گروه روانکاوی تداعی

برخی زوج‌ها دربارهٔ ازدواج، فرزندان و آیندهٔ مشترک‌شان خیال‌پردازی می‌کنند، حال‌آنکه این توافقات ساختگی، آنها را از مواجهه با واقعیتی دردناک نجات می‌دهد: اینکه هنوز نمی‌دانند آیا اساساً می‌توانند با یکدیگر زیر یک سقف دوام بیاورند یا نه. مری مورگان در مقالهٔ «دربارهٔ توانایی زوج‌بودن» به زوجی اشاره می‌کند که با وجود سال‌ها رابطه، نمی‌توانستند دربارهٔ ازدواج خود تصمیم بگیرند. آنها گاهی دربارهٔ خانه‌ای که قرار بود در آن زندگی کنند، تعداد فرزندانی که می‌خواستند داشته باشند و جزئیات آیندهٔ مشترک‌شان صحبت می‌کردند. این گفت‌وگوها در ابتدا حتی برای درمانگر نیز نشانه‌ای از پیشرفت به نظر می‌رسید. اما به‌تدریج آشکار شد که این تصورات، کارکردی دفاعی دارند. آنها با تصور آینده‌ای که در آن ازدواج کرده‌اند و صاحب فرزند شده‌اند، از مواجهه با مسئله‌ای اساسی می‌گریختند: اینکه هنوز نمی‌دانستند آیا می‌توانند واقعاً با یکدیگر زندگی کنند. از نظر مورگان، هر دو از تکرار روابط سادومازوخیستی والدین خود وحشت داشتند و رابطه‌شان نیز گرفتار بن‌بستی شده بود که خود واجد کیفیتی سادومازوخیستی بود. آنها می‌توانستند دربارهٔ آینده صحبت کنند، اما این گفت‌وگوها به تصمیم یا تحول واقعی در رابطه نمی‌انجامید. گویی در ذهن خود به آینده‌ای پناه برده بودند که در آن، تعارضات حل‌نشدهٔ اکنون دیگر وجود نداشتند. در چنین وضعیتی، زوج در خیال خود به توافقاتی ساختگی می‌رسد که هنوز ظرفیت تحقق آنها را در زندگی مشترک پیدا نکرده است. آینده‌ای که با جزئیات درباره‌اش سخن می‌گویند، ممکن است بیش از آنکه حاصل توانایی آنها برای ساختن یک زندگی مشترک باشد، راهی برای به تعویق انداختن مواجهه با اضطراب، تعارض و تردیدی باشد که در رابطهٔ فعلی تجربه می‌کنند. متن کامل:

یادداشتی در باب ارجاعات اجتماعی رؤیاها رؤیاها ما را با آنچه درباره‌ی خود نمی‌دانیم یا آنچه نمی‌خواسته‌ایم درباره‌ی خود بدانیم، مواجه می‌کنند. ارجاعات اجتماعی نیز همچون ارجاعات شخصی در رؤیاها تجلی می‌یابند و چون چنین نگریسته شوند، بینشی در زمینه‌ی چگونگی نفوذ مسائل اجتماعیِ حل‌نشده در سطح ناهشیار به قلمرو زندگی شخصی به‌دست می‌دهند. سرشت حقیقت‌گویِ آگاهیِ برآمده از رؤیا، نه‌تنها گسست‌های ناشی از گذشته‌ی ما و تاریخ تکینِ رشد شخصی‌مان را آشکار می‌سازد، بلکه توجه ما را به این موضوع نیز جلب می‌کند که چگونه سوگیری‌ها و پیش‌داوری‌های کنونی، چنین گسست‌هایی را تعمیق می‌کنند. استعاره‌ی اجتماعی در یک معنا، تمامی تصاویر رؤیا خاستگاهی اجتماعی دارند؛ زیرا ما به‌عنوان موجوداتی فرهنگی، گنجینه‌ای گسترده از تصاویر را در اختیار داریم. وقتی رؤیا می‌بینیم، این تصاویر را به‌گونه‌ای بازآرایی کرده و در ترکیب‌هایی تازه کنارهم می‌نشانیم که جریان‌های هیجانیِ فعال در آن لحظه را بازتاب دهند. شناسایی ارجاعات اجتماعی و ارتباط مشخص آن‌ها با مسئله‌ی کنونی رؤیابین، پیوند میان امر اجتماعی و امر شخصی را به‌شکلی صریح و دوطرفه نمایان می‌کند. این پیوند زمانی دوطرفه می‌شود که بینش برآمده از وضعیت اجتماعی، امید رویارویی با محرومیت و طرد خود فرد را نیز برمی‌انگیزد. مسئولیت‌ها از رؤیاها آغاز می‌شوند. رؤیاها درباره‌ی استفاده و سوءاستفاده از قدرت، حرف زیادی برای گفتن دارند. قدرت همواره با مسئولیت همراه است. هنگامی که این مسئولیت شناخته نشود یا بدان عمل نشود، مسئله، توأم با هر بدبختی‌ای که به بار می‌آورد، همچنان پابرجا می‌ماند. اما وقتی بینشی عمیق نسبت به نحوه‌ی درهم‌تنیدگی امر شخصی و امر اجتماعی پدید آید، امکان تغییر در هر دو حوزه فراهم می‌شود. بازخوانی و بازتعریف زندگی خویش در نسبت با عرصه‌ی گسترده‌تر جامعه، چنین امکانی را در اختیار ما قرار می‌دهد. هدف نهایی، نه سازگاری و هم‌نوایی با وضع موجود، بلکه دگرگونی آن، هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی‌ست. هرگاه انسان فرصتی را برای تغییر بیابد، این امکان نیز پدید می‌آید که از آن بهره گیرد. از زمان فروید به بعد، درمانگران همواره به‌خاطرِ سرشت حقیقت‌گویِ رؤیا بدان روی آورده‌اند. شاعران و نویسندگان همواره این ویژگی رؤیا را می‌شناخته‌اند. با طرح مفهوم استعاره‌ی اجتماعی و تأکید بر اینکه در کنار ارجاعات شخصی باید ارجاعات اجتماعی را نیز در کانون توجه قرار داد، ما گامی فراتر برمی‌داریم و سهم بیشتری از حقیقت را، هم درباره‌ی خودمان و هم درباره‌ی جامعه، در معرض دید قرار می‌دهیم. معصومیت رؤیاها گسست‌های شخصی و گسست‌های اجتماعی، هریک به شیوه‌ای متفاوت، توانایی ما را در عمل به مسئولیت‌های خویش به‌عنوان موجوداتی اجتماعی محدود می‌کنند. نیک می‌دانیم که دروغ می‌تواند در هیئت حقیقت عرضه شود و از دلِ آن انواع فریب و خودفریبی پدید آید. به بیان دیگر، در ماهیت آگاهیِ بیداری هیچ تضمینی وجود ندارد که آن را به ابزاری مطمئن برای حفظ ارتباط با آنچه واقعی، انسانی، و نهایتاً ابزاری برای بقاست، تبدیل کند. نه‌تنها افراد، بلکه ملت‌ها نیز فریب خورده‌اند و باور کرده‌اند که امپراتور با جامه‌هایی باشکوه در شهر می‌خرامد، حال‌آنکه در واقع برهنه است. چارلز رایکرافت از «معصومیت رؤیاها» سخن می‌گوید؛ معصومیتی که گویی در سایر عرصه‌های زندگی آن را از دست داده‌ایم. آیا آگاهیِ برآمده از رؤیا می‌تواند، همان‌گونه که پرده‌ی توهم را کنار می‌زند و بهای خودفریبی را به ما یادآور می‌شود، پادزهری باشد در برابر فریب‌کاری‌های اجتماعی و شخصی؟ از این منظر، آگاهیِ برآمده از رؤیا رفیقِ قابل‌اعتمادتری از آگاهیِ بیداری‌ست، زیرا در آن خبری از نیازهای کاذبِ ایگو نیست که بخواهد آن‌ها را ارضا یا توجیه کند. آگاهیِ برآمده از رؤیا خودانگیخته‌تر، بادوام‌تر، و قانع‌کننده‌تر است. رؤیاها به‌تنهایی جهان را دگرگون نخواهند کرد، اما دست‌کم می‌توانند به ما نشان دهند که این جهان به دگرگونی نیاز دارد. بخش‌هایی از مقالهٔ «یادداشتی در باب ارجاعات اجتماعی رؤیاها» نویسنده: مانتگیو آلمن مترجم: مهدی نوریان @mavaajid

