دوزیپوس

متن شماره ۶۰۰ ‏توی دنیای روان‌درمانی، کمتر چیزی به اندازه‌ی دیدن بیمارانی که سال‌هاست وسط سیستم روان‌پزشکی گرفتار شدن حرصم نمی‌ده. آدم‌هایی که مشکلاتشون هیچ‌وقت در سطح شخصیت و روابطشون فهمیده نشده و تمام رنج روانی‌شون صرفاً به اختلالی در سطح فیزیولوژیک تقلیل پیدا کرده. از همون ابتدا براشون دارو تجویز شده، داروها عوارض و مشکلات تازه‌ای ایجاد کردن و برای مدیریت همون مشکلات، داروهای بیشتری تجویز شده. تا جایی که بیمار در چرخه‌ای از مشکلات یاتروژنیک (Iatrogenic)، یعنی مشکلات ناشی از مداخلات درمانی، گرفتار شده. جایی که اون آدم دیگه مجموعه‌ای‌ از نشانه‌های نشون‌دهنده‌ی رنجش نیست؛ بلکه سوژه‌ی تولیدشده‌ی سیستم روانپزشکیه. ‏تازه وقتی بعد از سال‌ها مشکلشون همچنان پابرجاست، منطق همین سیستم دوباره وارد عمل می‌شه و این بار برچسب «افسردگی مقاوم به درمان» یا «اضطراب مقاوم به درمان» بهشون می‌زنه. انگار هیچ‌وقت قرار نیست این احتمال جدی گرفته بشه که شاید از همون ابتدا صورت‌بندی مشکل اشتباه بوده، شاید درمان مناسبی انتخاب نشده و شاید چیزی که در برابر درمان مقاومت کرده، خود بیمار نبوده، بلکه شیوه‌ی فهمیدن و درمان کردنش بوده. اینجا چیزی به درمان مقاوم نیست، به‌جز خود سیستم پزشکی-دارویی و منطق سرمایه‌داری حاکم بر اون؛ سیستمی که حاضر نیست در پیش‌فرض‌های خودش تجدیدنظر کنه و هر بار شکست درمان رو به نام بیمار ثبت می‌کنه. ‏چه‌بسا اگر همین آدم‌ها خیلی زودتر به یک درمانگر حاذق DBT ارجاع داده می‌شدن، می‌تونستن نتایج بهتری بگیرن و اگر مشکلاتشون در سطح سازمان شخصیت به‌درستی شناسایی می‌شد و به درمانگر حاذق MBT یا TFP ارجاع داده می‌شدن، شاید امروز زندگی بسیار رضایت‌بخش‌تر، غنی‌تر و حتی در مواردی بدون نیاز به دارو داشتن. ‏مسئله‌ی اساسی اینه که این شیوه از پزشکی، در بسیاری از موارد، به جای درمان انسان‌ها، مشغول خاموش‌سازی سوژه‌هاست. سوژه‌ای که رنج می‌کشه، میل داره، تعارض داره، تاریخچه‌ای داره و در نسبت با خودش و دیگران گرفتار شده، به مجموعه‌ای از نشانه‌ها تبدیل می‌شه که باید کنترل بشن. موفقیت درمان هم به‌تدریج با میزان خاموش شدن همین نشانه‌ها سنجیده می‌شه، حتی اگر انسانی که پشت اون‌هاست همچنان در رنج زندگی کنه. بیمار قراره به اندازه‌ی کافی خاموش بشه که بتونه دوباره به مناسبات اقتصادی برگرده. @Dosipus

متن شماره ۵۹۹ عظمت فروید در این بود که نشان داد انسان حتی در خصوصی‌ترین و صمیمانه‌ترین مواجهه‌اش با خویشتن نیز نمی‌تواند از خود پنهان نباشد. از این پس، صداقت دیگر تضمین حقیقت نبود، آگاهی امتیازی برای شناخت خویشتن محسوب نمی‌شد و حتی رنج انسان نیز لزوماً از چیزی که گمان می‌کرد رنجش می‌دهد سرچشمه نمی‌گرفت. فروید شکافی را در تصور انسان از خویشتن آشکار کرد که هیچ میزان از خودشناسی قادر به بستن آن نیست، زیرا همان کسی که می‌خواهد خود را بشناسد، خود بخشی از مسئله‌ای است که می‌کوشد آن را حل کند. @Dosipus

دوره با هزینه ارائه می‌شه، احتمالاً در حد قیمت یه جلسه تراپی. البته هنوز مدت‌زمانش مشخص نیست و به‌جای زمان فایل‌ها، تمرکزم روی کیفیت و عمق مطالب خواهد بود. ممنون می‌شم بگین آیا حاضرین براش هزینه کنین و چه مبلغی رو مناسب می‌دونین؟

