گروه روانکاوی تداعی

کمال‌گرایی، تلاشی مذبوحانه برای نجات اُبژهٔ محبوبی است که در فانتزیِ فرد متلاشی شده است. به زعم ملانی کلاین، زمانی که کودک به تدریج درمی‌یابد کسی که دوستش دارد همان کسی است که خشم، نفرت و تکانه‌های سادیستی‌اش نیز متوجه او بوده‌اند، با اضطرابی تازه روبه‌رو می‌شود: این وحشت که مبادا در فانتزی خود به اُبژهٔ محبوب آسیب رسانده، آن را تکه‌تکه کرده یا از میان برده باشد. از دل همین اضطراب، میل به ترمیم سربرمی‌آورد؛ اشتیاقی برای دوباره کنار هم گذاشتن آنچه متلاشی شده، بازگرداندن آن به زندگی، احیای آن و بازیابی تمامیت ازدست‌رفته‌اش. به همین سبب، «کامل ساختن» چیزی می‌تواند در لایه‌ای عمیق‌تر از روان، معنای نجات دادن چیزی را داشته باشد که فرد احساس می‌کند روزی آن را ویران کرده است. از این منظر، اشتیاق افراطی به بی‌نقص بودن، ردّ یک فانتزی قدیمی از ویرانی را با خود حمل می‌کند. فرد می‌کوشد چیزی را چنان درست، زیبا و کامل بسازد که هیچ اثری از شکستگی باقی نماند؛ گویی کمال می‌تواند گواهی باشد بر اینکه اُبژه هنوز زنده است، آسیبی ندیده و دوباره به تمامیِ خود بازگشته است. انگار کامل کردن جهان بیرونی می‌تواند اطمینانی فراهم آورد که اُبژهٔ درونی هنوز سالم و زنده است. کلاین سرچشمهٔ بخشی از خلاقیت، تصعید و میل به ساختن را نیز در همین کوشش برای ترمیم می‌بیند. اگر اطمینان به «امکان ترمیم» وجود داشته باشد، میل به کمال‌گرایی می‌تواند به خلاقیت منجر شود، لیک اگر این اطمینان به «امکان ترمیم» در ذهن میسر نباشد، اشتیاق افراطی به کمال‌گرایی به تکلیفی بی‌پایان و مذبوحانه مبدل می‌شود که در آن هر نقص کوچک، بار دیگر همان هراس از فروپاشی را فعال می‌کند. از مقالهٔ «ملاحظاتی در باب پیدایش روانی حالات مانیک-افسرده‌وار»

ملاحظاتی در باب پیدایش روانی حالات مانیک-افسرده‌وار در مقالهٔ حاضر برآنم تا به حالات افسرده‌وار و رابطهٔ آنها با پارانویا از یک سو و مانیا از سوی دیگر بپردازم. به گفتهٔ فروید و آبراهام، فرایند بنیادی در ماخولیا، از دست دادن اُبژهٔ محبوب است. فروید بیان کرده است که مانیا همان محتواهایی را به عنوان پایه دارد که ماخولیا دارد و در واقع راهی برای فرار از آن حالت است. پیشنهاد من این است که در مانیا، ایگو نه تنها از ماخولیا بلکه از یک وضعیت پارانویاک نیز که توانایی مسلط شدن بر آن را ندارد، می‌گریزد. احساس قدرت مطلق، مشخصهٔ مانیاست و علاوه بر این مانیا بر مکانیسم انکار استوار است. فرد مانیک با تسلط یافتن بر اُبژه‌هایش تصوّر می‌کند که مانع آن خواهد شد که آنها نه تنها به خودش آسیب برسانند، بلکه برای یکدیگر نیز خطرساز شوند. ناچیز شمردن اهمیت اُبژه و تحقیر آن، ویژگی اختصاصی مانیاست و ایگو را قادر می‌سازد به آن گسست جزئی دست یابد که ما در کنار ولع‌اش برای اُبژه‌ها مشاهده می‌کنیم. ملاحظاتی که من در این مقاله دربارهٔ حالات افسرده‌وار مطرح کرده‌ام، به نظر من می‌تواند ما را به درک بهتری از واکنش هنوز کمابیش معماگونهٔ خودکشی رهنمون سازد. در حالی که ایگو با ارتکاب خودکشی قصد دارد اُبژه‌های بد خود را به قتل برساند، به زعم من در همان حال همواره هدفش نجات اُبژه‌های محبوبش، اعم از درونی یا بیرونی، نیز هست. در برخی موارد، فانتزی‌های زیربنایی خودکشی، حفظ اُبژه‌های خوب درونی‌شده و آن بخش از ایگو است که با اُبژه‌های خوب همانندسازی شده است، و همچنین نابود ساختن بخش دیگر ایگو که با اُبژه‌های بد و «اید» همانندسازی شده است. بدین‌سان، ایگو قادر می‌گردد با اُبژه‌های محبوبش متحد شود. به نظر می‌رسد که «کمالگرایی» نیز در اضطراب افسرده‌وار فروپاشی ریشه دارد. به نظر من، تنها زمانی که ایگو اُبژه را به عنوان یک کل درون‌فکنی کرده و رابطهٔ بهتری با دنیای بیرونی و واقعیت برقرار ساخته است، می‌تواند فاجعهٔ ایجادشده از طریق سادیسم خود را کاملاً درک کند و در قبال آن دچار پریشانی شود. تلاش برای نجات اُبژهٔ محبوب، ترمیم و بازسازی آن، و نیز تلاش برای کنار هم چیدن آنها بخشی از این واکنش‌ها به این سادیسم درونی است. این یک اُبژهٔ «کامل و بی‌نقص» است که تکه‌تکه شده است؛ بنابراین خنثی ساختن این وضعیت، مستلزم زیبا و «کامل» ساختن آن است. کمال‌گرایی از آن رو بسیار الزام‌آور است که ایدهٔ فروپاشی را ابطال می‌کند. از مقالهٔ «ملاحظاتی در باب پیدایش روانی حالات مانیک-افسرده‌وار» نویسنده: ملانی کلاین ترجمهٔ ماشینی بازبینی و ویرایش: ‌مهدی میناخانی متن کامل:

