من است، به درون من دسترسی پیدا می‌کند و دانشمندانه به من می‌گوید که باید چه‌ کاری بکنم. احتمالاً نیازی نباشد که بگویم به چه چیز منجر می‌شود. @Dosipus

متن شماره ۵۸۹.۱ طیف رویکردهای روان‌تحلیلی به تشخیص را می‌توان به‌طور کلی در امتداد یک پیوستار از گرایش‌های واقع‌گرایانه تا برساخت‌گرایانه (اجتماعی) درک کرد. رویکردهای واقع‌گرایانه، که نمونه آن‌ها را می‌توان در آراء افرادی چون کرنبرگ، کلاین، گاندرسون و مسترسون دید، بر این فرض استوارند که سندروم‌های روان‌پزشکی موجودیت‌هایی معتبر و قابل‌شناسایی هستند که می‌توان آن‌ها را به‌طور نظام‌مند توصیف و مطالعه کرد. این دیدگاه‌ها معمولاً وضوح تشخیصی را با فرمول‌بندی روان‌کاوی سازگار، و حتی برای آن ضروری، می‌دانند. در مقابل، رویکردهای برساخت‌گرایانه‌ که با نظریه‌پردازانی چون بنجامین، استولوروف، میچل و تا درجاتی سالیوان و وینیکات پیوند دارند؛ بر ماهیت هم‌ساختهٔ پدیده‌های بالینی تأکید می‌کنند و ممکن است جایگاه هستی‌شناختی دسته‌بندی‌های روان‌پزشکی را مورد پرسش قرار دهند. میان این دو قطب، رویکردهایی چون روان‌شناسی خودِ کوهوت قرار دارند که با وجود پذیرش مقوله‌های تشخیصی، تأکید اصلی خود را بر تجربهٔ ذهنی بیمار و انسجامِ خود او می‌گذارند. ترسیم این سنت‌ها در امتداد چنین پیوستاری، تنوع موجود در روان‌کاوی را در مورد ارزش معرفت‌شناختی و بالینی تشخیص نشان می‌دهد. مارک روفالو @Dosipus

متن شماره ۵۸۹ رویکردهای تشخیصی روانکاوانه در پیوستار برساخت‌گرای اجتماعی و واقع‌گرایانه @Dosipus

متن شماره ۵۸۸ هر کسی که بیماری روانی دارد، لزوماً تروما تجربه نکرده است. هر چند برای هر کسی ولو بیماری و آسیب دارد یا نه، می‌شود داستانی از آسیب دیدنش در گذشته ساخت. این نگاه که دسترسی به گذشته را مفروض می‌گیرد در ذات ضدمدرن است. مدرنیته به ما آموخته است که ما دسترسی‌ای به گذشته نداریم. آنچه به آن دسترسی داریم، حقیقت روانی است که در فانتزی سوژه وجود دارد، که می‌تواند در درمان بازآفرینی شود. گاهی حقیقت روانی لباس واقعیت بیرونی می‌پوشد. @Dosipus

راهنمای مطالعه: مطالعه این کتاب را به چه کسانی پیشنهاد می‌کنیم؟ اگر علاقه‌مند به آشنایی با روان‌درمانی‌تحلیلی و غیرتحلیلی هستید، یا صرفاً در اندیشه آغاز این مسیر هستید، مطالعه فصل‌های یک، دو، سه، و یازده را توصیه می‌کنیم. اگر مایلید به مباحث عمیق‌تر درباره خود روان‌درمانی و گفتمان‌های پیرامونی آن وارد شوید، فصل‌های پنج تا چهارده برای شما مناسب‌اند. در کل، اگر نسبت به روان‌شناسی نگاهی بیش از حد خوش‌بینانه دارید و گمان می‌کنید تمامی گزاره‌های علمی صرفاً حاصل پیگیری حقیقت‌اند و عوامل مالی و سیاسی در آن‌ها نقشی ندارند، این کتاب ممکن است شما را به چالش بکشد و اذیت کند. و اگر دغدغه آشنایی