متن شماره ۵۹۸ ‏یکی از خطاهای جدی‌ای که یه درمانگر می‌تونه مرتکب بشه اینه که به‌جای کمک به بیمار برای فهم تعارض‌های روانیش، خودش وارد تعارض بشه و یکی از طرف‌های اون رو تقویت کنه. ‏وقتی بیماری می‌گه «نمی‌دونم رابطه‌ام رو تموم کنم یا نه، چون با وجود رفتارهای بدش خیلی دوستم داره و برام تلاش می‌کنه»، ما با یه تعارض روانی مواجهیم که اتفاقاً می‌تونه موضوع بسیار مهمی برای درمان باشه. چرا محبت طرف مقابل، با وجود تجربه‌ی منفی، همچنان چنین جایگاهی در جهان روانی بیمار داره؟ این تلاش‌ها چه معنایی براش دارن؟ چه اضطراب‌ها، فانتزی‌ها و تعارض‌هایی پشت این دودلی وجود دارن؟ اصلاً بیمار چه چیزی رو در این رابطه جست‌وجو می‌کنه و از دست دادن این رابطه ممکنه به معنای از دست دادن چه چیزی در جهان درونیش باشه؟ ‏حالا درمانگری که در پاسخ می‌گه «این‌ها حداقل کارهاییه که برای دختری در سطح تو باید انجام بده»، عملاً به‌جای کاوش در این تعارض‌ها، شروع به تأیید نارسیسیستیک بیمار می‌کنه. به‌جای اینکه کمک کنه بیمار رابطه‌ی خودش با ابژه رو بهتر بفهمه، تصویری آرمانی از بیمار و تصویری کم‌ارزش‌تر از شریک عاطفیش می‌سازه و با اقتداری که جایگاه درمانگر بهش می‌ده، به این تصویر اعتبار می‌بخشه. در واقع این صحبت‌ها بیشتر شبیه صحبت‌های یک دوست بده، تا درمانگر. ‏اینجا باید بین تقویت عزت‌نفس بیمار و همدستی با دفاع‌های نارسیسیستیک احتمالی اون تفاوت قائل شد. عملاً چیزی که درمانگر داره تقویتش می‌کنه، دقیقاً همون چیزیه که باید در جریان درمان مورد بررسی قرار بگیره. ‏تازه همه‌ی این حرف‌ها با این فرضه که درمانگر آدم حرفه‌ای و اخلاق‌مداریه و صرفاً داره اشتباه بالینی می‌کنه. اگر این فرض رو کنار بذاریم، ماجرا می‌تونه خیلی نگران‌کننده‌تر هم باشه. ‏مثلاً اگر درمانگر مرد باشه، چنین حرف‌هایی در بعضی موارد ممکنه بخشی از یه فرایند اغواگری و دستکاری روانی بیمار باشن. درمانگر با آرمانی‌سازی بیمار، پایین آوردن ارزش شریک عاطفیش و قرار دادن خودش در جایگاه کسی که ارزش واقعی بیمار رو می‌فهمه، ممکنه کم‌کم نوعی وابستگی عاطفی ایجاد کنه. بیمار به‌تدریج احساس می‌کنه درمانگر تنها کسیه که واقعاً می‌فهمتش، تحسینش می‌کنه و اون‌طور که شایسته‌ی اونه باهاش برخورد می‌کنه. در موارد شدیدتر، همین فرایند ممکنه به‌تدریج مرزهای اخلاقی رابطه‌ی درمانی رو از بین ببره و نهایتاً به تلاش برای ایجاد رابطه‌ای خارج از چارچوب درمان منجر بشه. البته طبیعتاً نمی‌شه صرفاً از روی یه جمله چنین قصدی رو به درمانگر نسبت داد، اما این از جمله الگوهاییه که در موارد سوءاستفاده از قدرت درمانگر باید بهش توجه کرد. ‏از طرف دیگه، اگر درمانگر زن باشه هم ممکنه با شکل دیگه‌ای از همین مسئله مواجه باشیم. چه‌بسا درمانگر خودش با احساس ناکافی بودن، ناکامی‌های عاطفی یا تعارض‌های حل‌نشده‌ای درگیر باشه و ناهوشیارانه سعی کنه از طریق بیمار اون‌ها رو مدیریت کنه. مثلاً ممکنه با بیمار همانندسازی کنه، خشم و ناکامی خودش از روابط عاطفیش رو وارد رابطه‌ی بیمار کنه و با آرمانی‌سازی بیمار و بی‌ارزش کردن شریک عاطفیش، در واقع بخشی از نیازهای نارسیسیستیک خودش رو ارضا کنه. انگار درمانگر داره از زبان بیمار حرف‌هایی رو می‌زنه که خودش نیاز داشته زمانی بشنوه، یا موضعی رو در برابر شریک عاطفی بیمار می‌گیره که هیچ‌وقت نتونسته در روابط خودش بگیره. البته این پویایی‌ها مختص درمانگران زن نیستن و در هر درمانگری ممکنه اتفاق بیفتن. ‏نکته‌ی تلخ ماجرا اینه که بیمار ممکنه از چنین جلساتی اتفاقاً با احساس خیلی خوبی بیرون بیاد. ممکنه فکر کنه بالاخره کسی پیدا شده که واقعاً ارزشش رو می‌فهمه، طرفشه و بهش اعتمادبه‌نفس می‌ده. درحالی‌که چه‌بسا چیزی که اتفاق افتاده اصلاً فهمیده شدن بیمار نبوده، بلکه بیمار ناخواسته وارد جهان تعارض‌های حل‌نشده‌ی درمانگر شده. ‏اینجا دقیقاً همون‌جاییه که می‌رسیم به این مسئله که داشتن احساس خوب یا بد بعد از جلسه‌ی درمان، یکی از بدترین معیارها برای قضاوت درباره‌ی کیفیت کار درمانگر و مناسب بودن روند درمانه. کاری که این درمانگر کرده احتمالاً احساس بسیار خوبی به بیمار داده، اما چه‌بسا مداخله‌ی مناسب‌تر مداخله‌ای بوده که اتفاقاً احساسات متعارض زیادی رو در هر بیماری برمی‌انگیزه و اون رو با بخش‌هایی از جهان روانیش مواجه می‌کرده که روبه‌رو شدن باهاشون چندان خوشایند نیست. ‏البته باید این رو هم اضافه کنم که اطلاعات ما از این درمان بسیار محدوده. در واقع بهتره اینطوری ببینیمش که اگه در درمانی این اتفاق رخ بده، بعد چی؟ من هم این پست رو بیشتر به این دلیل نوشتم که دیدم واکنش‌ها به اون توییت خیلی زیاد بوده و اغلب هم منفی بودن، اما کمتر کسی توضیح داده بود که چرا چنین مداخله‌ای، می‌تونه مسئله‌دار باشه. @Dosipus

متن شماره ۵۹۷ در ایران، تراپی هنوز به‌شکل بسیار محدودی ارائه می‌شه. به نظرم مسئله‌ی اصلی اصلاً تراپی رفتن یا نرفتن نیست، بلکه فقدان سیستمیه که بتونه افراد رو با توجه به نیازها، شرایط و توانایی‌هاشون به درمان مناسب ارجاع بده و مطمئن بشه که هر فرد در جای درستی قرار می‌گیره. نه تنها ما سیستم کارآمد نداریم، بلکه عملاً سیستمی نداریم در این زمینه. ‏در مجموع، من به‌ندرت دیدم کسی صرفاً به خاطر ترند بودن تراپی یا تحت تأثیر جو قرار گرفتن، برای مدت طولانی و به‌شکل جدی درمانش رو ادامه بده. ‏بنابراین، به نظرم مشکل اصلی جامعه‌ی ما زیاد تراپی رفتن نیست. مسئله اینه که بسیاری از افراد اساساً در یک فرایند درمانی اصولی و متناسب با نیازهاشون قرار نمی‌گیرن. در واقع، پیدا کردن درمانگر مناسب و قرار گرفتن در یک رابطه‌ی درمانی مؤثر، به‌جای اینکه نتیجه‌ی یک نظام ارجاع و ارزیابی درست باشه، تا حد زیادی به «شانس» بستگی داره. ‏تنها نیمچه‌سیستمی که در این زمینه وجود داره، اینه که بعضی از کلینیک‌ها از طریق ارزیابی اولیه توسط یک متخصص دیگه، یا حتی خود درمانگر، تلاش می‌کنن تشخیص بدن چه نوع درمانی برای مراجع مناسب‌تره و بر همین اساس ارجاعش بدن یا درمان خوبی طراحی کنن. من این رو بیشتر بین درمانگران تحلیلی، به‌خصوص در رویکرد روابط ابژه (و نزدیکان و مشتقاتش می‌بینم مثلا tfp کرنبرگ یا mbt)، و گاهی هم بین درمانگران شناختی‌رفتاری دیدم. البته نه می‌شه گفت همه‌ی درمانگران این رویکردها لزوماً چنین کاری می‌کنن و نه می‌شه ادعا کرد که در سایر رویکردها چنین چیزی وجود نداره. اما مسئله اینه که حتی دسترسی به همین سازوکارهای محدود هم تا حد زیادی به شانس بستگی داره. ‏دلیل اینکه این‌قدر روی مفهوم «شانس» تأکید می‌کنم، اینه که به نظرم نباید این تصور ایجاد بشه که افراد می‌تونن با گرفتن چهارتا مشورت، خوندن چند مطلب درباره‌ی روان‌درمانی یا کسب مقداری دانش عمومی، به توانایی تشخیص درمانگر خوب از بد برسن. در بهترین حالت، این اطلاعات ممکنه کمی احتمال انتخاب درست رو افزایش بدن و فرد رو به واقعیت نزدیک‌تر کنن، اما همچنان شانس نقش بسیار پررنگ‌تری داره. ‏تقریباً هیچ‌کدوم از معیارهای رایجی که افراد برای انتخاب درمانگر بهشون تکیه می‌کنن، به‌تنهایی شاخص قابل‌اتکایی برای کیفیت درمان یا تناسب درمانگر با نیازهای مراجع نیستن. نه داشتن مدرک روانشناسی، نه عضویت در سازمان نظام روانشناسی و داشتن پروانه‌ی اشتغال، نه فعالیت در یک کلینیک، نه داشتن سرتیفیکیت‌های خارجی، نه معروف بودن و نه حتی داشتن انبوهی از طرفداران یا فالور، نه داشتن آثار چاپ‌شده و افرادی که مدام از یک درمانگر تعریف و تمجید می‌کنن، هیچ‌کدوم لزوماً به این معنا نیست که شما با درمانگر بهتر یا مناسب‌تری مواجهید. ‏مسئله این نیست که این معیارها هیچ اطلاعاتی به ما نمی‌دن، بلکه اینه که هیچ‌کدوم به‌خودی‌خود تضمین‌کننده‌ی صلاحیت بالینی، کیفیت درمان یا تناسب درمانگر با مراجع نیستن. در غیاب یک نظام ارزیابی، ارجاع و نظارت قابل‌اتکا، انتخاب درمانگر همچنان بیش از اون چیزی که باید، به شانس وابسته می‌مونه. ‏خلاصه اینکه به نظرم تنها چیزی که هنوز این نیمچه‌سیستم رو سرپا نگه داشته و باعث می‌شه همچنان شاهد پدیده‌ی درمان شدن افراد باشیم، اخلاق حرفه‌ای خود درمانگره. منظورم هم نه اخلاق حرفه‌ای به‌عنوان مجموعه‌ای از قوانین و دستورالعمل‌های بیرونی، بلکه اخلاقی درونی‌شده‌ست که می‌شه اون رو به شکلی از سوپرایگوی شخصی فرد درمانگر نسبت داد. یعنی در نهایت، این وجدان حرفه‌ای و تعهد شخصی درمانگره که تا حدی جای خالی ساختارهای نظارتی و تضمین‌کننده‌ی کیفیت درمان رو پر می‌کنه، نه خود سیستم. @Dosipus