کودکی که بیش از سن خود سنجیده رفتار می‌کند، ممکن است تجربه‌ای تروماتیک را از سر گذرانده باشد. شاندور فرنتسی، روانکاو مجار، در مقالهٔ پیشگام «آشفتگی زبان‌ها بین بزرگسالان و کودک» ایده‌هایی بی‌بدیل دربارهٔ ترومای کودکی و به طور خاص ترومای جنسی مطرح می‌کند. او می‌گوید گاه آنچه در یک کودک به‌صورت پختگی، فهم غیرمعمول یا توانایی مراقبت از دیگران ظاهر می‌شود، با تجربه‌هایی دردناک پیوند دارد. فرنتسی از پدیده‌ای سخن می‌گوید که آن را «بلوغ زودرس تروماتیک» می‌نامد. او این وضعیت را به میوه‌ای تشبیه می‌کند که بر اثر آسیب‌دیدن، پیش از موعد می‌رسد. کودکی که با خشونت و رفتار پیش‌بینی‌ناپذیر بزرگسالان مواجه می‌شود، ممکن است ناگزیر به پرورش حساسیتی فوق‌العاده نسبت به حالات روانی آنها شود. او یاد می‌گیرد خشم را از کوچک‌ترین نشانه‌ها تشخیص دهد، اضطراب دیگران را پیش‌بینی کند و پیش از آنکه خطری رخ دهد، خود را با شرایط سازگار سازد. فرنتسی این کودکان را با تعبیر «کودک خردمند» توصیف می‌کند؛ کودکانی که گویی ناگهان بخشی از توانایی‌های روانی بزرگسالان را به دست آورده‌اند. با وجود این، چنین بلوغی ممکن است حاصل فشاری باشد که کودک برای تحمل آن هنوز آمادگی ندارد. بخشی از شخصیت او زودهنگام رشد می‌کند، در حالی که بخش‌های دیگری از زندگی عاطفی‌اش همچنان به مراقبت و مهرورزی نیاز دارند. متن کامل مقالهٔ «آشفتگی زبان‌ها بین بزرگسالان و کودک» نوشتهٔ شاندور فرنتسی را در لینک زیر می‌توانید مطالعه کنید:

سوژهٔ نارسیست ترجیح می‌دهد بمیرد، ولی به دیگری اعتبار ندهد. هربرت روزنفلد در مقاله‌ای می‌نویسد: در شدیدترین حالات نارسیسیزم، فرد می‌خواهد باور داشته باشد که زندگی‌اش را خودش به خود بخشیده و برای زنده‌ماندن و مراقبت از خود نیازی به دیگری ندارد. چنین افرادی هنگامی که با واقعیت وابستگی خود روبه‌رو می‌شوند، ممکن است چنان احساس تحقیر و شکست کنند که حتی مرگ را به پذیرش این وابستگی ترجیح دهند. گویی پذیرفتن اینکه دیگری در زندگی و رشد آنها سهم داشته، برای آن‌ها تحمل‌ناپذیر است. در رابطه با روان‌کاو، این وابستگی می‌تواند احساسات مربوط به رابطهٔ اولیه با والدین، به‌ویژه مادر را زنده کند. بیمار ممکن است بخواهد درمان را رها کند یا با خراب‌کردن موفقیت‌های حرفه‌ای و روابط شخصی خود، آنچه را به دست آورده است از بین ببرد. در برخی بیماران، آرزوی مردن و ناپدیدشدن چنان شدت می‌گیرد که مرگ به راه‌حلی آرمانی برای همهٔ مشکلات تبدیل می‌شود. روزنفلد می‌نویسد: این بیماران گاه از بی‌اثرکردن تلاش‌های روان‌کاو و بی‌ارزش‌ساختن کمک‌های او احساس برتری می‌کنند. آنها می‌کوشند آن بخش از وجودشان را که به دیگری نیاز دارد و می‌خواهد به او وابسته شود، مهار کنند. بیمار از نابودی این بخش از وجود خود برای پیروزی بر روان‌کاو استفاده می‌کند و می‌کوشد او را شکست‌خورده جلوه دهد. به این ترتیب، بخش ویرانگر شخصیت با خاموش‌نگه‌داشتن آن بخش از وجود فرد که هنوز می‌تواند عشق بورزد و به دیگری وابسته شود، قدرت خود را حفظ می‌کند. این مقاله با عنوان: «رویکردی بالینی به نظریهٔ روان‌کاوانهٔ سائق‌های زندگی و مرگ: پژوهشی دربارهٔ جنبه‌های پرخاشگرانهٔ نارسیسیزم» نوشتهٔ هربرت روزنفلد را از لینک زیر مطالعه کنید:

بزرگترین ترومایی که یک کودک تجربه می‌کند این است که متوجه می‌شود عشق او از سوی والدین‌اش پذیرفته نمی‌شود. رونالد فربرن، روانکاو فقید اسکاتلندی، در مقاله‌ای می‌نویسد: «بزرگ‌ترین نیاز یک کودک به دست آوردن این اطمینان قطعی است که (الف) او به‌عنوان یک شخص، صادقانه از سوی والدینش دوست داشته می‌شود، و (ب) که والدینش صادقانه عشق او را می‌پذیرند. اگر چنین اطمینانی حاصل شود او قادر خواهد بود با امنیت به اُبژه‌های واقعی خود وابسته شود و به‌تدریج و بدون واهمه از وابستگی نوزادوار چشم‌پوشی کند.» او می‌گوید: «بزرگترین ترومایی که یک کودک تجربه می‌کند این است که متوجه می‌شود عشق او از سوی والدین‌اش پذیرفته نمی‌شود. این تروما واکنشی را در کودک برمی‌انگیزد که با این ایده مطابقت دارد که او دوست داشته نمی‌شود چراکه عشق خودش بد و مخرب است؛ و این واکنش پایه و اساس یک گرایش اسکیزوئید بعدی را فراهم می‌آورد.» فربرن می‌گوید:‌«این تراژدی بزرگ فرد اسکیزوئید است که به نظر می‌رسد عشق او دیگری را نابود می‌کند. او از عشق ورزیدن می‌ترسد، لذا موانعی بین خودش و اُبژه‌هایش ایجاد می‌کند و هم اُبژه‌هایش را در فاصله‌ای دور نگه دارد و هم خودش را که فرض می‌کند آسیب‌زا است از آنها دور می‌سازد. این عقب‌نشینی ممکن است تا آنجایی پیش برود که در آن فرد از تمام تماس‌های هیجانی و جسمانی با اشخاص دیگر چشم‌پوشی کند؛ و حتی ممکن است تا آنجا پیش برود که تمام پیوندها با واقعیت بیرونی قطع شوند، تمام علاقه به جهان پیرامون محو گردد و همه‌چیز بی‌معنا شود.» فربرن می‌نویسد: «هیچ کس آن‌قدر خوش‌اقبال نیست که در طول دورهٔ کودکی، از یک رابطهٔ اُبژه‌ای کامل برخوردار باشد. در نتیجه، هیچ‌کس هرگز به‌طور کامل از حالت وابستگی نوزادوار رها نمی‌شود.» متن کامل این مقاله با عنوان «آسیب‌شناسی روانی بازنگری‌شدهٔ روان‌پریشی‌ها و روان‌نژندی‌ها» را می‌توانید از لینک زیر مطالعه کنید:

اضطراب انتقال و شکست پدران ما فرض من این است که ما جامعه‌ی روان‌نژندِ پدرسالار را با شبکه‌ی برادر بزرگ معاوضه کرده‌ایم. پدرسالاری به خصوص در نسخه‌ی مسیحی‌اش مبتنی بر شناخت و ایمان به موجودی برتر بود که در مقایسه با او، موجودات فانی همواره ناقص و گناهکار بوده‌اند. از این رو نیاز رایجی به کنترل از بالا به پایین وجود دارد. سوپرایگوی پدرسالار بر اساس همسان‌سازی با این نگاه خیره از اساس امری منع کننده است، از این رو تلاش بر پنهان شدن از آن است. امروزه دیگر اوضاع اینگونه نیست و هیچ مرجع برتری وجود ندارد، تنها سرور کامپیوتری قدرتمندی است که به همگان اجازه می‌دهد تا تماشا کنند و تماشا شوند، ببینند و دیده شوند. در این زمانه‌ی برادر بزرگ ما بایست مدام خودمان را در معرض دید همه قرار دهیم. حاصل این، کنترلی افقی است که از طریق به اصطلاح رسانه‌های اجتماعی عمل می‌کند. سوژه‌ی پست مدرن به جای پنهان شدن دائماً خود را در معرض نگاه خیره‌ی کنترل‌گرِ هم‌قطاران خود قرار می‌دهد. در زمانه‌ی مردسالاری ما خود را با باید و نبایدهای پدر همسان می‌کردیم که این منجر به اطاعتی داوطلبانه و ناشی از ترس مجازات می‌شد. امروزه ما خود را با پسندیده یا ناپسندیده‌های برادر بزرگ همسان می‌سازیم که منجر به اطاعتی داوطلبانه و مبتنی بر ترس از طرد شدن می‌شود. در صورت شکست، حاصل افسردگی و شرم است که جای روان‌نژندی و احساس گناه را گرفته است. یکی از مزیت‌‎های سیستم پدرسالار در اسطوره‌ی ساخته‌ی فروید آشکار بود؛ این که ما هرازگاهی قادریم پدر را کشته و نسخه‌ای ظاهراً بهتر را جایگزین کنیم. اما کشتن برادر بزرگ امکان ناپذیر است زیرا او مجازی و ناشناس است. سوپرایگوی حاصل از این احتمالاً شدیدتر بوده و امکانات کمتری برای گریز از آن وجود دارد. همه‌ی این‌ها نسبتاً منفی به نظر می‌رسند. محافظه‌کاران نسبت به از دست رفتن ارزش‌های سنتی و لیبرال‌ها به جهت از دست رفتن آزادی فردی ابراز تأسف می‌کنند. اغلب روشنفکران به شدت از این تحول انتقاد کرده و به نحوه‌ی سوءاستفاده‌ی مردم عادی (کمپین‌های نفرت‌پراکنی)، دولت‌ها (کنترل اجتماعی) و جهان شرکت‌ها (تبلیغات هدفمند) اشاره کرده‌اند. ناپدید شدن اقتدار سنتی برای بسیاری تأسف برانگیز است و این خود نشان می‌دهد که حافظه‌ی ما تا چه اندازه انتخابی است. پدرسالاری در نسخه‌های مذهبی، سیاسی و آموزشی‌اش بسیار فاجعه‌برانگیز بوده است؛ چرا که نیمی از مردم را حذف می‌کرد؛ ضمناً بسیاری از مردان به همان قواعد هم پایبند نبوده و از جایگاهشان به نفع خود سوءاستفاده کردند. اگر ساده‌انگاری را کنار بگذاریم بایست از خود بپرسیم که کدام یک بالقوه جالب‌تر است؛ مرجعی از بالا به پایین و بر اساس داستانی تحمیلی؛ یا مرجعی افقی که پایه در کنترل اجتماعی متقابل دارد. این امر دموکراسی بسیار بیشتری از آنچه تصور می‌کردیم را پدید می‌آورد؛ یک دموکراسی از افقی که جای کنترل سنتی از بالا به پایین را گرفته است. از چشم‌اندازی روانکاوانه اما نباید فراموش کنیم که فروید و لکان هر دو بر اهمیت عقده‌ی ادیپ و تسلیم شدن متعاقب آن به پدر حمایت می‌کردند. برای هردوی آنان نیز زمان زیادی طول کشید تا به این نتیجه برسند. خصوصاً این حرکت برای فروید همواره با تمام وجود نبود. لکان موضع خویش را در یکی از آخرین سمینارهایش به شیوه‌ای موجز خلاصه کرد؛ «از این منظر، روانکاوی -در صورت موفقیت- ثابت می‌کند که می‌توان از نام پدر فراتر رفت. البته مشروط به این که همان نام پدر را به کار بسته باشید». این چالشی است که با آن مواجهیم و من گمان می‌کنم ما در میانه‌ی تاریخ هستی زندگی می‌کنیم. پدرسالاری از طریق انقلاب کشاورزی وارد جهان ما شد. و با انقلاب دیجیتال جهان ما را وداع خواهد گفت. پیش‌بینی کردن همواره دشوار است، اما برخی از تغییرات آن اکنون آشکار شده است. خانواده‌ی هسته‌ای سنتی به سرعت در حال نابودی است. به طور کلی انقلاب دیجیتال در حال جایگزینی یک شبکه‌ی افقی «برادر بزرگ» به جای مردسالاری با کنترل از بالا به پایین است. پرسش این است که از این شبکه چه شکلی از اقتدار بیرون خواهد آمد؟ همانطور که هانا آرنت در سال 1954 نوشت این «مواجهه‌ای مجدد با مسائل ابتدایی زندگی مشترک آدمیان است». از مقالهٔ «اضطراب انتقال و شکست پدران ما» نویسنده: پُل فرهاگه مترجم: خشایار داودی‌فر گروه روانکاوی تداعی