«خانه‌ی دوست کجاست؟»؛ در باب اشتیاق و امر زنانه در صمیمیت سیال فضا، خش‌خشی می‌شنوی: كودكی می‌بينی رفته از كاج بلندی بالا، جوجه بردارد از لانه‌ی نور و از او می‌پرسی خانه‌ی دوست كجاست؟ سهراب سپهری، با این پرسش به ظاهر ساده ما را درباره‌ی آغاز سفری ناپیدا به تأمل وا‌می‌دارد، پرسشی که نه نشانی می‌طلبد و نه پاسخ، بلکه ما را در تعلیق میان غیاب و حرکت، کنجکاو و جاری نگه می‌دارد. آیا دوست در جایی مأوا دارد؟ نشانیِ او کجاست؟ مواجهه‌ی غیرمنتظره با این پرسش در آغاز شعر، خواننده را غافلگیر می‌کند؛ سه واژه‌ی آشنا و در عین حال تامل‌برانگیز و غریب. «کجاست؟»؛ کجاست آن چیزی که سوژه نمی‌داند چیست و تنها آن را به عنوان یک فقدان می‌شناسد؟ «دوست»، کسی که سوژه می‌تواند این فقدان را به او پیشکش کند و او برخلاف تعریف لکان از عشق، خواهان آن است. کجاست این دوستی که سوژه مشتاقانه تمنایش می‌کند و در عین حال می‌داند که وجود ندارد؟ و در نهایت «خانه»، جایی که سوژه در آن احساس تعلق می‌کند، جایی که می‌تواند به این ستیز پایان دهد؛ مکانی که در آن واحد هم آشناست و هم به طرزی غریب، بیگانه. خودِ شعر بر امتناع و ناپایداری این شوق دست می‌گذارد؛ با پرسش آغاز می‌شود و چون به پایان می‌رسد، پرسش همچنان بی‌پاسخ و چون ابتدا، تکان‌دهنده باقی می‌ماند. فروید در واپسین سال‌های عمر خود، اذعان کرد: «در سی سال کار پژوهشی‌ام نتوانستم به این سؤال که زن چه می‌خواهد پاسخ دهم». آن‌چه در نگاه او به‌صورت مسئله‌ای بنیادین درباره‌ی تمایز جنسی ظاهر شده بود، به تدریج راه را برای پرسش‌های گسترده‌تر درباره‌ی خود مفهوم هویت و جایگاه سوژه در نظم اجتماعی و نمادین گشود. اما پرسش از کیستی زن و مرد تنها به هویت جنسی محدود نمانده و بنیاد سوژه را نشانه می‌گیرد: اینکه من کیستم به این بستگی دارد که چگونه شوق می‌ورزم. اشتیاق از فقدان برمی‌خیزد؛ به سوی ابژه‌ای دست‌نیافتنی حرکت می‌کند که برای همیشه از تصاحب و بازنمایی نمادین می‌گریزد، و همان‌طور که هیچ چیز نمی‌تواند بازنمایِ شوق باشد، هیچ چیز در ساحت نمادین نیز نمی‌تواند بازنمایِ کلِ امر زنانه باشد. از این حیث، امر زنانه بر آن بخشی از همه‌چیز دلالت دارد که از تسخیر کامل توسط زبان و قانون پدر می‌گریزد و فراتر می‌رود. این امر با تمایز لکان میان امر واقع و امر نمادین همخوانی دارد. بنابراین، آشفتگی را می‌توان به عنوان مواجهه‌ای با امر واقع دانست؛ تنشی خام و شکل‌نیافته که در آن معنا فرو می‌پاشد. شوق، به عنوان یک جستجوی روح‌بخش، تنها زمانی آغاز می‌شود که سوژه وارد بازی دال‌ها شود و در فاصله‌ی میان امر واقع و امر نمادین راه خود را بیابد. امر زنانه دقیقاً همین آستانه را اشغال می‌کند: نه کاملاً امر واقع است و نه تماماً امر نمادین؛ جایی است که اشتیاق پا به عرصه‌ی وجود می‌گذارد و سوژه شروع به ‌شوق‌‌‌‌‌ورزی می‌کند. بدین ترتیب به زعم سهراب سپهری اگر سوار از رهگذر یا سوژه از روانکاو بپرسد خانه‌ی دوست کجاست؟ او دانشش را به تاریکی شن‌ها سپرده و با اشاره‌ای، سوژه را به راه می‌اندازد تا در مسیری که در آن عشق، تنهایی و ترس، سیال است به پس و پیش حرکت کرده و به کودکی برسد که از کاج بلندی بالا رفته، نه چون که مقصد آنجاست که این‌بار از کودک به شوق آمده بپرسد خانه‌ی دوست کجاست؟ چرا که خانه، همواره در افق است؛ جایی که هنوز نرسیده‌ایم. بخش‌هایی از مقالهٔ: «خانه‌ی دوست کجاست؟»؛ در باب اشتیاق و امر زنانه نویسندگان: فاطمه امیری و ارسلان رعیت گروه روانکاوی تداعی