با مفهوم شخصیت در نگاه جاناتان شدلر را دارید، مطالعه فصل چهار می‌تواند برایتان مفید باشد. به‌ویژه بخش پایانی این فصل که به شکلی دقیق به بیماری‌های روانی ریشه‌دار در ویژگی‌های شخصیتی می‌پردازد. این پروژه با هدف کسب درآمد انجام نشده است. ما هیچ‌گاه قصد فروش کتاب را نداشتیم و از همه عزیزانی که به هر شکل از آن حمایت کرده‌اند، صمیمانه سپاسگزاریم. حتی ایده دریافت حمایت هم در آخرین روزها قبل از انتشار کتاب به ذهنمان رسید. این حجم از دریافت حمایت مالی برای ما کاملاً غیرمنتظره بود. نهایتاً از همگی خوانندگان کتاب دعوت می‌کنیم که نظر خودشان را با ما درمیان بگذارند‌. در صورت تمایل به حمایت: از داخل ایران: شماره کارت بانک سپه به نام سید رامین صبا: 5892-1015-3519-5727 مبالغ پیشنهادی: ۱۰۰ هزار تومان یا ۵ یورو (مبلغ پایه) ۳۰۰ هزار تومان یا ۱۰ یورو (مبلغ حمایتی) از خارج از ایران: برای دریافت اطلاعات پرداخت، لطفاً به سپهر پیام دهید. @Sepehrmagh خواهشمندیم در صورت حمایت، رسید پرداخت را برای ما ارسال فرمایید.

متن شماره ۵۸۷ روانکاوی و مدرنیته مدرنیته، با تمام دستاوردهایش، حامل یک زخم بنیادین است؛ زخمی که نیچه آن را در استعاره‌ی معروف خود از «مرگ خدا» آشکار ساخت. وقتی خدا می‌میرد، نه فقط یک موجود متعالی از میان می‌رود، بلکه با او افق‌های معنا، حقیقت، و اخلاق نیز در هم می‌ریزد. در جهانی که خدا مرده است، دیگر معیار نهایی‌ای برای درستی و نادرستی، نیکی و بدی، و حقیقت و کذب وجود ندارد. این بحران بنیادین، سوژه‌ی مدرن را وارد مرحله‌ای می‌کند که ژان پل سارتر آن را «محکوم به آزادی» می‌نامد. اکنون انسان، بی‌تکیه‌گاه و بی‌راهنما، خود باید تصمیم بگیرد که چه چیز درست است و چه چیز نادرست. از دل این وضعیت بی‌ثبات، یک الزام پدید می‌آید: شک کردن. شک به باورها، ارزش‌ها، و حتی به خودِ خویشتن. در جهانی که هیچ چیز قطعی نیست، هر اعتقادی بالقوه مشکوک می‌شود. اما این شک، اگر با جسارت ادامه یابد، به کشفی عمیق‌تر می‌انجامد؛ این‌که خود آن‌چنان که تصور می‌کردیم واحد و مستقل نیست، بلکه همواره در حضور دیگری تعریف می‌شود. لحظه‌ای که سوژه‌ی مدرن از خودبسندگی دست می‌کشد و متوجه می‌شود که فقط از خلال رابطه با دیگری است که می‌تواند معنایی برای خود بیابد، نقطه‌ی عطفی رخ می‌دهد: تولدِ امر اخلاقی. این توجه به دیگری، در عمق خود، همان چیزی‌ست که روانکاوی کلاینی آن را مرحله‌ی «موضع افسرده‌وار» می‌نامد. در نظریه‌ی ملانی کلاین، نوزاد ابتدا در مرحله‌ای قرار دارد که دیگران را یا کاملاً خوب یا کاملاً بد می‌بیند (موضع پارانوئید-اسکیزوئید)، اما با رشد روانی، به مرحله‌ای می‌رسد که می‌تواند پیچیدگی و تمامیت دیگری را بپذیرد. این تحول روانی، نه تنها پذیرش دیگری به عنوان یک سوژه مستقل است، بلکه