پرخاشگری در ارتباط با رشد هیجانی کار مادام‌العمرِ مدیریت دنیای درونی، تا زمانی که کودک به‌خوبی در بدن خود ساکن نشده و قادر نشده است بین آنچه درون خودش است و آنچه بیرونی است، و بین آنچه واقعی است و آنچه فانتزی شخصی اوست تمایز بگذارد، نمی‌تواند آغاز شود. مدیریت او بر دنیای بیرونی به مدیریت دنیای درونی‌اش وابسته است. کودکی که به درجه‌ای از سازمان‌یافتگی شخصیت رسیده است با تجاربی روبه‌رو می‌شود که فراتر از توان اوست. برای مثال، والدینش در برابر او مشاجره می‌کنند. تنها راهی که او برای تسلط بر این تجربه پیدا می‌کند آن است که کل آن را به درون خود ببرد. در این صورت می‌توان گفت وضعیت ثابتی از والدینِ در حال مشاجره در درون او زندگی می‌کند، و از آن پس مقدار قابل توجهی انرژی صرف کنترل این رابطهٔ بدِ درونی‌شده می‌شود. از نظر بالینی، او خسته، افسرده یا از نظر جسمانی بیمار می‌شود. در زمان‌هایی، رابطهٔ بدِ درونی‌شده غلبه می‌کند و کودک چنان رفتار می‌کند که گویی والدین مشاجره‌گر او را «تسخیر» کرده‌اند. ما او را به صورت کودکی اجباراً پرخاشگر، ناخوشایند، نامعقول و هذیانی می‌بینیم. از سوی دیگر، کودکی که والدین مشاجره‌گر را درون‌فکنی کرده است گاه‌به‌گاه در اطرافیان خود مشاجره به راه می‌اندازد و سپس از بدی واقعیِ بیرونی همچون فرافکنی آنچه در درون «بد» بوده است استفاده می‌کند. در چنین وضعی ممکن است به‌آسانی دوره‌هایی از دیوانگی همراه با توهم واقعی صداها یا اشخاص مشاجره‌گر پدید آید. در مدیریت دنیای درونی و در تلاش برای حفظ آنچه در آن خیرخواهانه احساس می‌شود، لحظاتی وجود دارد که کودک احساس می‌کند اگر یک واحدِ نفوذ بدخیم حذف شود همه چیز خوب خواهد شد. این معادل ایدهٔ بز بلاگردان است. از نظر بالینی، نمایش‌پردازیِ بیرون‌رانیِ بدی ظاهر می‌شود: لگدزدن، دفع باد، تف‌کردن و جز آن. یا کودک مستعد حادثه می‌شود، یا اقدام به خودکشی رخ می‌دهد، با این هدف که بدی درون خود نابود شود؛ در فانتزی کلیِ خودکشی، قرار است فرد زنده بماند و عناصر بد نابود شوند، اما ممکن است بقا رخ ندهد. از مقالهٔ «پرخاشگری در ارتباط با رشد هیجانی» نویسنده: دونالد وینیکات ترجمهٔ ماشینی بازبینی و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