پیرامون سوژه‌ی لکانی بی‎شک مفهوم سوژه یکی از رایج‌ترین و مهم‌ترین مفاهیم لکانی است که از طریق آن می‌توان تمام سیر اندیشه‌ی او را بررسی کرد. سوژه در لکان متقدم بایست در تضادی رادیکال با ایگو فهمیده شود. ایگو به ساحت تصویری تعلق دارد، حال آن که سوژه مربوط به ساحت نمادین است. سوژه، سوژه‌ی ضمیر ناآگاه است، حال آن که ایگو صرفاً زنجیره‌ای از همسان‌سازی‌های بیگانه کننده است. لکان تا اوایل دهه‌ی 1960 بر تقابل میان ساحت تصویری و نمادین تأکید داشت. اما در اینجا تغییری قابل توجه رخ می‌دهد؛ به جای تقابل و شکاف میان سوژه و ایگو، شکاف و دوپارگی خود سوژه مد نظر قرار گرفته می‌شود. در اینجا به جای عبارت «سوژه» عبارت «سوژه‌ی شکافته شده» مطرح می‌شود؛ یعنی سوژه بر اساس زبان شکاف می‌خورد. همچنین با مفهوم‌سازی ساحت واقع، تغییر عمده‌ی دیگری نیز رخ می‌دهد. از سمینار یازدهم به بعد ساحت واقع بدل به مفهومی اساسی در نظریه‌ی لکانی می‌شود که نظریه‌ی سوژه را نیز اساساً دستخوش تغییر می‌کند. برپایی سوژه مبتنی بر تعامل میان حیات و مرگ، میان دو کمبود متفاوت و هم‌پوشانی آن‌ها است. دیگری «میدان آن موجود زنده‌ای است که سوژه بایست در آن ظاهر شود.» سوژه با کمبودی در گفتمان دیگری مواجه می‌شود که در آن میل دیگری «مانند ماهی لیز می‌خورد، می‌لغزد و می‌گریزد» و معمایی را خلق می‌کند که سوژه باید به آن پاسخ دهد. در آن نقطه سوژه به کمبود پیشینی خویش رجوع می‌کند که منجر به ناپدید گشتنش می‌شود. سوژه در پاسخ به معمای میل دیگری خود و بنابراین ناپدید شدنش را عرضه می‌کند؛ آیا دیگری مرا می‌خواهد؟ آیا حاضر است مرا از دست بدهد؟ لکان سازوکار بنیادین ظهور سوژه را بیگانگی می‌داند. عنصری که در طی فرایند بدل شدن به انسان از دست می‌رود خود «هستی» است، هستی ناب، امر واقع، چیزِ بی‌نام و نشان که ما را با کمبودی بنیادین که شرط تطورمان است رها می‌کند، چیزی که لکان آن را خواستِ هستی یا کمبود هستی می‌نامد. بنابراین سوژه از همان ابتدا میان از دست دادنِ لاجرمِ هستی خویش از سویی و مفاهیم همواره بیگانه‌سازِ دیگری از سوی دیگر شکافته می‌شود. سوژه‌ی لکانی نقطه‌ی مقابل سوژه‌ی دکارتی است. دکارت در صورت‌بندی «می‌اندیشم پس هستم» از اندیشه‌ی خود نتیجه می‌گیرد که واجد هستی است، حال آن که در نظر لکان هرگاه اندیشه (آگاهانه) پدید آید هستی تحتِ دال‌ها ناپدید می‌شود. از مقالهٔ: «علیت و مسکنت نا-باشنده‌ای پیشاهستی‌شناختی: پیرامون سوژه‌ی لکانی» نویسنده: پُل فرهاگه مترجم: خشایار داودی‌فر انتشار در وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی

عوامل اسکیزوئید در شخصیت در بین مشخصه‌های گوناگون اسکیزوئید، درگیری ذهنی با واقعیت درونی بی‌شک مهم‌ترینِ تمام مشخصه‌هاست. بر پایهٔ همین گرایش است که این امکان فراهم می‌شود تا نه‌تنها پدیده‌های تمام‌عیار، بلکه تجلیات ظاهراً روزمره را نیز به‌عنوان اموری اساساً اسکیزوئیدی بازشناسی کنیم. اختلالات نسبتاً جزئی یا گذرا در حس واقعیت در زندگی روزمره همچون احساس آشنایی با امور ناآشنا یا تجربهٔ «دژاوو» و پدیده‌های تجزیه‌ای نظیر «خواب‌گردی» را می‌توان در زمرهٔ امور اسکیزوئیدی در نظر گرفت. مشخصه‌های اسکیزوئید، در بین اعضای طبقهٔ روشنفکر نیز رایج است. تحقیر بورژوازی توسط افراد روشنفکرمأب و تمسخر افراد عامی توسط هنرمند نخبه‌گرا را می‌توان به عنوان تجلیات جزئی ماهیتی اسکیزوئید در نظر گرفت. مضاف بر این، به‌نظر می‌رسد مشغله‌های ادبی، هنری، و علمی جاذبهٔ ویژه‌ای برای افراد دارای مشخصه‌های اسکیزوئید دارند. این جاذبهٔ تا حدی از این حقیقت ناشی می‌شود که این فعالیت‌ها وسیله‌ای نمایش‌گرایانه برای ابراز فراهم می‌آورند، بدون آنکه متضمن تماس مستقیم اجتماعی باشند. به واسطهٔ فعالیت هنری آنها هم قادرند «نشان دادن» را جایگزین «دادن» کنند و، در عین حال، چیزی تولید کنند که حتی پس از آنکه از جهان درونی به جهان بیرونی عبور کرد، همچنان آن را به‌عنوان بخشی از خودشان در نظر بگیرند. برای اسکیزوئید، آن عنصر از «دادن» که در ابراز عاطفه و هیجان به دیگران دخیل است، اهمیت «از دست دادن» محتویات درونی را دارد؛ و به همین دلیل است که او اغلب تماس‌های اجتماعی را خسته‌کننده می‌یابد. بنابراین، اگر او مدت طولانی در جمع باشد، احساس می‌کند که «فضیلت از او خارج شده است»، و اینکه او پس از آن به دوره‌ای از سکوت و انزوا نیاز دارد تا انبار درونی هیجان مجدداً پر شود. یکی از بیماران من بر این مبنا احساس می‌کرد قادر به گذاشتن قرار ملاقات با نامزد آینده‌اش در روزهای متوالی نیست، چراکه وقتی بیش‌ازحد او را ملاقات می‌کرد، احساس می‌کرد شخصیتش فقیر شده است. عوامل اسکیزوئید در شخصیت نویسنده: رونالد فربرن ترجمهٔ ماشینی بازبینی و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