مستلزم پذیرش گناه، پشیمانی، و میل به ترمیم است. از منظر کلاین، این مرحله آغاز عشق واقعی‌ست؛ عشقی که دیگر بر فرافکنی و انکار استوار نیست، بلکه بر پذیرش تفاوت و مسئولیت است. اگر به شرایط مدرن بازگردیم، می‌توانیم ببینیم که میل به تکثیر خود، چه در قالب عقاید، سبک زندگی، یا فرهنگ، ریشه در اضطراب ناشی از بی‌ثباتی دارد. انسان مدرن، برای فرار از ترس خلأ، به دنبال تصدیق خود در چهره‌ی مشابه دیگری می‌گردد. او از مواجهه با تفاوت گریزان است، چرا که تفاوت یادآور گسست از قطعیت‌های سابق است. در این معنا، علاقه به «خودِ مشابه» را می‌توان نوعی عشق نارسیسیستیک دانست، عشقی که هدفش بازتاب خود است، نه درک دیگری. در مقابل، آن‌گاه که فرد قادر است با دیگری‌ای که متفاوت است رابطه برقرار کند؛ با کسی که او را نمی‌فهمد، یا حتی ممکن است او را تهدید کند؛ در این لحظه است که گشایشی اخلاقی رخ می‌دهد. به تعبیر امانوئل لویناس، اخلاق از لحظه‌ای آغاز می‌شود که چهره‌ی دیگری ما را به مسئولیت فرا می‌خواند؛ نه از طریق شناخت، بلکه از طریق مواجهه. در این لحظه، سوژه از خود فراتر می‌رود و عشق واقعی ممکن می‌شود. این عشق، دقیقاً همان عشقی‌ست که کلاین در مرحله‌ی افسرده‌وار توصیف می‌کند: عشقی که در آن فرد نه برای تسکین خود، بلکه برای مراقبت از دیگری عشق می‌ورزد. در اینجاست که فلسفه و روانکاوی به هم می‌رسند. هم نیچه و هایدگر و در ادامه فوکو، نشان دادند که سوژه یک برساخته‌ی تاریخی‌ست، نه جوهری ثابت؛ و هم کلاین نشان داد که این سوژه روانی، در فرایندهایی پیچیده از فرافکنی، همانندسازی، و ترمیم شکل می‌گیرد. آن‌چه در مدرنیته بحران نامیده می‌شود، در روانکاوی فرصتی‌ست برای رشد. گسست از یقین، شک به خود، و مواجهه با تفاوت، اگرچه دردناک‌اند، اما در عین حال پیش‌شرط بلوغ روانی و اخلاقی نیز هستند. در نهایت، مدرنیته با مرگ خدا آغاز می‌شود، اما شاید به جای پایان معنا، نویدبخش نوعی معنای نو باشد: معنایی که نه در اطاعت از یک حقیقت متعالی، بلکه در پذیرش مسئولیت در برابر دیگری پدید می‌آید. این معنای نو، نه در انعکاس خود، بلکه در پذیرش دیگری به‌عنوان غیرِ من شکل می‌گیرد. و این همان چیزی‌ست که کلاین از آن با عنوان عشق یاد می‌کند: عشقی که در آن، من از خود فراتر می‌رود تا به دیگری نزدیک شود. @Dosipus

متن شماره ۵۸۶ در سال‌های اخیر، موجی از شور و شوق نسبت به مدیتیشن و تأثیرات آن بر مغز در فضای عمومی و علمی به راه افتاده است. پژوهش‌هایی نظیر مطالعه‌ی مشهور سارا لازار در دانشگاه هاروارد، که مدعی افزایش ضخامت قشر پیش‌پیشانی مغز تنها در عرض هشت هفته مدیتیشن هستند، جایگاه ویژه‌ای در ذهن بسیاری از مخاطبان یافته‌اند. قشر پیش‌پیشانی، که با تمرکز، تصمیم‌گیری، و تنظیم احساسات در ارتباط است، ناگهان بدل به میدان اثباتی برای دعاوی مدرنِ رشد فردی و آرامش ذهن شده است. اما آیا این شواهد نوروبیولوژیک به معنای واقعی کلمه نشان‌دهنده‌ی تحول روان هستند؟ یا آن‌که با نوعی خودفریبی علمی‌نما روبه‌روایم که بازتاب‌ دهنده‌ی گرایش فرهنگی‌مان به تقلیل‌گرایی است؟ پاسخ به این سؤال، مستلزم نگاهی دوگانه است: هم نقدی بر بنیان‌های تجربی مطالعات مدیتیشن و هم تأملی نظری بر مفاهیم روان‌تحلیل‌گرانه از رشد شخصیت. مطالعه‌ی سال ۲۰۱۱ که توسط لازار و همکارانش منتشر شد، از روش تصویربرداری مغزی برای مقایسه‌ی افراد قبل و بعد از دوره‌ی مدیتیشن استفاده کرد. پژوهشگران گزارش دادند که ضخامت برخی نواحی از جمله قشر پیش‌پیشانی و هیپوکامپ پس از هشت هفته افزایش یافته است. این یافته‌ها، هرچند هیجان‌برانگیز، اما از منظر روش‌شناسی با چالش‌هایی جدی مواجه‌اند: اندازه‌ی نمونه کوچک (کمتر از ۲۰ نفر در هر گروه)، توان آماری پایین را نشان می‌دهد و امکان تعمیم نتایج را محدود می‌کند. عدم تصادفی‌سازی کامل و گروه‌های کنترل ناکافی، احتمال اثرات متغیرهای مخدوش‌کننده را بالا می‌برد. سوگیری انتشار نیز از سوی برخی متاآنالیزها گزارش شده است؛ پژوهش‌هایی با نتایج مثبت احتمال بیشتری برای انتشار دارند و این امر تصویر اغراق‌آمیزی از تأثیر مدیتیشن می‌سازد. به‌ویژه، مطالعه‌ای جامع توسط فاکس و همکاران (۲۰۱۴) نشان می‌دهد که علی‌رغم وجود تغییرات مغزی، اثرات واقعی متوسط بوده و گستره‌ی نتایج در سبک‌های مختلف مدیتیشن تفاوت زیادی دارد. بنابراین، ادعای تغییرات سریع و چشم‌گیر در مغز، بیشتر شبیه یک داستان علمی-رسانه‌ای است تا یک واقعیت استوار علمی. از دیدگاه روان‌تحلیل‌گری مبتنی بر نظریه‌ی شخصیت اتو کرنبرگ، تغییرات مغزی تنها زمانی ارزشمند تلقی می‌شوند که با تحول واقعی در ساختار شخصیت همراه باشند. در غیر این صورت، آن‌ها ممکن است نشانه‌ی تغییراتی سطحی یا حتی دفاعی در روان باشند. باید تأکید کرد که فرد سالم، نه کسی است که بتواند چند دقیقه تمرکز کند یا استرسش را کنترل کند، بلکه کسی است که بتواند تعارض درونی را تحمل کند، احساس گناه و پرخاشگری خود را به رسمیت بشناسد، و برای از دست‌رفتن ابژه‌های مهم، سوگواری کند. مدیتیشن، در غیاب چنین فرآیندهایی، می‌تواند تبدیل به ابزاری برای اجتناب روانی شود: اجتناب از مواجهه با محتوای ناهوشیار پرخاشگرانه و شرم‌آور. ساختن «خودِ آرمانی» کاذبی که به ظاهر در تعادل است. تنظیم هیجانی بدون رشد درونی و ساخت‌یافتگی شخصیت. از این منظر، آرامشی که مدیتیشن فراهم می‌کند، ممکن است شبیه به دفاع‌های روان‌رنجورانه باشد؛ دفاع‌هایی که باعث می‌شوند فرد احساس کند بهتر است، در حالی که در سطحی عمیق‌تر هنوز درگیر همان ساختارهای آسیب‌زای پیشین است. تفاوت میان تغییر مغز و تحول ذهن اساسی است. مغز ممکن است به شیوه‌هایی پاسخ دهد که با تمرین‌های تکراری یا کاهش استرس همراه باشند، اما این امر به‌تنهایی بیانگر ادغام بهتر ابژه‌های درونی، یکپارچگی هویت، یا توسعه‌ی سوپرایگو نیست. روان، به‌عنوان ساختاری پویا و تعارض‌زده، نیاز به مواجهه با رنج دارد، نه اجتناب از آن. مدیتیشن می‌تواند مفید باشد، اما تنها زمانی که در دل فرآیندهای تحلیلی عمیق قرار گیرد، نه به‌عنوان یک درمان مستقل. در غیر این صورت، به جای رشد شخصیت، شاهد «آرامش دفاعی» خواهیم بود؛ حالتی که در آن فرد به جای مواجهه با دردهای درونی، آن‌ها را با سکوت و تمرین، بی‌صدا می‌کند. @Dosipus

تفاوت دیدگاه‌های اتو کرنبرگ، یاک پنکسپ، و مارک سولمز راجع به رانه‌ی مرگ

متن شماره ۵۸۴ به نظر می‌رسد در درمان‌های حمایتی یا درمان‌های تروما-آگاه، کودک‌انگاری‌ای از بیمار در راستای عدم احترام به خودمختاری بیمار در حال وقوع است. @Dosipus

متن شماره ۵۴۹ آیا #هوش_مصنوعی روان‌درمانی را می‌بلعد؟ یا فقط پرده را کنار می‌زند؟ این روزها بحث داغی در جریان است: آیا هوش مصنوعی جای روان‌درمانگرها را می‌گیرد؟ بسیاری پاسخ را مثبت می‌دانند و معتقدند روان‌درمانی به‌زودی دکانش جمع می‌شود. شاید این پیش‌بینی، آن‌قدرها هم دور از واقعیت نباشد. واقعیت این است که روند جایگزینی بخش بزرگی از روان‌درمانگرها با الگوریتم‌های هوش مصنوعی آغاز شده؛ چه به‌واسطه‌ی اقبال عمومی، چه به‌سبب اشتیاق شرکت‌های بیمه‌ای و دولت‌ها که در سودای درمان‌های کم‌هزینه و استاندارد هستند. بی‌شک در سال‌های آینده، پژوهش‌های متعددی با سرمایه‌گذاری‌های کلان منتشر خواهد شد که اثربخشی این ابزارها را به‌اصطلاح اثبات کند و به آن‌ها وجاهت علمی ببخشد. اما مسئله اصلی شاید جای دیگری باشد. فرض کنیم شما در خیابانی قدم می‌زنید و کسی به شما میوه‌ای پیشنهاد می‌دهد که براق و بی‌نقص است، اما وقتی آن را لمس می‌کنید، متوجه می‌شوید که پلاستیکی است. آیا فروشنده‌اش را میوه‌فروش می‌دانید؟ احتمالاً نه. شاید بگویید پلاستیکی‌فروش. بازار روان‌درمانی هم پر است از چنین میوه‌فروش‌هایی؛ با مدارک رسمی، با گواهینامه‌ها، با لبخندهای آرام و صدای نرم. حالا هوش مصنوعی هم قرار است یکی از این پلاستیکی‌فروش‌ها باشد. اتفاقاً با قدرت تسلط بالا بر بازار. با بازاریابی‌کردن ویژگی‌هایی از هوش مصنوعی به عنوان درمانگر که نسبت به یه انسان‌درمانگر متفاوت است و چه بسا لازمه‌ی یک درمان معنادار است. به عنوان مثال از این یاد می‌شود که هوش مصنوعی همیشه در دسترس است و این برتری‌اش نسبت به یک انسان‌درمانگر است. احتمالا با نگاه هر چه مصرف و در دسترس بودن بیشتر، کالا بهتر و باارزش‌تر، این نگاه بسیار درست باشد اما سال‌ها تحقیق و پژوهش در تاریخچه بیش‌ از صد ساله‌ی روانی‌درمانی به ما نشان داده است که لازمه‌ی یک درمان خوب عدم همیشگی در دسترس بودن درمانگر است. روان‌درمانی یک کالاست، اما کالایی عجیب. مثل پنیر یا لباس یا کتاب نیست که اگر خوشت نیامد، دیگر نخری. روان‌درمانی معنادار با رنج همراه است. با مواجهه دردناک. با خود درد. درمانی که عاری از این عناصر باشد، یک نسخه‌ی پلاستیکی‌ست؛ خوش‌ظاهر، بی‌خاصیت، بی‌بو، بی‌طعم ولی شاید پر زرق‌ و برق. بسیاری از روان‌درمانگرها تلاش می‌کنند فضای بی‌نقصی برای مراجعان بسازند: پر از عشق بی‌قید، تأیید بی‌مرز، بدون چالش، بدون تقابل، دوست شدن، لاس زدن و لذت جنسی بردن و... . این‌ها نه درمانگرند و نه فاحشه، هر چند چه بسا با فاحشه‌ها همانندسازی کرده‌اند اما شاید خطرناک‌تر از هر دو باشند: چون ظاهراً درمان ارائه می‌دهند، اما در واقع تمنای تأیید و عشق را می‌فروشند. کرنبرگ این وضعیت را اتحاد شبه‌درمانی می‌نامید. واقعیت این است که بازار روان‌درمانی پر از شبه‌درمان‌هاست. و شاید دقیقاً به همین دلیل است که هوش مصنوعی آن‌قدر راحت در این فضا جا باز می‌کند. مسئله این نیست که هوش مصنوعی تهدید است. برعکس: شاید حضور آن فرصتی باشد برای افشای این واقعیت تلخ که چه بخش بزرگی از چیزی که امروز به نام درمان عرضه می‌شود، در جوهره‌اش تهی‌ست. با نگاهی تاریخی، می‌بینیم که این تقابل جدید اصلاً تازه نیست. از زمان فروید تا کرنبرگ و گاندرسون و تا همین لحظه، این نزاع وجود داشته: روان‌درمانیِ معنادار و معمولاً تحلیلی در برابر روان‌درمانیِ حمایتی (و حتی شاید روانی‌درمانی حمایتی‌ای که امروز خودش را در قالب روان‌درمانی‌های تروما-آگاه مجدد عرضه کرده است). درمان‌هایی که با رنج، با مواجهه، با کشف حقیقت سر و کار دارند، در برابر درمان‌هایی که فقط لذت‌بخش‌اند. هوش مصنوعی، در نسخه فعلی‌اش، شباهت زیادی به روان‌درمانی حمایتی دارد: مهربان، تأییدگر، بدون مواجهه. آیا چنین نسخه‌ای بازار را تسخیر خواهد کرد؟ بی‌تردید. اما آیا این روان‌درمانی‌ست؟ این‌جاست که انتخاب با ماست. ما می‌توانیم به وسوسه‌ی تجربه‌ی چیزی که شبیه درمان است تن بدهیم، یا انتخاب کنیم وارد مسیری شویم که واقعاً ما را متحول می‌کند. اگر عاشق روان‌درمانی با هوش مصنوعی شده‌اید و تا الآن خواندن این متن رو ادامه دادید، احتمالاً الآن عصبانی هستید. من حتی حدس می‌زنم که تا الآن این ایده به ذهنتان رسیده است: این خودش درمانگره، منفعت مالی داره از این داستان‌ها، خب معلومه که این‌ها رو قراره بگه. به راستی که این مسیر آسان نیست. غلبه بر این ایده که کاملاً منطقی به نظر می‌رسد، سخت است. من هم می‌توانم یکی دیگر از کلاهبردار‌های بازار روان‌درمانی باشم. پاسخی ندارم. انتخاب با شماست که کدام نگاه را انتخاب کنید. مجدداً باید گفت این مسیر آسان نیست. دردناک است. دردناک است که طلب کنیم دیگران سرمان کلاه نگذارند. @Dosipus