ساختار درون‌روانی بر مبنای روابط اُبژه‌ای لیبیدو در درجهٔ نخست اُبژه‌جو است، نه لذت‌جو، آن‌گونه که در نظریهٔ کلاسیک مطرح می‌شود؛ از این رو، منشأ نهایی شرایط آسیب‌شناختی را بایستی در پریشانی‌های موجود در روابط اُبژه‌ای ایگوی در حال رشد جست‌وجو کرد. می‌توان گفت درون‌فکنی اُبژه‌ها و، به‌ویژه، تداوم اُبژه‌های درون‌فکنی‌شده در واقعیت درونی، خود دلالتی بر اُبژه‌جو بودن ماهیت لیبیدو دارد؛ زیرا صرف حضور تکانه‌ها برای توضیح چنین تعلق‌خاطر نیرومندی به اُبژه‌ها کافی نیست. تداوم موقعیت اُدیپی در ناهشیار نیز دلالتی مشابه دارد، زیرا تعلق‌خاطر وقفه‌ناپذیر به یک اُبژه، جوهرهٔ اصلی این موقعیت را تشکیل می‌دهد. فروید هرگز صورت‌بندی مجدد و نظام‌مندی از نظریهٔ اولیهٔ لیبیدوی خود ارائه نکرد، حتی پس از معرفی نظریهٔ سوپرایگو. با وجود این، در آثار او عبارات بسیاری وجود دارد که در آنها اُبژه‌جو بودن لیبیدو تقریباً بدیهی فرض شده است. برای نمونه، هنگامی که به‌سادگی می‌نویسد: «عشق در پی اُبژه‌هاست.» از این منظر، این ادعا که لیبیدو در درجهٔ نخست اُبژه‌جو است چندان انقلابی به نظر نمی‌رسد، به‌ویژه اگر نارسیسیزم را وضعیتی بدانیم که در آن ایگو با اُبژه‌ها همانندسازی کرده است. با وجود این، تمرکز روزافزون پژوهش‌های روان‌کاوانه بر روابط اُبژه‌ای، نظریهٔ اولیه‌ای را که لیبیدو را در درجهٔ نخست لذت‌جو می‌دانست دست‌نخورده باقی گذاشت؛ همان نظریه‌ای که بر اساس آن «سیر فرایندهای روانی به‌طور خودکار توسط اصل لذت تنظیم می‌شود». پایداری این دیدگاه مسائل گوناگونی پدید آورد. برجسته‌ترین آنها همان مسئله‌ای است که فروید در «آن‌سوی اصل لذت» در صدد یافتن پاسخی برای آن برآمد: چگونه روان‌نژندها با چنین اصراری به تجربیات دردناک می‌چسبند؟ دشواری در توضیح این پدیده بر حسب اصل لذت بود که فروید را به مفهوم «اجبار به تکرار» رساند. با وجود این، اگر لیبیدو در درجهٔ نخست اُبژه‌جو تلقی شود، دیگر نیازی به توسل به این چاره‌جویی نیست. می‌توان گرایش به چسبیدن به تجربیات دردناک را بر حسب روابط با اُبژه‌های بد توضیح داد. به همین ترتیب، در نظر گرفتن تمامی دلالت‌های روابط لیبیدویی با اُبژه‌های بد، دشواری‌های موجود در مفهوم اولیهٔ «سائق‌های مرگ» را نیز تا حد زیادی برطرف می‌کند. از مقالهٔ «ساختار درون‌روانی بر مبنای روابط اُبژه‌ای» نویسنده: رونالد فربرن ترجمهٔ ماشینی بازبینی و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

چشم‌انداز روانکاوی زندگی [دربارهٔ] چیست؟ زندگی دربارهٔ این است [یا باید دربارهٔ این باشد] که تمایل داشته باشیم ظرفیت‌های خلاقانهٔ خود را در جهت عشق و کار، با یکدیگر و برای یکدیگر، پرورش دهیم. این امر پاسخی است انسانی به امنیت و حس ارزشمندیِ اصیلی که دیگران برای ما فراهم کرده‌اند و ما را تشویق می‌کند که ما نیز این ملزومات گران‌بهای زندگیِ لذت‌بخش و معنادار را به دیگران منتقل کنیم. روان‌کاو باید کسی باشد که قادر است با استفاده از آموخته‌ها، تجربه و انسانیت خود این احساسات را به کسانی که شدیداً به آن نیاز دارند منتقل کند؛ پاداش واقعی روانکاو این است که همراه با بیمارانش رشد کند. همین اتفاق، به شیوه‌های گوناگون، همان چیزی است که بایستی هدف زندگی همهٔ انسانها باشد. شگفت‌آور است که این دیدگاه در حوزهٔ روان‌درمانی، به‌هیچ‌وجه مورد پذیرش عمومی نیست؛ و همین امر سهم قابل‌توجهی در ایجاد تردیدها و پرسش‌های معاصری دارد که جایگاه و نفوذ روان‌کاوی را محدود می‌کنند. در نامه‌ای که اخیراً از آمریکا دریافت کردم، آمده بود: «روان‌کاوی در حال افول است و تعداد کمتری از درمانگران و بیماران خود را وقف این کار می‌کنند.» این سخن نمونه‌ای از اعلامیهٔ مرگِ روان‌کاوی است؛ ادعا می‌شود مفاهیم روانکاوی بیربط هستند، فرآیند آن پرهزینه و زمانبر است و در نهایت هم اثربخش نیست. در این جُستار می‌خواهم بدبینیِ نهفته در این موضع را بررسی کنم و همچنین آن را در مقابل دیدگاه دیگری قرار دهم: گونه‌ای از روان‌کاوی که ارتباط نزدیکی با واقعیت‌های زندگی روزمره دارد و تا اعماق رنج انسان‌ها نفوذ می‌کند، دلیلی برای ترسیدن از آینده ندارد و همچنان بالنده خواهد بود. روان‌کاوی تنها تا آنجا توجه عموم را جلب خواهد کرد که دربارهٔ وضعیت انسانی سخن بگوید و مردم دریابند که روان‌کاو صرفاً یک متخصص حرفه‌ایِ مجهز به یک نظریه، به عبارتی یک تکنسینِ روان، نیست؛ بلکه انسانی است با تجربه‌ای سرشار از توانایی فهم وضعیت انسانی، که می‌تواند به دیگران در مسیر تبدیل‌شدن به اشخاص واقعی و برای زیستن زندگی‌هایی معنادار در کنار همنوعان خود کمک کند. در چنین زمینه‌ای، خواسته‌های بیمار کمتر به‌ صورت میل شدید برای ارضای فوری و بیشتر به‌ صورت نیاز به ارتباط با یک شخص واقعی درک می‌شوند؛ شخصی که فرد بتواند رابطه‌ای با او برقرار کند و در کنار او واقعی باشد. اکنون می‌توان فهمید که چرا تحلیل لزوماً فرایندی کُند است. رابطه باید به‌تدریج رشد کند، به‌گونه‌ای که به اندازهٔ کافی ایمن شود تا به بیمار اجازه دهد آشفتگی‌ها و آسیب‌های اولیه را بار دیگر تجربه کند و آنها را در رابطهٔ جدید حل‌وفصل کند؛ رابطه‌ای که [در حالت طبیعی] حضور مادرانه و پدرانه برای رشد فراهم می‌آورد. در این شیوه به صورت عمیق بررسی می‌شود که ما چگونه در بستر روابط شخصی خوب یا بد، طی فرایند تبدیل شدن به «اشخاص»، موفق یا ناکام می‌شویم. همهٔ ما به‌طور ضمنی می‌دانیم که هر انسان نیاز دارد و می‌کوشد از سوی دیگران به رسمیت شناخته شود. فروم در «هنر عشق ورزیدن» می‌نویسد: «عمیق‌ترین نیاز انسان، نیاز به غلبه بر جدابودگی است؛ نیاز به ترک زندان تنهایی». از مقالهٔ «چشم‌انداز روانکاوی» نویسنده: هری گانتریپ ترجمه: جواد فرشباف زیوری گروه روانکاوی تداعی