روان‌نژندی وسواسی را نمی‌توان از خلال محتوای افکار وسواسی فهمید، بلکه بایستی آن را از خلال نیروهایی فهمید که این افکار را پدید می‌آورند. در پس نشانه‌های وسواسی، همواره تعارضی بین عشق و نفرت نسبت به یک اُبژهٔ واحد وجود دارد. نفرت، عشق را مهار می‌کند، بی‌آنکه بتواند آن را از میان بردارد؛ لذا، وسواسی در وضعیتی از دوسوگرایی گرفتار می‌شود که در آن نه می‌تواند آزادانه دوست بدارد و نه آزادانه نفرت بورزد. نخستین پیامد این تعارض، ناتوانی در تصمیم‌گیری است؛ زیرا هر عملی که از عشق سرچشمه بگیرد، هم‌زمان با مقاومت نفرت نیز روبه‌رو می‌شود. اما این ناتوانی به همان موقعیت محدود نمی‌ماند. از آنجا که زندگی عاطفی الگوی سایر فعالیت‌های روانی است و مکانیسم جابه‌جایی نیز در روان‌نژندی وسواسی با بیشترین شدت عمل می‌کند، این دودلی به‌تدریج به سراسر حیات روانی گسترش می‌یابد. آنچه وسواسی به شکل «تردید» تجربه می‌کند، در حقیقت ادراک درونی همین دودلی است. تردید او در اصل متوجه عشق خودش است؛ عشقی که می‌بایست استوارترین و یقینی‌ترین واقعیت روانی او باشد. اما چون ذهن نمی‌تواند این تردید را در همان جایگاه اصلی تحمل کند، آن را به موضوعات دیگر منتقل می‌کند؛ نخست به امور جزئی و سپس به کوچک‌ترین و بی‌اهمیت‌ترین اعمال روزمره. از همین رو، تردید وسواسی هرگز از جزئیات آغاز نمی‌شود؛ جزئیات صرفاً آخرین منزلگاه آن هستند. سرچشمهٔ واقعی آن، تردید نسبت به عشق است؛ و از همین رو، کسی که در عشق خود تردید می‌کند، ناگزیر است در هر امر کوچک‌تری نیز تردید کند. از مقالهٔ «یادداشت‌هایی دربارهٔ یک مورد روان‌نژندی وسواسی» زیگموند فروید گروه روانکاوی تداعی

در باب مفهوم «موضع اوتیستیک-هم‌جوار» موضع اوتیستیک-هم‌جوار، موضعی تحت سیطره حس و پیش‌نمادین در خلق تجربه است که سهمی اساسی در «کران‌مندی» تجربه‌ی انسانی دارد، و نخستین جوانه‌های درک «مکان» وقوع تجارب فرد را به دست می‌دهد. اضطراب در این موضع، وحشتی غیرقابل‌بیان از زوال و اضمحلال این کران‌مندی است؛ زوالی که به احساس نشت کردن، سقوط، یا محو شدن در فضایی بی‌شکل و بی‌کران می‌انجامد. از جلوه‌های رایج اضطراب اوتیستیک-هم‌جوار می‌توان به این موارد اشاره کرد: احساسات وحشت‌آوری از اینکه فرد درحال پوسیدن و فاسد شدن است؛ این حس که اسفنکترها و دیگر اندام‌های نگه‌دارنده‌ی محتویات بدن وا رفته‌اند و بزاق، اشک، ادرار، مدفوع، خون یا ترشحات قاعدگی در حال نشت کردن هستند؛ و هم‌چنین ترس از سقوط، برای مثال، اضطراب هنگام به‌خواب‌رفتن که ریشه در ترس از سقوط به درون فضایی بی‌شکل و بی‌پایان دارد. دفاع‌هایی که در موضع اوتیستیک-هم‌جوار شکل می‌گیرند، در راستای استقرار مجدد آن پیوستگی پوسته‌ی حسی کران‌مند و آن ریتم منظمی عمل می‌کنند که یکپارچگی اولیه‌ی خود بر آن‌ها استوار است. در خلال ساعات تحلیل، بیماران در هر سطحی از بلوغ روانی که باشند، به‌طور معمول می‌کوشند تا یک «کف و بستر حسی» برای تجربه بازسازی کنند؛ این کار از طریق فعالیت‌هایی چون تاب دادن مو، ضرب گرفتن با پا (حتی حین دراز کشیدن روی کاناپه)، نوازش لب، گونه یا لاله‌گوش، زمزمه، آواز خواندن زیرلب یا تکرار کلمات و صداها با لحنی یکنواخت و تکراری، تصور و تکرار یک‌سری اعداد، تمرکز روی اشکال هندسی متقارن روی سقف و دیوار، و یا کشیدن شکل با انگشت روی دیوار کنار کاناپه انجام می‌شود. چنین فعالیت‌هایی را می‌توان گونه‌ای «استفاده‌ی خودتسکین‌بخش از شکل‌های اوتیستیک» در نظر گرفت. در فاصله‌ی میان جلسات تحلیلی هم، بیماران اغلب می‌کوشند تا حس رو به زوال انسجام بدنی را با فعالیت‌های ریتمیک عضلانی حفظ یا احیاء کنند؛ فعالیت‌هایی مانند دوچرخه‌سواری، شنا کردن یا دویدن‌های طولانی، مناسک خوردن، تخلیه و پاکسازی، تاب خوردن (گاهی با صندلی گهواره‌ای)، کوبیدن سر (اغلب به بالش)، ساعت‌ها رانندگی یا سفر با اتوبوس و مترو، و نگه‌داشتن مجموعه‌ای از اعداد و اشکال هندسی در ذهن یا در برنامه‌های کامپیوتری که بطور پیوسته روی آن‌ها کار می‌شود (یعنی «تکمیل» می‌شوند). نظم مطلق این فعالیت‌ها در فرونشاندن اضطراب چنان نقشی حیاتی دارد که فرد نمی‌تواند و اجازه هم نمی‌دهد که هیچ فعالیت دیگری بر آن‌ها اولویت یابد. از مقالهٔ در باب مفهوم «موضع اوتیستیک-هم‌جوار» نویسنده: تامس آگدن مترجم: علی دشتی

در باب خدا(نا)باوریِ لکان برخلاف آنچه ممکن است انتظار رود، می‌توان استدلال کرد که اعلام مرگ خدا نه تنها به یک خداناباوری اصیل نمی‌انجامد، بلکه به سبب اضطراب اختگی، باور به یک بزرگ‌دیگری خط‌نخورده را تقویت می‌کند. لکان حتی پا را فراتر می‌گذارد و استدلال می‌کند که آنچه عموماً خداناباوری نامیده می‌شود در حقیقت نوعی سمپتوم است. خداناباوری هم‌چون هر سمپتوم دیگری، بر ساز و کار انکار استوار است. در حالی که فروید استدلال می‌کرد آنچه نفی شده در ابتدا تصدیق و سپس واپس‌رانده می‌شود، نزد لکان، خداناباوری را می‌توان سمپتومی دانست که بازگشتِ همان چیزی است که ابتدا انکار و سپس واپس‌رانده شده است. «افسانه‌ی مرگ خدا» آن‌‌گونه که خود لکان از آن یاد می‌کند نیز از همین منطق پیروی نموده: آنچه انکار می‌شود یعنی خدا، پیش‌تر پذیرفته شده‌است. همین نکته است که لکان را به تردید درباره‌ی امکانِ خداناباوریِ اصیل وامی‌دارد. او اصرار دارد که همه در این جهان مذهبی هستند حتی آنان که مرگ خدا را اعلام می‌کنند. با این حال معتقد است روانکاوی شاید بتواند چیزی را پدید آورد که او آن را «خداناباوران منسجم» می‌نامد، افرادی که در هر قدمی با خودشان به تناقض بر نمی‌خورند. لکان، خدای فروید را در ساحت بزرگ‌دیگری نمادین و در کنار خدای فلاسفه جای می‌دهد، چرا که ایده‌ی فرویدی خدا بر بنیاد پدر منع‌کننده استوار بود. از همین روست که فروید علی‌رغم خداناباوری‌اش شیفتگی خاصی به موسی داشت. اما خداناباوریِ لکان -اگر اساساً بتوان او را خداناباور دانست- بر مسئله‌ی پدر به‌خودیِ خود مبتنی نیست. بلکه خداناباوریِ او، خداناباوریِ خاصِ جایگاه روان‌کاو است. در جایی که روانکاونده باور دارد روانکاو همه چیز را می‌داند (سوژه‌ای که فرض است می‌داند)، لکان از چنین دانشی فاصله می‌گیرد. افزون بر این، در منطق «سوژه‌ای که فرض است می‌داند»، خدا جایگاهی نمادین اشغال می‌کند، نه جایگاهی پدرانه؛ و دقیقا همین نکته است که خداناباوری لکان را از فروید متمایز می‌سازد. مرگ خدا نزد لکان بیش از آنکه به معنای نفی هستی خدا باشد، ناظر بر این است که خدا سوژه‌ی فقدان است. لکان به‌جای گزاره‌ی «خدا مرده است»، بر این نکته پافشاری می‌کند که فرمول واقعی خداناباوری این است: «خدا ناآگاه است». او این عبارت معماگونه را در جریان تفسیر رویایی که فروید گزارش کرده، در سمینار «چهار مفهوم بنیادین» مطرح می‌کند: «پدر، نمی‌بینی که دارم می سوزم؟». لکان استدلال می‌کند که مرگ یک کودک چنان هولناک است که نه تنها ایده‌ی آن باید واپس‌رانده شود، بلکه اساسا زبان از درک چنین تراژدی‌ای ناتوان است زیرا این رویداد در قلمرو امر واقع قرار دارد. یک ناممکنی‌ای که حتی در نسبت خدای پدر‌در رابطه با مرگ پسرش نیز صدق می‌کند. در حقیقت، لکان در سمینار RSI حتی تا آنجا پیش می‌رود که اعلام می‌کند: خدا خودِ واپس‌رانی است. بخش‌هایی از مقالهٔ «در باب مرگ خدا در نگاه لکان- یک خداناباوری پیچیده و چند لایه» نویسنده: تام دَلزِل مترجمان: ارسلان رعیت و فاطمه‌ امیری

تمدن بشری در تمامیت خود بر تغییر هدف تمایلات پرخاشگرانه از طریق بازداری، تصعید و جابه‌جایی بنیان نهاده شده است. در واقع ما نبایستی فراموش کنیم که در حالی که اکثریت قریب‌به‌اتفاق انسان‌ها، به یک طریق یا طریق دیگر، به ارگاسم جنسی دست می‌یابند، تنها اقلیت بسیار کوچک و استثنایی از جنایتکاران یا دیوانگان به عنوان معادل پرخاشگرانهٔ ارگاسم تناسلی به قتل روی می‌آورند. تا آنجا که به بلوغ، در معنای بازداری و دگرگونی تمایلات پرخاشگرانه مربوط می‌شود، اکثریت انسان‌ها از قتل عینی به عنوان ابزاری هنجار برای ارضای تمایلات پرخاشگرانهٔ خود چشم‌پوشی می‌کنند. از این رو، از طریق جنگ، جامعه به افراد اجازه می‌دهد ارگاسم مخربی را تجربه کنند که معمولاً در سطح فردی نمی‌توان به آن دست یافت. «ادبیات روان‌کاوانه دربارهٔ جنگ» نوشتهٔ «فرانکو فورناری» گروه روانکاوی تداعی

ارزیابی آسیب‌شناسی روانی از دیدگاه ساختاری: یک مدل روانکاوانه این مقاله راهنمایی است برای مفهوم‌پردازی مشکلات روان‌شناختی در طیف گسترده‌­ای از اختلالات شخصیت و اختلالات دارای سمپتوم. در این راستا، از یک مدل روانکاوانه استفاده شده است که اختلالات را در یک پیوستار ساختارمند و بر اساس شدت‌شان سازمان‌دهی می‌کند. تمایزهای بنیادین بین سطوح نوروتیک، مرزی و سایکوتیک تحول ایگو از طریق ارزیابی سه متغیر اصلی از یکدیگر متمایز می‌شوند: انسجام هویت، شیوهٔ کارکرد [یا سطح پختگی] دفاعی و صحت واقعیت‌سنجی. سطح نوروتیک سازمان‌یافتگی ایگو هویت افراد در سطح نوروتیک تحول ایگو، منسجم است؛ این افراد از دفاع‌های مبتنی بر واپس‌رانی استفاده می‌کنند و واقعیت‌سنجی سالمی دارند. این سطح شامل سه طبقهٔ تشخیصی است: «به‌هنجار»، اختلالات نوروتیک خصیصه‌ای، و اختلالات نوروتیک نشانه‌ای. افرادی که «بهنجار» تلقی می‌شوند، معمولاً سمپتومی ندارند، مگر در مواقعی که درگیر یک پریشانی موقعیتی گذرا باشند. در مقابل، افراد دچار اختلال نوروتیک خصیصه‌ای یا اختلال نوروتیک نشانه‌ای، سمپتوم‌های قابل توجهی نشان می‌دهند. افراد دارای اختلالات نوروتیک خصیصه‌ای معمولاً نشانه‌های خود را هماهنگ با ایگو (ایگو-سینتونیک) تجربه می‌کنند و این نشانه‌ها تا حد زیادی با فعالیت و تجربهٔ روزمرهٔ آنان هم‌خوان است. در مقابل، افراد مبتلا به اختلال‌های نوروتیک نشانه‌ای معمولاً نشانه‌های خود را ناهماهنگ با ایگو (ایگو-دیستونیک) تجربه می‌کنند؛ یعنی آن‌ها را به ‌صورت تجربه‌هایی بیگانه، دردناک، مزاحم و آزاردهنده درک می‌کنند. در هر سه سطح، مضامین پویایی‌های ابتدائی شامل شرم، گناه، احساس نیازمندی، کنترل یا رقابت هستند. سطح مرزی سازمان‌یافتگی ایگو ما در سازمان مرزی، سه سطح از آسیب‌شناسی روانی را از یکدیگر متمایز می‌کنیم: سطح بالا، سطح میانی و سطح پایین. هر سه سطح در ویژگی‌هایی مشترک‌اند، از جمله پراکندگی هویت (یعنی خود دوپاره و روابط اُبژه‌ای دوپاره) و کارکرد دفاعی سطح پایین مبتنی بر دوپاره‌سازی. واقعیت‌سنجی معمولاً سالم باقی می‌ماند، اما با ظرفیت ذهنی‌سازی محدود همراه است. مضاف بر این، آن‌ها پویایی‌هایی حول مضامین جدایی، فقدان و رهاشدگی تجربه می‌کنند. میزان پایداری در ظرفیت سازگارشوندگی، ملاک اصلی برای تمایزگذاری بین این سه سطح است. شخصیت‌های مرزی سطح بالا (همزیستانه، مازوخیستی یا خودشیفته‌وار)، هرچند به شیوه‌هایی مرضی، می‌توانند از راهبردهای خاص خود برای دور نگه داشتن تهدیدها استفاده کنند و هنگام جدا شدن از روابط مکمل حیاتی‌شان، مستعد واپس‌روی و فروپاشی هستند. در مقابل، افراد دارای سازمان مرزی سطح میانی (شخصیت «انگار که» یا منش افسردگی مزمن)، فاقد راهبردهای دفاعی پیش‌گفته هستند و احساس اصلی آن‌ها تهی‌بودگی شدیدی است که با جزئی‌ترین تهدید به فقدان برهم می‌خورد. بیماران سازمان مرزی سطح پایین (منش‌های ابتدایی یا آشفته) غالباً عواطف مختل، مهارنشده و تنظیم‌نشده دارند و در مواقع افزایش فشار روانی، با خشمی مهارنشدنی در قالب طوفان‌های هیجانی پرخاشگرانه مستعد تجربهٔ اپیزودهای کوتاه سایکوتیک هستند. سطح سایکوتیک سازمان‌یافتگی ایگو در سازمان سایکوتیک، ما سه طبقه را در نظر گرفته‌ایم: سایکوز عاطفی، سایکوز شناختی-عاطفی، و سایکوز شناختی. بیماران سازمان سایکوتیک دچار پراکندگی هویت هستند، از دفاع‌های سطح پایین مبتنی بر دوپاره‌سازی استفاده می‌کنند و واقعیت‌سنجی در آن‌ها مختل است؛ همچنین ظرفیت ذهنی‌سازی در آن‌ها دچار نقص جدی است. روابط خود–اُبژه‌ای آن‌ها درهم‌تنیده و تمایزنایافته است و پویایی‌های معمول این سازمان بر محور مضامین ترس از نابودی، ازهم‌گسیختگی یا احاطه شدن (بلعیده‌شدن) تجربه می‌شوند. تشخیص افتراقی میان سه سطح... معمولاً بر اساس میزان پررنگ بودن عاطفهٔ بیمار در نیمرخ سمپتوم‌های او صورت می‌گیرد. بیماران طبقهٔ سایکوز عاطفی (مانند اختلال افسردگی اساسی با ویژگی‌های سایکوتیک یا اختلال دوقطبی)، تنها در حضور یا در امتداد یک اختلال خلقی بارز، نشانه‌هایی چون توهم و هذیان را بروز می‌دهند. در مقابل، بیماران اختلال سایکوتیک شناختی-عاطفی (اسکیزوافکتیو)، هم‌زمان دچار یک اختلال خلقی شدید و یک اختلال تفکر هستند. در نهایت، شدیدترین حالت اختلال در بیمارانی مشاهده می‌شود که تشخیص سایکوز شناختی (اختلال هذیانی یا اسکیزوفرنی) می‌گیرند؛ جایی که توانایی درگیری با تفکر منطقی و منسجم به سبب نقص بنیادی در فرم تفکر آسیب دیده، عاطفه معمولاً تخت یا کند است و کارکرد این افراد به دلیل ناتوانی در ادغام عاطفه در زندگی هیجانی به‌طور چشمگیری منزوی و مختل می‌شود. از مقالهٔ «ارزیابی آسیب‌شناسی روانی از دیدگاه ساختاری: یک مدل روانکاوانه» نویسندگان: فرانک تریمبولی؛ ریکه ال. مارشال؛ چارلز دابلیو. کینن ترجمه: جواد فرشباف زیوری

مدتی پیش از من پرسیدند: «آیا یک روانکاو کاری جز حرف زدن انجام می‌دهد؟» گفتم: «بله، سکوت می‌کند.» به‌گمانم این موضوع نیز مانند نُت‌نویسی موسیقی است که «سکوت‌ها» نیز در آن مشخص می‌شوند. در واقع، هر ارتباطی به زمان متناسب با خود نیاز دارد؛ وگرنه روشنگری اساساً نمی‌تواند رخ دهد. به یاد نقل‌قولی از بلانشو می‌افتم که گفته بود: «پاسخ، بیماری، یا مصیبتِ پرسش است». به عبارت دیگر، این همان چیزی است که کنجکاوی را از بین می‌برد. گرچه دادن نوعی پاسخ ذهنی، همانند بسیاری از تفسیرهای روانکاوانه، آسان است، اما بسیار دشوارتر است که بگوییم حتی در مورد تفکر نیز به نظر می‌رسد نوعی رفت‌وآمد دوطرفه وجود دارد. -ویلفرد بیون سیمنارهای تویستاک سمینار پنجم ژوئیهٔ ۱۹۷۷

پاسخ لکان به بیگانگی: جداشدگی پرسشِ «من کیستم؟» نسخه‌ای عامه‌پسند از موضوعی اساسی در هستی‌شناسی است؛ آیا هسته‌ای مرکزی برای هویت آدمی وجود دارد؟ در واقع نفس این پرسش بیان‌گر گونه‌ای تردید و اضطراب است، شاید من آن شخصی نیستم که باید می‌بودم. پس این یعنی میان آنچه اکنون هستم و آنچه در کنه وجودم هست تفاوتی وجود دارد؛ یا میان آنچه هستم و آنچه می‌توانستم بشوم تمایزی است. تردید در آن است که تمام آن چیزهای خوبی که می‌توانستم بشوم توسط جامعه و به خصوص نظام والدینی تحریف و مختل شده‌اند. این سبک استدلال بر فرجام‌شناسی ارسطویی استوار است که به موجب آن هر موجود زنده‌ای در پی آن است که خود را به نحو احسن تحقق بخشد. اگر خودتحقق‌بخشی ما با مانعی رو به رو شود، حاصل نسخه‌ای کمتر واقعی از ما خواهد بود. همین استدلال ممکن است در تشخیص یا رواندرمانی نیز به کار برود. فرد به سبب تأثیرات ویران‌گر آموزش و تربیتش که توسط فرهنگ و طبقهٔ اجتماعی تعیین شده دچار آشفتگی روانی می‌شود. پس رواندرمانی بایست به بیماران کمک کند تا از خود دروغین‌شان خلاص شده و هویت اصیل خود را بازکشف کنند تا بتوانند به خود واقعی‌شان وفادار بمانند. مشکل اینجاست که هیچ‌کس واقعاً نمی‌تواند بداند این خود واقعی چیست. لکان این بیگانگی را امری ضروری در شکل‌گیری هویت آدمی می‌داند. در نهایت هویت کوشش ما برای مشابه شدن با تصاویر و دال‌هایی است که از سوی دیگری عرضه می‌شود. هنگامی که هستی در سطح زبان پدیدار می‌شود، سوژه واقعیتِ هستیِ خود را از دست می‌دهد. از نظر لکان، این مستلزم نوعی انتخاب است؛ زیرا هر تصمیمی که گرفته شود، همواره چیزی برای همیشه از دست می‌رود. او این وضعیت را با مثال کلاسیکی توضیح می‌دهد: دزدی راه را می‌بندد و می‌گوید: «یا جانت یا پولت!» هر انتخابی که انجام دهید، در هر صورت پولتان را از دست خواهید داد. عنصری که در فرایند تبدیل شدن به یک انسان از دست می‌رود خودِ هستی است. بنابراین از همان ابتدا سوژه میان از دست دادن ضروری هستی‌اش از یک سو و معنای همواره بیگانه‌سازی که از سوی دیگری می‌آید شکاف می‌خورد. لکان از هر ایدهٔ جوهرگرایانه‌ای فاصله می‌گیرد. شکاف سوژه میان بخشی اصیل و کاذب رخ نمی‌دهد؛ بلکه شکاف برسازنده سوژه است. سوژه از هستی واقعش جدا گشته و برای همیشه میان دال‌های متناقضی که از سوی دیگری آمده‌اند سرگردان است. لکان به نقل از تی.اس. الیوت می‌گوید: «ما آدم‌ها توخالی هستیم! ما آدم‌ها پر شده‌ایم/ به هم تکیه داده‌ایم و لبریزیم از خاشاک. افسوس!» هستهٔ اصلی شخصیت ما یک فضای خالی است، با لایه لایه پیش رفتن در همسان‌سازی‌ها در نهایت به هیچ می‌رسیم. آشکار است که برای لکان هیچ خود اصیلی وجود ندارد. بخش‌هایی از مقالهٔ «پاسخ لکان به بیگانگی: جداشدگی» نویسنده: پل فرهاگه مترجم: خشایار داودی‌فر متن کامل:

آفْت یا زبانْ‌زخم ای که طَبیبِ خَسته‌ای، رویِ زَبان مَن بِبین کـاین دَم و دودِ سینه‌ام، بارِ دل اَست بَر زَبان حافظ اگر جزو هفتاد درصد از مردم جهان هستید که هرگز آفْت دهان را تجربه نکرده‌اند، یا کسی از نزدیکانتان گرفتار آفْت‌های گاه و بیگاه نیست که با درد مزمنش دمار از روزگار شما و خودش دربیاورد، شاید الزام این نوشته برایتان عجیب به نظر برسد. نوشتن دربارهٔ زخم‌هایی گاه به گاه، بی علتِ مشخص، که تا امروز تقریباً هیچ‌کس را نکشته‌اند، ممکن است بیهوده به نظر برسد. لابد برای همین هم هست که در کمال ناباوری هیچ کس یک خط هم در مورد این درد ننوشته است. دهان نخستین نقطه‌ایست که نوزاد با آن جهان را تجربه می‌کند. پیش از اینکه حتی چشمهایش درست ببینند یا دستها و پاهایش را کشف کند، دهان‌اش را می‌شناسد، شیر گرم از طریق دهان به درونش راه پیدا می‌کند و زنده نگه‌اش می‌دارد. حضور مادر را از طریق مکیدن سینه می‌فهمد، در کنجکاوی‌هایش چیزها را ابتدا به دهان می‌برد و نخستین کلماتش را از طریق دهان به والدین هدیه می‌کند. این کارکرد کمابیش تا بزرگسالی هم ادامه پیدا می‌کند؛ با خوردن غذا، کشیدن سیگار، و بوسیدن کسان راهی به درون گشوده می‌شود و با کلمات آهنگین، انزجار و عشق و ملال، تولید و به بیرون روانه می‌شوند. آدمی خودش را با همین عضله کوچک، زبان، به جهان متصل می‌کند. اما چطور ممکن است آدم از این لذت چشم بپوشد؟ آفْت ادای کلمات ساده، خندیدن، فروبردن خوراک گرم و لذیذ یا حتی مسواک زدن و آب‌کشیدن دهان را آنقدر با رنج همراه می‌کند که از جایی به بعد موازنه هزینه و فایدهٔ لذت بهم می‌ریزد. بنابراین واکنش طبیعی بدن و روان امتناع است. نوعی چرخش به درون یا خودبسندگیِ آمیخته با خشم، که در برابر استحالهٔ دهان از «محل تجربهٔ لذت» به «محل تجربهٔ درد» رخ می‌دهد. مساله غریب‌ترِ بعدی این است که بدکارکردی‌های دهان آنقدر قدرتمند هستند که ممکن است آدمی را از جایگاه سوژه‌ای قابل احترام و جدی به «چیزی» رقت‌انگیز یا خنده‌دار یا اضطراب‌زا بدل کند. چرا که تمدن بر پایهٔ قدرت مهار یا اختفای کارکردهای بیولوژیک بدن بنا شده است و کسی که کنترلی روی بدن بالاخص اندام‌های مرزی خود ندارد این بازی را پیش از موعد می‌بازد. آفْت، درد «مرئی‌شده» است. خاصیت درد روانی این است که نمی‌شود به کسی نشانش داد. نمی‌توانی دست ببری توی روحت و زخمت را به دیگران نشان بدهی و بگویی من واقعا تحت فشار بوده‌ام در این مدت. آفْت هدیه‌ایست که روان به تن می‌دهد. شکلی از تبلور دردِ روان در تن. شبیه مدال شجاعتی که به یک سرباز که در جنگ آسیب دیده است می‌دهند، همان‌قدر اَبزورد، همان‌قدر مَرهم. بخش‌هایی از جُستار «آفْت یا زبانْ‌زخم» نویسنده: ریحانه معصومی علاء متن کامل:

رونالد فربرن، در مقاله‌ٔ «واپس‌رانی و بازگشت اُبژه‌های بد» که مقاله‌ای پیرامون بازنگری در نظریهٔ لیبیدوی فرویدی است، از این می‌گوید که چطور آدمی ناگزیر است تمام اُبژه‌های ناکام‌کننده‌ای که در طول زندگی با آن‌ها روبرو می‌شود را در مقام «اُبژه‌های بد» به ناخودآگاه واپس براند تا بتواند زندگی معمول‌اش را پیش بگیرد. در این شکل از واپس‌رانی او حتی ممکن است برای اینکه جهان بیرون‌اش را امن نگه دارد، تمام «بدی» یا به عبارت دیگر تمام «شر» را به درون ببرد تا خود تماماً بد باشد، در عین حال که تمام خوبی را بیرون نگه دارد و آدم‌های اطرافش را به‌طریقی جعلی «خوب» نگه دارد. از این رو، درون او همواره در تسخیر شیاطین شروری است که او در جهان بیرون نتوانسته با آن‌ها «تا» کند، و آن‌ها را به درون برده تا آن‌ها را در محلی که تحت کنترل است به انقیاد درآورد. با توجه به این، اگر در منطق فرویدی، این تکانه‌های گنا‌ه‌آلود بودند که به ناخودآگاه واپس‌رانده می‌شدند، در منطق فربرنی این اُبژه‌های بد هستند که به ناخودآگاه واپس‌رانده می‌شوند. فربرن می‌نویسد: روان‌درمانگر، در نهایت، جانشین راستین جن‌گیر است، و دغدغهٔ او نه‌تنها «آمرزش گناهان»، بلکه «بیرون راندن شیاطین» نیز هست. گروه روانکاوی تداعی