بیش از یک سال پیش اعلام کردم که دیگر در کانال تلگرام دوزیپوس نخواهم نوشت. مجدد فعالیتم را آغاز کرده‌ام و مانند گذشته به انتشار مطالب ادامه خواهم داد. تمرکز این کانال بر روان‌درمانی و روانکاوی خواهد بود. همچنین، به‌زودی کتاب «در میانه‌ی مرگ» منتشر خواهد شد؛ مجموعه‌ای از ۱۸ مقاله با آثاری از فروید، وینیکات، کوهات، کرنبرگ، فوکو و دیگر نویسندگان. این کتاب در شش بخش با عنوان‌های «سوگ و مالیخولیا»، «فروپاشی و گسست روانی»، «تهی‌بودگی و جست‌وجوی خود»، «ابژه‌ی غایب و جهان درونی مرده»، «مردگی و حیات روانی در رابطه‌ی تحلیلی» و «تأملی تاریخی درباره‌ی مالیخولیا» تنظیم شده است. این کتاب نیز مانند کتاب قبلی، «یادمان رفته بود انسانیم»، و امیدوارم کتاب‌های بعدی، به‌صورت رایگان در اختیار شما قرار خواهد گرفت و در صورت تمایل می‌توانید با پرداخت مبلغی دلخواه از انتشار این اثر حمایت کنید. در پایان، خوشحال می‌شوم اگر با به‌اشتراک‌گذاشتن مطالب کانال با دوستان و علاقه‌مندان، به بیشتر دیده‌شدن مطالب و بزرگ‌ترشدن این جمع کمک کنید. از همراهی شما سپاسگزارم.

متن شماره ۵۹۶‏ فضای پیدا کردن بیمار برای روان‌درمانی در ایران تا حد زیادی به فضای اینستاگرام گره خورده. تو این فضا، یکی از راحت‌ترین راه‌ها برای جذب بیمار اینه که اول این احساس رو در مخاطب ایجاد یا تقویت کنیم که «یه چیزی در من هست که نیاز به درمان داره» یعنی اینجا لحظه‌ایه که سوژه‌ی بیمار متولد می‌شه. به طبع برای ایجاد این نیاز، باید روایتی ساخته بشه که رنج فرد رو توضیح بده. یکی از قوی‌ترین روایت‌ها برای این کار، ساختن یه مثلثه: یه قربانی داریم که بیماره، یه نجات‌گر داریم که درمانگره و یه آزارگر که کسیه که ظاهراً این زخم یا تروما رو به فرد داده. ‏به نظرم رواج این الگو یکی از چیزهاییه که باعث شده بخش قابل‌توجهی از فضای روان‌درمانی ایرانی به سمت یه جور آسیب‌شناسی تک‌خطی و افراطاً ترومامحور حرکت کنه (چیزی که امروز در سال ۲۰۲۶ می‌دونیم که علمی نیست؛ یعنی افراطی نظیر گابور مته شیادن). این روایت دارای این پیش‌فرضه که انگار انسان در نقطه‌ی شروع موجودی یکپارچه، سالم و اساساً خوبه و فقط وقتی دچار مشکل میشه که یه عامل بیرونی این یکپارچگی رو به هم زده باشه: یکی بهش آسیب زده، باهاش بدرفتاری کرده یا به زبان رایج‌تر، بهش «تروما داده». در نتیجه، کار درمان هم کم‌کم تبدیل میشه به پیدا کردن اون آسیب و کسی که مسئول ایجادش بوده. ‏تفاوت درمانگرها بیشتر سر این میشه که این آسیب رو کجا پیدا کنیم. اون‌هایی که سطحی‌تر کار می‌کنن، معمولاً سراغ اتفاق‌ها و روابط اخیر زندگی فرد میرن: پارتنر نارسیسیستیک، رابطه‌ی سمی، والد کنترل‌گر، دوستی که مرزها رو رعایت نکرده و الی آخر. اون‌هایی که عمیق‌تر کار می‌کنن، چند قدم عقب‌تر میرن و این تروما رو در کودکی فرد پیدا می‌کنن؛ نکته قابل توجهی اینه که این روایتی که از کودکی بیمار ارائه میدن رو با این پیش‌فرض ارائه میدن که واقعا تونستن از درون مراجع واقعیت کودکی و عین به عین اتفاقی که افتاده رو بکشن بیرون؛ بدون اشاره به این نکته که روایتی که اینجا ساخته میشه صرفاً و صرفاً یه روایته و کاملاً ممکنه ربطی به واقعیتی که افتاده نداشته باشه. در واقع بین واقعیت و واقعیت روانی تفاوتی قائل نمیشن و انکارش میکنن. نهایتا اما ساختار هر دو داستان یکیه: «تو در اصل سالم بودی، یکی بهت آسیب زد و اون آسیب یه چیزی رو در تو خراب کرد.» @Dosipus

اخیراً مدتی است که فضای روان‌درمانی آنلاین و به‌خصوص نحوه‌ی بازنمایی روان‌درمانی در شبکه‌های اجتماعی را دنبال می‌کنم. بخش بسیار زیادی از این محتواها، به نظرم، اساساً غیرقابل‌نقدند. بااین‌حال، یکی از محتواهایی که به‌تازگی منتشر شده و به نظرم جای نقد جدی دارد، پادکست «دیلی مود» است که شاید نامش را شنیده باشید. حسین نصیری با همکاری یک کارشناس در حیطه‌ی روان‌شناسی در حال تولید این پادکست است. مدتی پیش گفت‌وگویی در اینستاگرام و توییتر با ایشان داشتم که متأسفانه چندان دوستانه پیش نرفت. به هر روی، تصمیم گرفتم نقدی بر سه اپیزود نخست این پادکست بنویسم و آن را در توییتر منتشر کنم. بسیار خوشحال می‌شوم اگر فرصت کردید این نقد را بخوانید، با دوستانتان به اشتراک بگذارید و نظرتان را درباره‌ی آن با من در میان بگذارید. https://x.com/seepx/status/2108051262365135224?s=46

Follow: https://www.instagram.com/psychoanalysisarchive?stkn=a3lwNGc5ZTZrdzd4&utm_source=qr

‏به‌زودی یه کتاب منتشر می‌کنم که مثل کتاب قبلی، مجموعه‌ای از مقالات روان‌کاوانه‌ست، اما این‌بار از نویسنده‌های مختلف. موضوعش هم چیزیه که شاید بیشتر از هر پدیده‌ی دیگه‌ای این روزها اطرافم می‌بینم: آدمی که شوق و اشتیاقش رو برای زندگی از دست داده؛ خودش رو نمی‌کشه و می‌خواد ادامه بده، اما نه در بیرون دلیلی برای ادامه‌دادن پیدا می‌کنه و نه در درونش چیزی که به سمت زندگی بکشدش. کتاب به‌شدت کیس‌محوره و قراره از خلال تجربه‌ی بیماران به این وضعیت بپردازه. امیدوارم خوب از آب دربیاد و بزودی برسونم به دستتون. همچنین نظر و مشورت و…ی اگه دارید خوشحال میشم بهم بگید.

ادامه‌ی متن شماره ۴۵ ایدهٔ شیطنت‌آمیز من این است که در صحنه‌ای افزوده، هم‌زمان با تیتراژ پایانی، اودیسئوس و پنلوپه را ببینیم که به قارهٔ آمریکا می‌رسند و با بومیان آنجا تماس برقرار می‌کنند؛ بومیانی که بی‌درنگ آن دو را می‌کشند، زیرا خیلی زود ماهیت ویرانگرشان را تشخیص می‌دهند. و در پایان، با لحنی امیدوارکننده‌تر، شاید همین که با وجود کارزار عظیم تبلیغات منفی، فیلمی دشوار، تاریک و پیچیده مانند اودیسه همچنان موفقیتی بزرگ به دست آورده و از بلاک‌باسترهای سطحی مانند موآنا و مینیون‌ها و هیولاها پیشی گرفته است، خود نشانه‌ای باشد از اینکه هنوز چیزی از تمدن پابرجاست.

ادامه‌ی متن شماره ۴۵ به بیان دیگر، او تماشاگر را به درون اسب تروا می‌برد تا شرایط تنگ، هولناک و حیوان‌وار پنهان‌شدگان را تجربه کند و عطش دیوانه‌وار آنان برای پیروزی در نبرد را آشکار سازد. آیا این شیوه، از منظر امروز، چیزی شبیه همان «آشنایی‌زدایی» یا Verfremdung برشتی نیست؟ اودیسئوس در فیلم اشاره می‌کند که آنان در پایان عصر برنز زندگی می‌کنند. این توصیف، از اساس، مضحک است؛ زیرا نشان می‌دهد او آگاهی تاریخی کاذبی دارد. اودیسئوس، بنا بر تعریف، نمی‌توانست بداند در «عصر برنز» زندگی می‌کند، زیرا خود بخشی از همان دوران بود و هیچ تصوری از جهانی که جنایت‌هایش بنیان آن را می‌گذاشت، نداشت. آنچه می‌توان «گناه نخستین» نامید، در همان آغاز فیلم رخ می‌دهد. ما سینون، سرباز جوان یونانی، را می‌بینیم که از اسب چوبی تروا، نیمه‌دفن‌شده در شن‌های ساحل، نگهبانی می‌دهد. مأموریت او این است که به تروایی‌ها بگوید یونانیان رفته‌اند و اسب، هدیه‌ای برای آشتی است که باید به داخل شهر کشیده شود. اما اودیسئوس هرگز به سینون نگفته بود که سربازان نخبهٔ یونانی درون اسب پنهان شده‌اند. او می‌دانست گشتی‌های تروا سینون را خواهند کشت و می‌خواست تروایی‌ها توضیح او را باور کنند. چرا؟ زیرا اودیسئوس، احتمالاً به‌درستی، تصور می‌کرد اگر خود سینون به دروغی که می‌گوید باور نداشته باشد، هرگز نخواهد توانست دیگران را نیز متقاعد کند. دانته حق داشت که اودیسئوس را در دوزخ خود در هشتمین حلقهٔ جهنم جای دهد. تأملات اودیسئوس در پایان فیلم، آشکارا به وضعیت امروز ما اشاره دارند. همان‌گونه که فریب‌ها و دستکاری‌های او پایان روح قهرمانانهٔ عصر برنز و آغاز یونان کلاسیک را نوید می‌داد، امروز نیز عصر ماشین‌هایی که انسان برای سلطه بر طبیعت و دیگر انسان‌ها ساخته بود، رو به پایان است. ما وارد عصری تازه می‌شویم که دو ویژگی اصلی دارد: سلطهٔ هوش مصنوعی و گسترش فرهنگ «پساحقیقت». از همین رو، همان‌گونه که در اودیسه، امروز نیز از هر سو این سخن را می‌شنویم که به آستانهٔ پاک‌شدن یک تمدن رسیده‌ایم؛ اما، درست مانند اودیسه، هیچ تصور روشنی از آنچه در پی خواهد آمد نداریم: تمدنی بسیار پیشرفته‌تر، یا بربریتی نو، یا شاید ترکیبی بی‌سابقه از هر دو. در اینجا نمی‌توان جملهٔ مشهور والتر بنیامین را به یاد نیاورد: «هیچ سندی از تمدن وجود ندارد که هم‌زمان سندی از بربریت نباشد.» معمولاً ایدئولوژی فقط آغاز باشکوه تمدنی تازه را روایت می‌کند و پس‌زمینهٔ تاریک آن، یعنی بربریت بنیان‌گذارش، را نادیده می‌گیرد. اما اودیسه نولان دقیقاً برعکس عمل می‌کند: بر جنایت‌های بنیان‌گذار تمرکز می‌کند، بی‌آنکه حتی اشاره‌ای به تمدنی داشته باشد که این جنایت‌ها قرار است بنیان آن شوند. وسوسه می‌شوم اودیسه را همان‌گونه بخوانم که فردریک جیمسون پیشنهاد می‌کند آنتیگونه را بخوانیم. از نظر او، آنتیگونه نمایشنامه‌ای دربارهٔ بحران دولت‌شهر یونانی نیست، بلکه دربارهٔ پیدایش دولت از دل شکاف میان حوزهٔ خصوصی خانواده و حوزهٔ عمومی دولت است؛ دولتی که بدون این شکاف، اصلاً دولت نیست. اگر اودیسه نیز صرفاً داستان اندوه‌بار نابودی قهرمانان عصر برنز و ظهور روح تازهٔ دروغ و فریب نباشد، بلکه هم‌زمان داستان پیدایش تمدنی نو، یعنی یونان کلاسیک، باشد؛ تمدنی که تمام سنت غربی، فلسفه و هنر آن، بر پایهٔ جنایت و فریب بنیان نهاده شد؟ در این صورت، نوستالژی اودیسئوس برای عصر برنز، نوستالژی‌ای دروغین است. هنگامی که وارد نظم تازه شده‌ایم، دیگر راه بازگشتی وجود ندارد و هر تلاشی برای احیای شکوه گذشته، سرانجام به بربریتی تازه و خشن می‌انجامد. در اینجا حتی فصل مشهور آدورنو دربارهٔ اودیسئوس در دیالکتیک روشنگری نیز نکتهٔ اصلی را از دست می‌دهد. آدورنو، اودیسه را تمثیل نهایی تمدن غرب می‌داند: اودیسئوس سوژهٔ بورژوایی نمونه‌وار است که امیال خود را سرکوب می‌کند و برای بقا طبیعت را به خدمت می‌گیرد. او برای سلطه بر دیگران و طبیعت، فریب می‌دهد و دروغ می‌گوید، اما بهای این بقا آن است که خودِ بقا به هدف نهایی تبدیل می‌شود؛ ابزاری که قرار بود وسیله باشد، خود به غایت بدل می‌شود. اما به نظر من، دستکاری‌ها و فریب‌های اودیسئوس، و آمادگی او برای قربانی کردن جان افراد به خاطر بقای یک کل بزرگ‌تر، چیزی فراتر از «عقل ابزاری» است. این نوعی نیرنگ است که از همان محرومیت‌ها و فداکاری‌هایی که بر دیگران و حتی بر خود قهرمان تحمیل می‌کند، نوعی رضایت بیمارگونه به دست می‌آورد. در پایان فیلم، اودیسئوس و پنلوپه پسرشان، تلماخوس، را به پادشاهی ایتاکا می‌گمارند و خود رهسپار غرب می‌شوند تا با تمام سربازانی که اودیسئوس مسئول مرگشان بوده است دیدار کنند و با آنان آشتی کنند.

متن شماره ۴۵ «اودیسه، سرانجام یک درام مجلسی خوب» اسلاوی ژیژک چند دهه پیش، زمانی که سایمون رَتِل اثر گورِه‌لیدر از آرنولد شوئنبرگ را در برلین اجرا می‌کرد، از او پرسیدند چگونه می‌توان این اثر را که اجرای آن به ارکستری عظیم به‌همراه حدود ۴۰۰ خوانندهٔ کُر نیاز دارد، با گفتهٔ مشهور و طعنه‌آمیز شوئنبرگ جمع کرد؛ همان جمله‌ای که می‌گفت در اروپای متمدن برای دستیابی به اثر مطلوب در اجرای موسیقی، شش نفر، نهایتاً هفت نوازنده کافی است و ارکسترهای بزرگ فقط به درد آمریکایی‌های «بدوی» می‌خورند. رتل پاسخی دقیق داد: «گورِه‌لیدر صرفاً یک قطعهٔ موسیقی مجلسی است که برای اجرای درستش به ۶۰۰ نوازنده نیاز دارد!» به گمان من، این پارادوکس به بهترین شکل عظمت اودیسه‌ی کریستوفر نولان را توصیف می‌کند. نخستین واکنش من به اودیسه، شگفتی بود. پس از خواندن نقدهای فراوانی که از صحنه‌های عظیم و باشکوه و واقع‌گرایی خشن نبردها به وجد آمده بودند، خود فیلم تقریباً نقطهٔ مقابل آن توصیف‌ها به نظر می‌رسید؛ درامی نسبتاً جمع‌وجور، تقریباً شبیه یک نمایش مجلسی، که گاه مرا به یاد فیلم‌های درجه‌دو می‌انداخت. ما هرگز ساحل روبه‌روی تروا را با هزاران سرباز یونانی و صدها کشتی در پشت سرشان نمی‌بینیم؛ خبری از نبردهای عظیم با صدها جنگجو نیست. یونانی‌هایی که در ساحل حضور دارند، عمدتاً گروه کوچکی متشکل از چند ده نفرند که در هوای طوفانی، بر شن‌های متروک ساحل گم شده‌اند. خود تروا نیز نه یک کلان‌شهر باشکوه، بلکه مجموعه‌ای از ساختمان‌ها با کوچه‌های باریک و پیچ‌درپیچ تصویر می‌شود. علاوه بر این، نولان از نمایش مستقیم خشونت افراطی نیز پرهیز کرده است. کافی است صحنهٔ عبور کشتی اودیسئوس از میان اسکیلا و کاریبدیس را به یاد آوریم. کاریبدیس دیگر آن گرداب عظیم و هولناکی نیست که به‌راحتی با جلوه‌های ویژه می‌توان خلق کرد، بلکه تنها دایره‌ای کوچک از آب است که تقریباً هیچ تهدید ترسناکی به نظر نمی‌رسد. این نکات را از سر انتقاد نمی‌گویم؛ برعکس، همین‌ها هستند که عظمت فیلم را شکل می‌دهند. منتقدان مدت‌ها پیش اشاره کرده بودند که در حالی که ایلیاد بر دلاوری‌ها و نبردهای مردانه تمرکز دارد و زنان را به حاشیه می‌راند، اودیسه زندگی درونی زنان را نیز به صحنه می‌آورد. ایلیاد با خشم آشیل آغاز می‌شود؛ او از این رو خشمگین است که آگاممنون کنیز او، بریسئیس، را از او گرفته است. اما آشیل نه به‌خاطر دلبستگی عاطفی به بریسئیس رنج می‌برد، بلکه صرفاً غرورش جریحه‌دار شده است. اودیسه این چشم‌انداز را کاملاً دگرگون می‌کند و نولان گامی حتی مهم‌تر و هوشمندانه‌تر برمی‌دارد. بازیگران زن مشهور و زیبایی چون آن هاتاوی و شارلیز ترون در فیلم عمداً زیبا جلوه داده نمی‌شوند. نحوه فیلم‌برداری از آنان گاه حتی به شکلی ناراحت‌کننده سن واقعی‌شان را بی‌پرده آشکار می‌کند. آن‌ها عمدتاً از هرگونه جذابیت جنسی تهی شده‌اند. با اینکه کالیپسو سال‌ها اودیسئوس را به‌عنوان معشوق خود نزد خود نگه داشته بود، در رابطهٔ آن‌ها هیچ تنش اروتیکی دیده نمی‌شود. این زدودنِ بار جنسی در شخصیت سیرسه، که سامانتا مورتون به شکلی درخشان نقش او را بازی می‌کند، به اوج می‌رسد. در شعر، سیرسه اغواگری است که مردانی را که پیشنهادهایش را رد می‌کنند، به خوک تبدیل می‌کند و اودیسئوس را یک سال نزد خود نگاه می‌دارد. اما در فیلم، او صرفاً از شکم‌بارگی مردان منزجر است و زمانی آن‌ها را به خوک تبدیل می‌کند که نمی‌توانند از خوردن دست بکشند. در مقابل، عالی‌ترین شخصیت مرد، یعنی آگاممنون، تقریباً هیچ شخصیت‌پردازی مشخصی ندارد. اغلب حتی چهرهٔ او را نمی‌بینیم، زیرا پشت کلاه‌خودی عظیم پنهان شده است. همین امر دربارهٔ سربازان تروا نیز صادق است؛ آنان بی‌نام و بی‌هویت‌اند. از این‌رو، هرچند فیلم جنایت‌ها و فریبکاری‌های یونانیان را نشان می‌دهد، این کار را با قرار دادن آن‌ها در برابر تروایی‌های شریف‌تر و دوست‌داشتنی‌تر انجام نمی‌دهد. نولان صرفاً بر زوال عصر قهرمانان مفرغی سوگواری نمی‌کند؛ او این زوال را از طریق آشکار کردن واقعیت کثیف و عادیِ اعمال قهرمانانه‌ای که روایت‌های حماسی نادیده گرفته‌اند، به تصویر می‌کشد. نمونهٔ بارز آن، خود اسب تروا است. از آنجا که فیلم با ماجرای اسب تروا آغاز می‌شود، نمی‌توان از این طنز تاریخی غافل شد که اسب تروا اصلاً در ایلیاد یعنی منظومهٔ مربوط به جنگ تروا ذکر نمی‌شود و تنها اشاره‌ای کوتاه به آن در اودیسه وجود دارد؛ شرح مفصل آن را فقط در انه‌اید ویرژیل می‌بینیم. فراموش کنید آن تصویر آشنایی را که یونانیان ناگهان از دل اسب بیرون می‌پرند. نولان با جزئیاتی چندش‌آور و خفقان‌آور، زندگی این قهرمانان را در روزهایی که درون اسب محبوس بودند نشان می‌دهد؛ روزهایی که روی یکدیگر ادرار و مدفوع می‌کردند.

ادامه‌ی متن شماره ۴۴ در چنین فضایی، طبیعی است که خبر خودکشی ویکتور یالوم هم بسته به پیش‌فرض‌های افراد، به شکل‌های کاملاً متفاوتی تفسیر شود. اگر از ابتدا به این نتیجه رسیده باشید که روان‌درمانی اساساً بی‌ارزش یا فریب است، احتمالاً این خبر را تأییدی بر همان باور قبلی خود خواهید دید؛ اینکه «اگر خانواده یکی از مشهورترین روان‌درمانگران جهان هم با چنین تراژدی‌ای روبه‌رو می‌شود، پس این حوزه چیزی برای عرضه ندارد.» در مقابل، اگر روان‌درمانی را ایده‌آل‌سازی کرده باشید و از آن انتظار نوعی مصونیت در برابر رنج‌های انسانی داشته باشید، احتمالاً این خبر برایتان شوک‌آور و تهدیدکننده خواهد بود، چون با تصویری که از این حوزه ساخته بودید سازگار نیست. اما شاید هر دو واکنش، بیش از آنکه از خودِ واقعیت ناشی شوند، بازتاب پیش‌فرض‌هایی باشند که از قبل با خودمان حمل می‌کردیم. رنج انسانی، بیماری روانی، خودکشی و حتی درمان، بسیار پیچیده‌تر از آن‌اند که بتوان با یک خبر، یک مثال یا یک روایت، درباره ارزش یا بی‌ارزشی یک حوزه قضاوت کرد. در نهایت، شاید باید به این هم فکر کرد که اروین یالوم برای بسیاری از مخاطبین ایرانی فقط یک نویسنده نیست. یالوم یک «پدر نمادین معنا» است؛ کسی که قرار بوده درباره مرگ، عشق، تنهایی، آزادی، انتخاب و اضطراب‌هایی حرف بزند که بسیاری از نهادهای دیگر، از خانواده و دین گرفته تا دانشگاه و سیاست، یا نتوانسته‌اند یا نخواسته‌اند به زبان انسانی درباره‌شان حرف بزنند. یالوم برای خیلی‌ها همان صدایی بوده که رنج را نه سرکوب می‌کرد، نه موعظه، نه صرفاً تشخیص‌گذاری؛ بلکه آن را وارد زبان، روایت و گفت‌وگو می‌کرد. خبر خودکشی فرزند او ترک برداشتن یک تصویر پدرانه است. انگار همان چهره‌ای که قرار بود درباره معنا در برابر مرگ حرف بزند، خودش نیز از بی‌رحمی واقعیت انسانی معاف نبوده است. اما شاید دقیقاً همین‌جا باید از فانتزی نجات‌بخش فاصله گرفت. هیچ پدری، حتی پدر نمادین معنا، نمی‌تواند ما را از رنج، مرگ، فروپاشی یا بی‌معنایی نجات دهد.

متن شماره ۴۴ خبر خودکشی ویکتور یالوم، فرزند اروین یالوم، طی روزهای گذشته واکنش‌های زیادی را، به‌ویژه در میان فارسی‌زبانان، برانگیخته است. فارغ از هرگونه قضاوت درباره این اتفاق تلخ، به نظرم بد نیست چند نکته را درباره واکنش‌هایی که به این خبر شکل گرفته مطرح کنم. یک نکته هم لازم است در همان ابتدا اضافه شود. در یکی از صفحات فارسی‌زبان نسبتاً شناخته‌شده روان‌کاوی دیدم که این پرسش مطرح شده بود که آیا این خودکشی را می‌توان نوعی «پدرکشی» دانست یا نه. به نظرم پیش از هر چیز باید گفت چنین مواجهه‌ای با این سطح از اطلاعات محدود، هم تقلیل‌گرایانه است، هم غیرمسئولانه و هم از نظر اخلاقی مسئله‌دار. تبدیل کردن یک مرگ واقعی و یک رنج انسانی به میدان حدس‌زنی‌های نمادین، بیش از آنکه فهمی از پدیده به ما بدهد، نوعی خودارضایی نظری و روان‌شناختی است. درباره خودکشی یک انسان، آن هم وقتی از جزئیات زندگی، روابط، رنج‌ها و وضعیت روانی او تقریباً چیزی نمی‌دانیم، بهتر است از چنین تفسیرهای شتاب‌زده و نمایشی پرهیز کنیم. اول اینکه، برخلاف تصویری که گاهی در فضای فارسی وجود دارد، اروین یالوم در جهان روان‌شناسی علمی جایگاهی هم‌تراز با بسیاری از پژوهشگران و نظریه‌پردازان اصلی این حوزه ندارد. او بیش از هر چیز به‌عنوان یک نویسنده شناخته می‌شود و آثارش، به‌ویژه کتاب‌های عمومی و رمان‌های آموزشی، مخاطبان بسیار زیادی پیدا کرده‌اند. با این حال، میزان شهرت و نفوذ او در ایران، به‌خصوص در میان عموم علاقه‌مندان به روان‌شناسی (و آن دسته از روانشناسانی که معمولاً مواجه‌ای غیرعلمی‌تر و‌ سطحی‌تر‌ با رواندرمانی دارند)، به‌مراتب بیش از بسیاری از کشورهای دیگر است؛ تا جایی که گاهی جایگاه او در ذهن مخاطب ایرانی بزرگ‌تر از جایگاهش در روان‌شناسی آکادمیک جهانی تصور می‌شود. دوم اینکه، خودکشی پدیده‌ای پیچیده و چندعاملی است. پژوهش‌های متعددی نشان داده‌اند که استعداد ژنتیکی و عوامل وراثتی می‌توانند نقش قابل توجهی در افزایش آسیب‌پذیری نسبت به خودکشی داشته باشند. اما تقلیل خودکشی به ژن یا وراثت، نادیده گرفتن بخش بزرگی از واقعیت است. بسیاری از افرادی که دست به خودکشی می‌زنند، محصول ترکیب پیچیده‌ای از رنج‌های روانی، فشارهای اجتماعی، شرایط اقتصادی، تجربه‌های زیسته و روابط انسانی هستند؛ عواملی که لزوماً هیچ ارتباط مستقیمی با زمینه ژنتیکی ندارند. اگر همه‌چیز را به وراثت فروبکاهیم، عملاً چشممان را بر بخش مهمی از رنج‌های ساختاری، اجتماعی و روانی انسان‌ها می‌بندیم. سوم اینکه، سال‌هاست درباره شیوع بالاتر برخی مشکلات روانی و حتی خودکشی در میان فعالان حوزه سلامت روان، از روان‌پزشکان گرفته تا روان‌شناسان، بحث می‌شود. بسیاری از تبیین‌ها بر فشار شغلی، فرسودگی، مواجهه مداوم با رنج انسان‌ها، مسئولیت سنگین درمان و عوامل مشابه تأکید دارند. اما یک توضیح دیگر هم ارزش فکر کردن دارد: شاید اساساً افرادی که جذب روان‌شناسی و روان‌پزشکی می‌شوند، به‌طور متوسط نسبت به مسئله روان، رنج، معنا، روابط یا تجربه‌های درونی وسواس بیشتری داشته باشند؛ یا خودشان در دوره‌هایی از زندگی با این مسائل به شکلی عمیق درگیر بوده باشند. البته این به معنای آسیب‌دیده بودن همه متخصصان این حوزه نیست، اما بعید است علاقه شدید به کار با روان انسان کاملاً تصادفی باشد. بنابراین شاید بخشی از نرخ بالاتر برخی مشکلات روانی در این جمعیت، پیش از ورود به حرفه نیز وجود داشته باشد، نه اینکه صرفاً محصول خود شغل باشد. چهارمین نکته به نحوه مواجهه ما با روان‌درمانی، به‌ویژه در ایران، برمی‌گردد. بخش زیادی از بحث‌ها در یک فضای دوقطبی و دوپاره شکل می‌گیرد. در یک سوی ماجرا، کسانی قرار دارند که تقریباً تمام روان‌درمانی را نوعی کلاهبرداری یا اتلاف پول می‌دانند. در سوی دیگر، کسانی هستند که گویی تراپی را پاسخ نهایی تقریباً همه مشکلات روانی و حتی بسیاری از مسائل زندگی تلقی می‌کنند. هر دو نگاه، فاصله قابل توجهی با واقعیت دارند. واقعیت این است که هم درمانگران و رویکردهایی وجود دارند که نه‌تنها کمکی به مراجع نمی‌کنند، بلکه گاهی به او آسیب هم می‌زنند؛ و هم درمانگران و درمان‌هایی وجود دارند که به افراد کمک کرده‌اند از بحران‌هایی عبور کنند که بدون آن کمک، امکان حل شدنشان نبود. نه می‌توان کل روان‌درمانی را نفی کرد و نه می‌توان آن را به سطح یک پاسخ همه‌فن‌حریف برای زندگی ارتقا داد. از همه مهم‌تر که باید دست از یک‌پارچه‌سازی‌ روان‌درمانی به عنوان یه‌ پدیده‌ی‌ واحد کشید. میوه‌ی‌ پلاستیکی با میوه‌ی طبیعی سالم و میوه‌ی طبیعی کرم‌خورده فرق دارد. هر چند هر سه ظاهری از میوه دارند، یکی را با نزدیک شدن به آن می‌شود فهمید که پلاستیکی است، دو‌ نوع دیگر را اما باید گاز زد تا دید کرم‌خورده است یا نه.

متن شماره ۴۳ مقاومت همیشه حرکتی به سوی آزادی نیست. گاهی خود شکل مقاومت می‌تواند همچنان درون فانتزی متجاوز گرفتار بماند. این مسئله به‌ویژه در فهم شکل‌های سادیستیک خشونت اهمیت دارد. یعنی، متجاوز به دنبال ساختن صحنه‌ای است که در آن ترس، امتناع، تحقیر و توهین و درماندگی قربانی، قدرت او را تأیید کند. به نوعی مقاومت قربانی می‌تواند در فانتزی متجاوز جذب شود. تقلا و مقاومت قربانی ممکن است از سوی متجاوز به به‌عنوان مرز یا محدودیت فهمیده می‌شود اما او این صحنه را پدید می‌آورد که با زور و قدرتش این مرز را تهی از معنا می‌کند. این خود سادیسم است. هرچه قربانی بیشتر مقاومت کند، متجاوز ممکن است خود را قدرتمندتر، مسلط‌تر و مرکزی‌تر تجربه کند. در این ساختار، «نه» گفتن قربانی به‌عنوان نشانه‌ای از سوژگی شناخته نمی‌شود. حتی مقاومت قربانی نیز لزوماً از درون قربانی شروع نمی‌شود. مقاومت قربانی می‌تواند به علت واکنش دفاعی همانندسازی فرافکنانه‌ی متجاوز باشد. متجاوز ممکن است جایگاه ابژه‌ی ترسیده، تحقیرشده، ناتوان یا شکست‌خورده‌ی خود را به قربانی فرافکنی کند و سپس با خشونت او را تحت فشار بگذارد تا همان نقش را مجسم کند: امتناع قربانی به ماده‌ای تازه برای فانتزی همه‌توانی متجاوز تبدیل می‌شود.

متن شماره ۴۲ خوانش الیزابت هاول از مفهوم همانندسازی با پرخاشگر در اندیشه فرنزی، نشان می‌دهد که پس از تجاوز یا آزار جنسی، متجاوز می‌تواند همچنان به‌مثابه حضوری سازمان‌دهنده در جهان روانی بازمانده باقی بماند. متجاوز دیگر صرفاً فردی نیست که در گذشته خشونتی اعمال کرده است؛ بلکه می‌تواند به بخشی از ساختار درونی سوژه تبدیل شود. صحنه تروما می‌تواند همچنان شرم، ترس، خشم، جنسیت، تصویر فرد از خود و نحوه رابطه او با دیگران را سازمان دهد. هاول این وضعیت را از طریق گسست توضیح می‌دهد. هنگامی که فرد تحت فشار شدید تروما قرار می‌گیرد، روان او ممکن است به‌طور افراطی بر خواسته‌ها، حرکات، تهدیدها و امیال پرخاشگر متمرکز شود. روان برای بقا می‌کوشد پرخاشگر را بخواند، او را پیش‌بینی کند و جایگاه او را درونی سازد. در این فرایند، پرخاشگر وارد جهان درونی فرد می‌شود. هاول این وضعیت را به صورت ساختاری گسسته توضیح می‌دهد که از «حالت‌های خودِ قربانی» و «حالت‌های خودِ آزارگر» تشکیل شده است: بخشی از خود همچنان ترسیده، درمانده یا آسیب‌دیده باقی می‌ماند، و بخشی دیگر صدای پرخاشگر، نگاه او، تحقیرش، خشونتش یا مطالبه‌اش را با خود حمل می‌کند. این بدان معناست که بازمانده ممکن است حتی پس از پایان یافتن واقعه بیرونی، همچنان در نسبت با متجاوز زندگی کند. احساس او نسبت به خود می‌تواند حول آن واقعه سازمان یابد: به‌عنوان کسی که مورد تجاوز قرار گرفته است، کسی که دیگر نباید هرگز ضعیف باشد، کسی که باید همه‌چیز را کنترل کند، کسی که باید از میل و خواستن فاصله بگیرد، یا کسی که باید ثابت کند آسیب، او را ویران نکرده است. متجاوز در اینجا جایگاهی مرکزی دارد؛ نه به این دلیل که به‌طور فیزیکی حاضر است، بلکه به این دلیل که رابطه تروماتیک درونی شده است. از این منظر، تروما جهانی درونی می‌سازد که در آن پرخاشگر همچنان جایگاه مرکزی را اشغال می‌کند. بازمانده ممکن است در برابر او مقاومت کند، از او متنفر باشد، او را طرد کند، یا بکوشد اثر او را از بین ببرد؛ اما صحنه روانی همچنان می‌تواند حول او سازمان یافته باشد. مسئله صرفاً خاطره آن واقعه نیست؛ مسئله این است که آن واقعه چگونه روابط درونی سوژه را شکل داده و چگونه جایگاه متجاوز را در مرکز این روابط تثبیت کرده است. کار روانکاوانه، در این معنا، ناظر به شل کردن و بازسازمان‌دهی این ساختار درونی است. هدف آن است که سوژه دیگر عمدتاً از طریق جایگاهی که در صحنه تروما به او تحمیل شده تعریف نشود. در زبان هاول، این یعنی کار کردن بر روی حالت‌های گسسته قربانی و آزارگر، تا بازمانده به‌تدریج بتواند به زندگی روانی‌ای دست یابد که دیگر حول حضور درونی متجاوز سازمان نیافته است. آزادی در اینجا یعنی فرد بتواند میل بورزد، رابطه برقرار کند، به یاد آورد و آینده‌ای را تصور کند، اما از جایگاهی که دیگر حول متجاوز سازمان‌دهی نشده است.

متن شماره ۴۱ عنوان مقاله «سیاستِ یادبود جنگ در ایران» است. نویسندگان آن محمدعلی کدیور، دانشیار جامعه‌شناسی و مطالعات بین‌الملل در کالج بوستون و پژوهشگر مؤسسه رادکلیف دانشگاه هاروارد، و صابر خانی، دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی در کالج بوستون هستند. موضوع اصلی مقاله این است که جمهوری اسلامی ایران چگونه از حافظه‌ی جنگ ایران و عراق، به‌ویژه از طریق مراسم عمومی، تشییع پیکرها، آیین‌های یادبود و نمادهای شهادت، به‌عنوان نوعی ابزار بسیج سیاسی استفاده می‌کند. نویسندگان به‌جای اینکه فقط بررسی کنند دولت درباره‌ی جنگ چه می‌گوید، تمرکز خود را روی این می‌گذارند که این مراسم کجا، چگونه و با چه هدفی برگزار می‌شوند. بحث اصلی مقاله این است که یادبود جنگ در ایران صرفاً به معنای گرامی‌داشت کشته‌شدگان یا حفظ خاطره‌ی گذشته نیست، بلکه یک عمل سیاسی است. دولت از این مراسم استفاده می‌کند تا وفاداری سیاسی ایجاد کند، هویت ملی و مذهبی را تقویت کند، و حافظه‌ی شهدا و جانبازان را به حمایت از جمهوری اسلامی پیوند بزند. مقاله نشان می‌دهد که این مراسم تا حدی شبیه جنبش‌های اجتماعیِ هدایت‌شده از بالا عمل می‌کنند: سازمان‌یافته‌اند، تکرار می‌شوند، بار نمادین و عاطفی دارند، و هدفشان این است که مردم را همچنان به پروژه‌ی سیاسی حکومت متصل نگه دارند. نویسندگان همچنین می‌پرسند چرا در بعضی مناطق ایران مراسم یادبود جنگ بیشتر از مناطق دیگر برگزار می‌شود. پاسخ آن‌ها دو بخش دارد. نخست اینکه این مراسم در جاهایی بیشتر دیده می‌شود که حکومت از قبل پایگاه اجتماعی و سازمانی قوی‌تری دارد؛ مثلاً مناطقی که رأی محافظه‌کارانه بالاتر، شبکه‌های مسجدی گسترده‌تر، جمعیت دانشجویی بیشتر، و نهادهای نزدیک‌تر به حکومت دارند. دوم اینکه یادبود جنگ در مناطقی بیشتر برگزار می‌شود که خودشان بیشتر از جنگ ایران و عراق تأثیر گرفته‌اند؛ یعنی جاهایی که تعداد جانبازان، خانواده‌های شهدا و کشته‌شدگان جنگ بیشتر است. این گروه‌ها حتی دهه‌ها پس از پایان جنگ همچنان برای حکومت اهمیت اخلاقی، نمادین و سیاسی دارند. در مجموع، مقاله استدلال می‌کند که جمهوری اسلامی میراث جنگ را به منبعی دائمی برای قدرت سیاسی تبدیل کرده است. حافظه‌ی جنگ به ابزاری برای سازمان‌دهی جامعه، تولید وفاداری و زنده نگه داشتن زبان فداکاری در سیاست روزمره تبدیل می‌شود. اهمیت کلی مقاله این است که نشان می‌دهد حکومت‌های اقتدارگرا فقط با سرکوب یا تبلیغات دوام نمی‌آورند؛ آن‌ها از آیین‌ها، خاطره‌ها، مراسم عمومی و نمادهای عاطفی نیز برای حفظ حمایت و مشروعیت خود استفاده می‌کنند.