«دوست داشتن یک اُبژه و بلعیدن او پیوندی بسیار نزدیک با هم دارند.» ملانی کلاین در مقالهٔ «ملاحظاتی در باب پیدایش روانی حالات مانیک-افسرده‌وار» به وضعیت‌هایی از دوران کودکی اشاره می‌کند که در آن، عشق و تملک دیگری به یکدیگر گره خورده‌اند. از آنجا که سازمان‌یابی روانی کودک در این مرحله «دهانی» است، شیوهٔ اصلی تعامل او با جهان از طریق دهان، و لاجرم با درونی‌سازی دیگری است. لذا عشق‌ورزی نیز شکل بلعیدن دیگری را به خود می‌گیرد. این تکانه‌های دهانی می‌توانند به بزرگسالی نیز امتداد پیدا کنند. در این حالت، بلعیدن دیگری در قالب تملک، تصاحب و انقیاد دیگری بروز می‌یابد؛ به‌طوری که تمنای دیگری با تسلط بر او همراه می‌شود. توگویی عشق به دیگری، علیه خود او عمل می‌کند. بدین‌سان، دوست‌داشتن دیگری، در عین حال دیگری را نیز نابود می‌کند، چراکه «دیگری‌بودگی» دیگری را نادیده می‌گیرد. کلاین در همین مقاله به این اشاره می‌کند که عشق و نفرت در کودک می‌توانند از مجرایی واحد، یعنی دهان و فرایند بلعیدن، بگذرند. از این رو، در بزرگسالی و در موقعیت‌های تنش‌زایی که آدمی به این وضعیت‌های اولیه بازگشت می‌کند، مایل است دیگری را به تملک خود در آورد، ذهن و عواطف او را صاحب شود، و به عبارت دیگر، او را ببلعد، به همان سیاقی که در کودکی عشق را تجربه می‌کرد. گروه روانکاوی تداعی

ماتم و رابطهٔ آن با حالات مانیک-افسرده‌وار در ماتم طبیعی، اضطراب‌های روان‌پریشانهٔ اولیه دوباره فعال می‌شوند؛ فرد ماتم‌زده در واقع بیمار است، اما چون این حالت ذهنی بسیار شایع است و برای ما بسیار طبیعی به نظر می‌رسد، ماتم را بیماری نمی‌نامیم. فرد در ماتم از حالتی مانیک-افسرده‌وار، تعدیل‌شده و گذرا عبور می‌کند و بر آن غلبه می‌یابد. بزرگ‌ترین خطر برای فرد ماتم‌زده از آنجا ناشی می‌شود که نفرتش متوجه خودِ فرد محبوبِ ازدست‌رفته گردد. یکی از شیوه‌هایی که نفرت در وضعیت ماتم خود را نشان می‌دهد، احساس پیروزی بر فرد مرده است. هرگاه فردی محبوب می‌میرد، آرزوهای مرگ‌آلود کودکی نسبت به والدین، برادران و خواهران در واقع تحقق می‌یابند، زیرا فرد متوفی ناگزیر تا اندازه‌ای بازنمایانگر نخستین چهره‌های مهم زندگی است و در نتیجه بخشی از احساسات مربوط به آنها را نیز بر عهده می‌گیرد. ازاین‌رو مرگ او، هر اندازه از جهات دیگر ویران‌کننده باشد، تا اندازه‌ای نیز به‌صورت یک پیروزی احساس می‌شود و احساس پیروزی را برمی‌انگیزد و در نتیجه، احساس گناه را بیش از پیش شدت می‌بخشد. پیروزی بر والدین در چنین فانتزی‌هایی، به سبب احساس گناهی که برمی‌انگیزد، اغلب تلاش‌های گوناگون را فلج می‌کند. برخی افراد ناگزیرند ناموفق باقی بمانند، چراکه موفقیت برای آنها همواره متضمن تحقیر یا حتی آسیب‌رساندن به فردی دیگر است و در وهلهٔ نخست، پیروزی بر والدین، برادران و خواهران را در بر دارد. تلاش‌هایی که از طریق آنها در پی دستیابی به چیزی هستند ممکن است ماهیتی بسیار سازنده داشته باشند، اما پیروزی نهفته در آنها و آسیب و صدمه‌ای که در پی آن به اُبژه وارد می‌شود، ممکن است در ذهن فرد بر این مقاصد غلبه کند و از تحقق آنها جلوگیری نماید. پیامد آن این است که ترمیم اُبژه‌های محبوب، که در اعماق ذهن همان اُبژه‌هایی هستند که فرد بر آنها پیروز می‌شود، بار دیگر ناکام می‌ماند و در نتیجه احساس گناه تسکین نمی‌یابد. برخی افرادی که در تجربه‌کردن ماتم ناکام می‌مانند، تنها از طریق محدودسازی شدید زندگی هیجانی خود، که کل شخصیت آنها را فقیر می‌کند، می‌توانند از بروز بیماری مانیک-افسرده‌وار یا پارانویا بگریزند. برخی افراد در هنگام ماتم خانه را مرتب می‌کنند و جای اثاثیه را تغییر می‌دهند؛ اعمالی که از افزایش مکانیزم‌های وسواسی ناشی می‌شوند و تکرار یکی از دفاع‌هایی هستند که برای مقابله با موضع افسرده‌وار کودکی به کار می‌رفتند. هرچند درست است که ویژگی مشخصهٔ ماتم طبیعی استقرار اُبژهٔ محبوبِ ازدست‌رفته در درون فرد است، او این کار را برای نخستین بار انجام نمی‌دهد، بلکه از طریق کار ماتم، آن اُبژه و نیز تمامی اُبژه‌های محبوبِ درونی خود را که احساس می‌کند از دست داده است، دوباره برقرار می‌سازد. جهان درونی او، جهانی که از نخستین روزهای زندگی به بعد ساخته است، در فانتزی‌اش با وقوع فقدان واقعی ویران شده است. بازسازی این جهان درونی مشخصهٔ کار موفق ماتم است. در ماتم طبیعی، موضع افسرده‌وار اولیه که در پی فقدان اُبژهٔ محبوب دوباره فعال شده بود، بار دیگر تعدیل می‌شود و با روش‌هایی مشابه آنچه ایگو در کودکی به کار گرفته بود، بر آن غلبه می‌گردد. او از طریق استقرار مجدد والدین «خوب» و نیز شخصی که به‌تازگی از دست داده است در درون خویش، و نیز بازسازی جهان درونی‌اش که ازهم‌گسیخته و در معرض خطر قرار گرفته بود، بر اندوه خود غلبه می‌کند، امنیت را بازمی‌یابد و به هماهنگی و آرامش حقیقی دست پیدا می‌کند. از مقالهٔ «ماتم و رابطهٔ آن با حالات مانیک-افسرده‌وار» نویسنده: ملانی کلاین ترجمهٔ ماشینی بازبینی و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

چرا تحقق خواسته‌ها، اضطراب‌زا است؟ مرا در منزل جانان چه امن عیش، چون هر دم جرس فریاد می‌دارد که بربندید محمل‌ها حافظ در پندار عمومی، تحقق خواسته‌ها با رضایت پیوندی بدیهی دارد. اما واقعیت غالباً وضعیتی معکوس را پیش چشم ما گذاشته است: در لحظه‌ای که فرد به آرزوی دیرینه‌اش دست می‌یابد، احساساتی فعال می‌شوند که نه‌تنها خوشایند نیستند، بلکه بار سنگین اضطراب و تهی‌بودگی را بر شانه‌ی او می‌گذارند. برای فهم اینکه چرا رسیدن به مقصد با خود اضطراب می‌آورد، ابتدا باید بپرسیم که فرد تا پیش از رسیدن، موتور روانی خود را حول چه چیزی روشن نگه داشته بود؟ واقعیت این است که ما صرفاً برای دل خودمان نمی‌دویم؛ ما همیشه در زمین دیگریِ بزرگ می‌دویم. دیگریِ بزرگ، ساحت نمادین و جایگاه زبان است؛ یعنی همان خاستگاهی که دال‌هایش ابتدا از زبان والدین به عنوان نخستین کارگزاران این نظام نمادین به ما منتقل می‌شوند تا یاد بگیریم خودمان را روایت کنیم. ما تمام آن عناوین و نقش‌هایی را که به زندگی‌مان معنا و ارزش می‌دهند -از دال «فرزند سر به راه» و «تکیه‌گاه خانواده» گرفته تا تصویر «نفر اول» و «آدم موفق مستقل»- همگی را از صندوقچه‌ی این دیگری وام می‌گیریم. نخستین معضل ناآگاه روان در مواجهه با این ساحت نمادین، یک پرسش مبهم و دلهره‌آور است: «او از من چه می‌خواهد؟». فرد سرانجام چمدانش را در پایتختی جدید باز می‌کند، یا پشت همان میز مدیریتی‌می‌نشیند که سال‌ها آرزویش بود. اما درست در همین لحظه‌، او با حقیقتی مواجه می‌شود: دیگری (خانواده یا جامعه‌ای که کل زندگی‌اش را وقف اثبات خود به آن‌ها کرده بود) پاسخی نهایی برای او ندارد و قادر نیست او را برای همیشه تسکین دهد. موفقیت سوژه، شکاف دیگریِ بزرگ را عیان می‌کند. تا زمانی که شبکه‌ی دال‌ها و همانندسازی‌ها بتوانند موقعیت سوژه را نسبتاً تثبیت کنند، روایتی منسجم از خویشتن ممکن می‌شود. تحقق خواسته‌ها می‌تواند این نظم را مختل کند. فردی را در نظر بگیرید که خود را در جایگاه «آدم مبارز در برابر سختی‌ها» شناخته است. سال‌ها دشواری، محرومیت و تلاش، نه فقط موانعی در مسیر او، بلکه بخشی از زنجیره‌ی دال‌هایی بوده‌اند که جایگاهش را در نسبت با دیگری سازمان می‌داده‌اند. اما با رسیدن به رفاه و ثبات، آن دال پیشین کارکرد خود را در پوشش‌دادن این ژوئیسانس از دست می‌دهد. او نه تنها یک «تصویر قدیمی» را از دست داده؛ بلکه ژوئیسانسی که پیش‌تر در قالب رنج و مبارزه فرم می‌گرفت، اکنون بدون همان ظرف نمادین پیشین، خود را به‌صورت اضطراب آشکار می‌سازد. نمونه‌ی دیگر این سازوکار در تجربه‌ی «مهاجرت» آشکار می‌شود. فرد در کشور مبدأ، اقتصاد روانی خود را حول یک افق زمانی سازمان می‌دهد: «من فعلاً زندگی نمی‌کنم؛ بلکه دارم مقدمات رفتن را فراهم می‌کنم». در این وضعیت، آینده جایگاه یک «وعده» را اشغال می‌کند؛ موقعیتی خیالی که فانتزی نوید می‌دهد با تقرب به آن، کمبود او پر خواهد شد. سوژه غافل است از اینکه ناآگاهش دارد از همین حسرت، تکاپو و انتظار برای ابژه‌ی دست‌نیافتنی کامجویی می‌کند. اما به محض اینکه جابه‌جایی جغرافیایی محقق می‌شود، این واقعه‌ی عینی مانند یک کاتالیزور عمل کرده و آن زمان‌مندی روانی را قطع می‌کند؛ یعنی بهانه‌ی «هنوز نرسیده‌ام» ناگهان تمام می‌شود. وقتی اضطراب‌های اولیه‌ی اسکان فروکش می‌کند، فرد ناگهان خود را در زمان حال، بدون آن مانع بیرونی می‌بیند که پیش‌تر تمام رنج‌هایش را به آن نسبت می‌داد. اینجاست که گسست رخ می‌دهد: سوژه درمی‌یابد تغییر جغرافیا، ابعاد بیرونی زندگی‌اش را دگرگون کرده، اما دلشوره‌ها و تهی‌بودگی او دست‌نخورده باقی مانده است. لکان به ما می‌گوید اضطراب زمانی سربرمی‌آورد که «فقدان، مفقود می‌شود». اضطراب نه از کمبود، بلکه از حضور بیش از حد، نزدیک و خفه‌کننده‌ی ابژه حاصل می‌شود. وقتی بین سوژه و آرزویش هیچ فاصله‌ای باقی نمی‌ماند، مدار میل مسدود می‌شود. میل برای زنده ماندن به یک فضای خالی، به یک «نداشتن» نیاز دارد. ابژه‌ی تصاحب‌شده چنان فضا را پر می‌کند که دیگر جایی برای تمنا کردن باقی نمی‌ماند. از مقالهٔ «چرا تحقق خواسته‌ها، اضطراب‌زا است؟» نویسنده: فاطمه امیری متن کامل:

و به‌راستی چه بی‌مایه‌ایم، اگر صرفاً عاقل باشیم. دونالد وینیکات

زنانگی به‌مثابهٔ نقاب برخی زنان، ممکن است برای دفع اضطراب و در امان ماندن از تلافی‌های که بیم دارند از سوی مردان متوجه‌شان شود، نقاب زنانگی بر چهره بزنند. زنانگی اختیار می‌شود و همچون نقابی بر چهره زده شود، هم برای پنهان‌کردن در اختیار داشتن قدرت و هم برای دفع تلافی‌هایی که اگر معلوم می‌شد آن را در اختیار دارند، متوجه‌شان می‌شد. این موضوع در نوع خاصی از زن متفکر دیده می‌شود. در محیط آکادمیک، در حرفه‌های علمی و در عرصهٔ کسب‌وکار، پیوسته با زنانی مواجه می‌شویم که به نظر می‌رسد واجد تمامی معیارهای تحول کامل زنانه‌اند و همسران و مادرانی ممتاز و باکفایت‌اند. در عین حال که وظایف حرفه‌ای خود را دست‌کم به همان خوبی مردان به جا می‌آورند. اما این زنان پس از هر عملکرد عمومی (مانند سخن گفتن در برابر مخاطبان) از میزانی از اضطراب رنج می‌برند و گرفتار نیازی وسواس‌گونه به «اطمینان‌جویی» می‌شوند. این رفتار تلاشی ناهشیار برای دفع اضطرابی است که در پی تلافی‌هایی پدید می‌آید که انتظار دارند پس از هر بار عملکرد فکری علنی متوجه‌شان شود. در واقع هدف این رفتار عمدتاً این است که با ظاهر شدن در نقاب بی‌گناهی و بی‌آزاری، امنیت خود را تضمین کنند. در زندگی روزمره می‌توان مشاهده کرد که نقاب زنانگی صورت‌هایی غریب به خود می‌گیرد. برای مثال، زنی بسیار توانمند که می‌تواند به امور تخصصی رسیدگی کند، در برابر یک کارگر یا تعمیرکار در خود اجباری احساس می‌کند که تمام دانش فنی خود را پنهان کند و ظاهر زنی نسبتاً کم‌سواد، نادان و سردرگم را به خود بگیرد تا بدون تنش حرف خود را به کرسی بنشاند. او احساس می‌کند که گویی در حال «نقش بازی کردن» است. اکنون خواننده ممکن است بپرسد مرز میان زنانگی اصیل و «نقاب» کجاست. منظور من این نیست که چنین تفاوتی وجود دارد؛ خواه آن را تفاوتی ریشه‌ای بدانیم و خواه سطحی، این دو یک چیزند. ظرفیت زنانگی در این افراد، به‌سبب تعارض‌هایشان، بسیار بیش از آن‌که طریق اصلی کامروایی باشد، همچون تمهیدی برای اجتناب از اضطراب به‌کار می‌رود. از مقالهٔ «زنانگی به‌مثابهٔ نقاب» نویسنده: جون ریویر مترجم: پگاه پوراحمد گروه روانکاوی تداعی

واپس‌رانی و بازگشت اُبژه‌های بد اگر والدین کودکی اُبژه‌های بدی باشند، او نمی‌تواند آنها را طرد کند؛ زیرا نمی‌تواند بدون والدینش سر کند. نکتهٔ مهم این است که کودک رابطه با یک اُبژهٔ بد را نه‌تنها تحمل‌ناپذیر، بلکه شرم‌آور نیز تجربه می‌کند. دلیل این امر آن است که در اوایل کودکی، تمام روابط اُبژه‌ای بر همانندسازی استوارند. بنابراین، اگر اُبژه‌های کودک بد باشند، کودک نیز خود را بد احساس می‌کند. کودک ترجیح می‌دهد خودش بد باشد تا اینکه اُبژه‌های بدی داشته باشد. بر این اساس، یکی از انگیزه‌های او برای بد شدن، «خوب» ساختن اُبژه‌هایش است. او از این طریق، اُبژه‌هایش را از بدی منزه می‌سازد و به همان اندازه که در این کار موفق می‌شود، از حس امنیتی برخوردار می‌گردد که حاصل زندگی در محیطی متشکل از اُبژه‌های خوب است. به عبارتی، بهتر است گناهکاری در جهانی تحت فرمانروایی خداوند باشیم تا اینکه در جهانی تحت فرمانروایی شیطان زندگی کنیم. گناهکار در جهانی تحت فرمانروایی خداوند ممکن است خود بد باشد، اما همچنان از نوعی احساس امنیت برخوردار است؛ زیرا جهان پیرامونش خوب است و، در هر صورت، همواره امیدی به رستگاری وجود دارد. در جهانی تحت فرمانروایی شیطان، فرد ممکن است از بدیِ گناهکار بودن رهایی یابد، اما دیگر نه احساس امنیتی دارد و نه امیدی به رستگاری. در چنین جهانی، تنها چشم‌انداز پیش رو مرگ و نابودی است. اُبژه‌های بد تنها زمانی می‌توانند با امنیت رها شوند که روانکاو برای بیمار به‌عنوان اُبژه‌ای به‌اندازهٔ کافی خوب تثبیت شده باشد. در غیر این صورت، ناامنی حاصل ممکن است به وضعیتی تحمل‌ناپذیر بدل شود. من متقاعد شده‌ام که خاستگاه نهایی تمام تحولات آسیب‌شناختی روانی را بایستی در قلمرو همین اُبژه‌های بد جست‌وجو کرد. از این منظر، روشن می‌شود که روان‌درمانگر جانشین راستین جن‌گیر است و دغدغهٔ او نه‌تنها «آمرزش گناهان»، بلکه «بیرون راندن شیاطین» نیز هست. از مقالهٔ «واپس‌رانی و بازگشت اُبژه‌های بد» نویسنده: رونالد فربرن ترجمهٔ ماشینی بازبینی و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل: