گروه روانکاوی تداعی

در اصل، انسان‌ها آن‌قدر که ما بیم داشتیم سقوط نکرده‌ایم، چراکه هرگز آن‌قدر که ما می‌پنداشتیم متعالی نبوده‌اند. -زیگموند فروید

پیرامون ملالت‌های نوین تمدن شاید کمی اغراق‌آمیز باشد، اما می‌توان گفت تقریباً هر چیزی که می‌خواهیم، یا ممنوع است، یا برای سلامتی مضر است و یا غیراخلاقی است؛ و خیلی وقت‌ها هر سه مورد با هم صدق می‌کند. این فرض بنیادین روانکاوی است که بیماری روانی ناشی از تضاد بین میل و ممنوعیت آن است. این تضاد اساساً به تقاضاهای جامعه بازمی‌گردد که با امیال فرد در تعارض هستند و نتیجهٔ آن، همان ملالت‌های آشنای ناشی از حیات متمدنانه است. آیا می‌توان اشکال گوناگونی برای این تعارض بین میل و ممنوعیت و در نتیجه اشکال متفاوتی از ناخرسندی نسبت به جامعه در نظر گرفت؟ من سه جامعهٔ متفاوت را با سه تأثیر متفاوت بر هویت، نارضایتی‌ها و آسیب‌شناسی‌ها از هم متمایز می‌کنم. این سه جامعه عبارتند از جامعه ویکتوریایی، جامعه پسا-مِی ۶۸، و جامعه انرون. نام‌های جایگزین و البته کنایی‌تر برای این سه دوره به ترتیب می‌تواند این‌ها باشد؛ عصر ارگاسم صحیح، عصر عشق آزاد اجباری و در نهایت عصر ژوئیسانس مبتنی بر اعتبار مالی. الگوی ویکتوریایی یا اهمیت نوع صحیح ارگاسم جامعهٔ ویکتوریایی کاملاً پدرسالار است و در آن همه چیز بر اطاعت و ممنوعیت تأکید دارد. افزون بر این این الگو به روشنی با یک جامعه طبقاتی سنتی و گفتمان مذهبی مسلط مرتبط است. در این بافت به ندرت فضایی برای فردیت وجود دارد و فرد تنها بخشی از جامعه‌ای سرکوبگر محسوب می‌شود. کافی است به هزاران داوطلبی فکر کنید که در طول جنگ جهانی نخست، اغلب با میل خویش به کام مرگ رفتند. تصادفی نیست که روانکاوی در چنین جامعه‌ای شکل گرفت و فروید افراط در اخلاقیات را مهم‌ترین عامل بیماری‌زا می‌دانست. سنخ پسا-مِی ۶۸ یا عشق آزاد اجباری سنخ پسا-مِی ۱۹۶۸ دقیقاً معکوس سنخ پیشین است. این دوران، دوران «ایگوی خودمختار» و «شخصیت اصیل» بود که در آن فرد ترجیحاً بایست از بیشترین حقوق ممکن برخوردار می‌شد. در مقابل مسئولیت‌ها و تعهدات نیز به دوش جامعه گذاشته شد. در مدت زمان نسبتاً کوتاهی تأکید پدرسالارانه بر ممنوعیت جای خود را به چیزی داد که پیتر اسلوتردایک (۲۰۰۷) آن را «بهشت بزرگ آسان‌گیری و اغماض» نامیده است. در آن زمان جامعهٔ سهل‌انگار اروپای غربی بدل به مجموعه‌ای از افرادی شده بود که هر یک از آنان حقوق خود را امری مسلم و بدیهی می‌دانستند. سنخ انرون یا لذت بر مبنای اعتبار تا همین اواخر جامعه برآیند تعاملِ دست‌کم چهار عرصه بود؛ سیاست، مذهب، اقتصاد و فرهنگ که در این میان دو عرصهٔ سیاست و مذهب نقشی تعیین‌کننده داشتند. اما امروز سه عرصه از این چهار عرصه عملاً از میان رفته‌اند، و تنها یک گفتمان حاکم باقی مانده است و آن هم گفتمان اقتصادی است و در شکلی بسیار ویژه؛ نئولیبرالیسم. ما در جامعه‌ای نئولیبرال زندگی می‌کنیم که در آن همه‌چیز به کالا تبدیل شده است. نوع خاصی از شایسته‌سالاری کنونی نیز این وضعیت را تأیید و تقویت می‌کند؛ شایسته‌سالاری‌ای که به ما می‌گوید هر فرد مسئول موفقیت یا شکست خویش است. این همان افسانهٔ «انسان خودساخته» است. اگر موفق شوی آن را مدیون خودت هستی و اگر شکست بخوری نیز تقصیر خودت است. و مهم‌ترین معیار سنجش در این میان، سود است. پیغام اصلی این است: باید پول «درآوری». هر کس مسئول خویش است و اگر به‌اندازهٔ کافی سخت کار کنی موفق خواهی شد. شکست صرفاً یک انتخاب است. در نظام شایسته‌سالار موفقیت ناگزیر در رقابت با همکاران رخ می‌دهد. ملالت گروه ویکتوریایی به کمبود ژوئیسانس و وفور گروه‌گرایی مربوط می‌شد. اما ملالت کنونی با وفور ژوئیسانس و کمبود وفاداری گروهی مرتبط است. زیگمونت باومن (۱۹۹۹) این موضوع را بسیار ماهرانه بیان کرده است؛ هرگز این همه آزادی نداشته‌ایم و هرگز این چنین احساس ناتوانی نکرده‌ایم. بخش‌هایی از مقالهٔ «پیرامون ملالت‌های نوین تمدن» نویسنده: پل فرهاگه مترجم: خشایار داودی‌فر متن کامل:

با سلام به اطلاع اعضای ویژهٔ تداعی می‌رسانیم که در پی قطعی‌ها و اختلال‌های اینترنت در ماه‌های گذشته و محدود شدن دسترسی به محتوای تخصصی تداعی، برای رعایت حقوق اعضا، مدت چهار ماه به باقیماندهٔ اشتراک اعضای ویژه افزوده شد. بر این اساس، تاریخ پایان اشتراک اعضایی که در این بازه اشتراک فعال داشته‌اند، به‌صورت خودکار تمدید شده است. از همراهی شما سپاسگزاریم. گروه روانکاوی تداعی

اعتیاد به وضعیت نزدیک به مرگ نوعی خودویرانگری بسیار بدخیم وجود دارد که ما در گروه کوچکی از بیماران‌مان می‌بینیم، و گمان می‌کنم ماهیت آن از جنس یک اعتیاد است؛ اعتیاد به وضعیتی نزدیک به مرگ. این بیماران در زندگی بیرونی‌شان، بیشتر و بیشتر جذب ناامیدی می‌شوند و درگیر فعالیت‌هایی می‌گردند که به نظر می‌رسد مقدر شده است آنها را هم از نظر جسمی و هم از نظر روانی نابود کند. در این افراد یک مازوخیسم قدرتمند در کار است، به‌طوری‌که گویی همواره نیازی برای کسب رضایت ناشی از تماشای نابودی خویشتن وجود دارد. در این وضعیت نزدیک به مرگ، نوعی بند‌بازی روانی در جریان است که در آن، دیدن خویشتن در این تنگنا، درحالی‌که نمی‌توان کمکی به او کرد، یک جنبهٔ اساسی است. این پویایی مخرب ریشه در حوزهٔ روابط درونی بیمار و نوع خاصی از ارتباط با خویشتن دارد. مسئله تنها این نیست که او تحت سلطهٔ بخش پرخاشگر خودش است، بلکه این بخش به‌طور فعالانه‌ای نسبت به بخش دیگری از خویشتن، که به‌طور مازوخیستی گرفتار این فرآیند است، سادیستی عمل می‌کند و این چرخه تبدیل به یک اعتیاد شده است. چنین بیمارانی احساس می‌کنند در بند بخشی از خویشتن هستند که بر آنها مسلط است و آنها را زندانی می‌کند و اجازه نمی‌دهد فرار کنند؛ به‌طوری‌که این بیماران به معنای واقعی کلمه توسط آن «مسحور» شده‌اند. در فضای درمان، آنها طوری صحبت می‌کنند گویی که ناهشیارانه تلاش می‌کنند روانکاو را به همراهی با فلاکت سوق دهند، یا ناهشیارانه سعی می‌کنند روانکاو را وادار به ارائهٔ تفسیرهای انتقادی یا آزاردهنده کنند. در نهایت، اگر آنها در صدمه زدن به خود یا ایجاد یأس در روانکاو موفق شوند، پیروز می‌گردند. بخش‌هایی از مقالهٔ «اعتیاد به وضعیت نزدیک به مرگ» نویسنده: بتی جوزف ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

تلاش برای دیوانه کردن دیگری تجربهٔ بالینی من نشان داده است که فرد تا حدی به این دلیل اسکیزوفرنیک می‌شود که برای مدتی طولانی در معرض تلاشی عمدتاً ناهشیار برای دیوانه کردن او قرار داشته است؛ کوششی که از سوی شخص یا اشخاصی صورت گرفته که در پرورش او نقشی بسیار مهم داشته‌اند. تلاش برای دیوانه کردن شخص دیگر می‌تواند معادل روانی قتل باشد؛ یعنی، می‌تواند در درجهٔ نخست بازنمایانگر تلاشی برای نابود کردن او، و خلاص شدن از دست او به همان اندازه‌ای باشد که گویی به صورت فیزیکی نابود شده است. یکی از رایج‌ترین انگیزه‌های نهفته در پس این تلاش، میل به یافتن یک «همزاد» (یا نیمهٔ گمشده) برای تسکین تنهایی تحمل‌ناپذیر است. در تمام بیماران اسکیزوفرنی که به‌اندازهٔ کافی با آن‌ها کار کرده‌ام تا بتوانم روابط کودکی‌شان را درک کنم، این انگیزه آشکارا در والدی حضور داشته که رابطه‌ای همزیستانه با کودک برقرار کرده بود. والدی که یکپارچگی‌اش شکننده است، معمولاً فردی بسیار تنهاست که عطشی شدید دارد برای یافتن کسی که تجربه‌های هیجانی خصوصی و نگاه تحریف‌شده‌اش به جهان را با او سهیم شود. تا آنجا که این فرایند در رابطهٔ مادر با کودک رخ می‌دهد، مادر عملاً موفق می‌شود «دیوانگی» خود را بر روی کودک برون‌فکنی کند. به‌زعم من یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های رابطهٔ مادر–کودک، عشق و دلبستگی واقعی کودک نسبت به مادر است؛ دلبستگی عمیقی که کودک را وامی‌دارد در این یکپارچگی بیمارگون با مادر همکاری کند. به‌تعبیری او مادر را چنان عمیق دوست دارد که فردیت در حال رشد خود را فدای آن همزیستی‌ای می‌کند که برای شخصیت مادر تا این اندازه ضروری است. من باور دارم در اکثریت قاطع مواردی که یک بیمار و درمانگر به قدر کافی با هم کار کرده‌اند تا این ارتباط همزیستانه به‌خوبی تثبیت شود، و در جایی که هر دو دربارهٔ فرایند روانکاوی احساس ناامیدی می‌کنند، می‌توانیم شواهد بسیاری بیابیم که هر یک به صورت ناهشیار در حال مبارزه برای دیوانه کردن شخص دیگر است. بسیاری از تکنیک‌های ناشیانه، تکنیک‌هایی که به جای یکپارچگی پرورش‌دهندهٔ فروپاشی بیشتر در بیمار هستند، ممکن است ناشی از تمایلاتِ به‌شکلِ مزمن واپس‌رانده‌شدهٔ درمانگر برای دیوانه کردن شخص دیگر باشد. نویسنده: هارولد سیرلز ترجمه و انتشار در گروه روانکاوی تداعی

خانم‌ها و آقایان سلام در این مدت جنگ و قطعی اینترنت، همسو با تجربه‌ای که از سر می‌گذراندیم، مجموعه مقالاتی پیرامون «روانکاوی و جنگ»، «روانکاوی و امر سیاسی» و «تروما» در تداعی منتشر کردیم. عنوان، نویسنده و لینک این مجموعه مقالات را اینجا می‌گذاریم برای همراهانی که در این مدت دسترسی به وب‌سایت تداعی نداشته‌اند. ▫️مقالات پیرامون روانکاوی و جنگ -پیدایش جنگ؛ رویکردی روانشناختی نویسنده: راجر مانی-کِرل لینک مقاله -پدیدهٔ جنگ نویسنده: فرانکو فورناری لینک مقاله -تحلیل روانشناختی علل جنگ نویسنده: راجر مانی-کِرل لینک مقاله -جنگ، سادیسم و صلح‌طلبی نویسنده: ادوارد گلاور لینک مقاله -روانشناسی پروپاگاندا نویسنده: راجر مانی-کِرل لینک مقاله -ذهن در جنگ نویسنده: پائولو فوندا لینک مقاله -از سوژه تا جامعه نویسنده: علی الوند لینک مقاله -اندیشیدن زیر آتش نویسنده: گیل استراکر لینک مقاله -گسست همزیستی در زمانهٔ جنگ نویسنده: ریحانه معصومی علا لینک مقاله ▫️مقالات پیرامون روانکاوی و امر سیاسی -زیگموند فروید و امر سیاسی نویسنده: استیون فروش لینک مقاله -ملانی کلاین و امر سیاسی نویسنده: رابرت هینشلوود لینک مقاله -‌‌ژک لکان و امر سیاسی نویسنده: دومینیک هونس لینک مقاله ▫️مقالات پیرامون تروما -دربارهٔ تروما نویسنده: مارشال آلکورن لینک مقاله -اندیشیدن دربارهٔ تروما نویسنده: کارولین گارلند لینک مقاله -آسیب بیرونی و دنیای درونی نویسنده: دیوید بل لینک مقاله -جهان سوخته و خواب نیمه‌تمام نویسنده: خشایار داودی‌فر لینک مقاله با احترام گروه روانکاوی تداعی

به‌طور متناقضی، افراد پارانوئید، با آنکه به ساده‌لوحی دیگران با دیدهٔ تحقیر می‌نگرند، خودشان در نهان به‌طرز حیرت‌انگیزی ساده‌لوح‌اند. سلمان اختر در مقالهٔ «فریبکاری» به یک سازمان‌یافتگی خاص روانی در شخصیت پارانوئید اشاره دارد. فرد پارانوئید معمولاً خود را کسی می‌پندارد که «پشت پرده» را می‌بیند؛ کسی که فریب نمی‌خورد، نیت‌های پنهان دیگران را کشف می‌کند و از خامی و اعتماد سادهٔ دیگران منزجر است. این حالت، بخشی از مکانیزم دفاعی اوست: او با بدگمانی دائمی، احساس آسیب‌پذیری خود را مهار می‌کند. اما همین ساختار روانی، او را مستعد نوع خاصی از ساده‌لوحی می‌سازد. چراکه ذهن پارانوئید، به‌رغم شکاکیت افراطی‌اش، گرفتار نوعی نیاز شدید به «قطعیت» است. او نمی‌تواند ابهام و پیچیدگی واقعیت را تحمل کند؛ لذا وقتی روایتی پیدا می‌کند که اضطرابش را سازمان دهد، مثلاً اینکه «همه علیه من هستند» یا «یک گروه پنهانی پشت همه‌چیز است»، آن روایت را با ایمانی تقریباً خوش‌باورانه می‌پذیرد. به عبارت دیگر، پارانویا اغلب نوعی اعتماد افراطی است. فرد پارانوئید ممکن است به همه شک کند، اما دقیقاً به همان فانتزی مرکزی خود، ایمانی تمام‌عیار دارد. او نسبت به واقعیت پیچیده بی‌اعتماد است، اما نسبت به ساختار هذیانی یا شبه‌هذیانی خودش کاملاً مطمئن است. از همین‌رو، می‌تواند قربانی تئوری‌های توطئه، رهبران کاریزماتیک، روایت‌های ایدئولوژیک سخت و حتی روابط فریبکارانه شود؛ چراکه هر چیزی که اضطراب پراکندهٔ او را به یک «دشمن مشخص» پیوند دهد، برایش جذابیت پیدا می‌کند. به‌همین دلیل است که تحقیر ساده‌لوحی دیگران، اغلب پوششی است بر ساده‌لوحی انکارشدهٔ خود فرد. افراد پارانوئید در سطحی عمیق‌تر، گرفتار نوعی انشقاق شدید بین «اُبژهٔ کاملاً خوب» و «اُبژهٔ کاملاً بد» هستند. چنین افرادی، در ظاهر بدبین هستند، لیک در نهان، همچنان در جست‌وجوی یک اُبژهٔ مطلقاً قابل‌اعتماد باقی مانده‌اند؛ اُبژه‌ای که هرگز خیانت نمی‌کند. همین ولع ناهشیار برای یافتن یقین و امنیت مطلق، او را مستعد فریب‌خوردن می‌کند. ساده‌لوحی پارانوئید در اصل پشت سپر بدگمانی پنهان شده است. گروه روانکاوی تداعی

جهان سوخته و خواب نیمه‌تمام در وضعیت روزمره‌ی جهان، آدمی بر اساس اعتمادی نسبت به جهان زندگی می‌کند، فرد می‌داند که در گام بعدی هنوز زمین زیر پایش قرار دارد و قانونی بر جهان انسانی حاکم است که بر مدار آن حیاتش را پیش می‌برد. اما این زنجیره‌ی قانون‌مند در وضعیت بحران با اموری مواجه می‌شود که قادر به هضم و جذبشان نیست، چیزی که به شکل ضربتی ناگهانی تجربه خواهد شد، جایی که زیر پای آدمی خالی شده و قانونی که جهان وی بر مدارش پیش می‌رفته ناگهان محو می‌شود. جنگ یکی از چنین لحظاتی است. در طی یک سال اخیر، یعنی زمانی که کشور ما آبستن چنین وضعیتی بوده است، کار بالینی وضعیتی ویژه یافته و خراشیده شدن آن قانون نمادین خصوصاً بر سمپتوم‌های افراد اثرگذار بوده است. داووین (۲۰۰۴) گزارش کرده‌ است که در دوران جنگ سمپتوم‌هایی همچون لرزش، آفازیا، فلج‌ها و البته کابوس، از خواب پریدن و بی‌خوابی رواج زیادی دارند. فروید در مقاله‌ی «تکمله‌ای فراروانشناختی پیرامون نظریه‌ی رویا» می‌گوید که خوابیدن به معنای بازگشتن به وضعیت نرگسانگی است، آن حالتی که هنوز مرز میان درون و بیرون برقرار نشده بود. در واقع در چنین وضعیتی لیبیدو از ابژه‌هایش کنده می‌شود و به من (ایگو) برمی‌گردد. این عقب‌نشینی شرط خواب است. بی‌خوابی و کابوس و از خواب-پریدن نوعی ناتوانی در این عقب‌نشینی است. لکان در سمینار یازدهم (۱۹۶۴) خصوصاً در درسگفتار اتوماتون و توشه با تمایز نهادن میان اوتوماتون و توشه نکته‌ای نوین در فهم رؤیاها و به‌طور خاص رویاهای تروماتیک مطرح می‌کند. اتوماتون همان شبکه دال‌ها است، تکرار آشنای زنجیره‌ی نمادین که ضمیر ناآگاه را ساختار می‌دهند. اما توشه همان چیزی است که یونانی‌ها تقدیر می‌نامیدند و لکان با زدودن رمانتیسیسم از آن این امر را به مفهومی دقیق بدل می‌کند؛ توشه لحظه‌ی تهاجم امر واقع است، لحظه‌ای که آنچه در ساختار نمادین جای نمی‌گیرد به طرزی ناگهانی ظاهر می‌شود. تروما را می‌توان همین لحظه‌ی توشه دانست، رویارویی با آنچه هیچ بازنمایی برایش وجود ندارد، رویارویی با صدای انفجاری که ناگهان تن را می‌لرزاند و نمی‌توانیم بدانیم آیا خانه‌ی ما است که منفجر شده است یا خانه‌ای همین حوالی، بدن ما است که تکه تکه شده است یا بدنی همین حوالی. اگر خوابیدن به معنای رها کردن خویش به دست اتوماتون دال‌ها و رویا است و اگر این ساختار در بحران قادر به محافظت از سوژه در برابر هجوم امر واقع نیست، پس بیداری می‌تواند بهترین راهی باشد که سوژه برای حفاظت از خودش یافته است. سوژه‌ای که در بحران نمی‌تواند بخوابد در حال دوری جستن از امری چه بسا واقعی‌تر است. اگر بحران را به معنای هجوم امر واقع و فروپاشی نظم نمادین و دیگریِ قانون در نظر بگیریم، چنان که در جنگ رخ می‌دهد، آنگاه بستر خواب می‌تواند بیش از جهان بیداری محل تهاجم باشد، چرا که در جهان بیداری هنوز می‌توان تا حدی از طریق منطق فانتزی خویش را از آن تهاجم دور نگاه داشت. بی‌خوابی در بحران یکی از صادقانه‌ترین زبان‌هایی است که سوژه دارد، صادقانه‌تر از هر چیزی که بتوان با زبان روزمره بیان کرد، وقتی سوژه می‌گوید خوبم اما نمی‌تواند بخوابد در حال گفتن چیزی است که زبان نمی‌تواند آن را بیان کند. کار روانکاوانه این است که به این «چیز» فضا بدهد، نه آن را ترجمه کند، نه معنایش را عرضه کند، بلکه اجازه دهد که آنقدر باشد که سوژه بتواند با آن روبرو شود. به بیان کتی کاروت (۱۹۹۶) کار روانکاوانه در چنین وضعیتی باید اجازه دهد این امر واقع هضم ناشده در مقام نوعی شهادت بیان شود، یعنی در گسست‌ها، سکوت‌ها و روایات آشفته زبانی برای بیان و مخاطبی بیابد. بخش‌هایی از مقالهٔ «جهان سوخته و خواب نیمه‌تمام» نویسنده: خشایار داودی‌فر متن کامل:

آسیب بیرونی و دنیای درونی این مقاله به رابطهٔ بین رویدادهای ناگوار یا تروماتیک بیرونی و دنیای درونی می‌پردازد. روان‌کاوی برای مطالعهٔ این رابطه در جایگاه بسیار مناسبی قرار دارد، چراکه هر بیمار رویدادهای زندگی روزمره را با خود می‌آورد و نشان می‌دهد که آنها چگونه به صورت درونی تجربه می‌شوند. هر بیمار موقعیت‌های اضطرابی محوری خاص خود را می‌آورد و آنها را در روند درمان زندگی می‌کند، و از این طریق تلاش‌های خود را برای تسلط یافتن بر انواع خاصی از اضطراب یا درد روانی، یا طفره رفتن از آنها، به نمایش می‌گذارد. در این فرایند، او نشان می‌دهد که چه نوع روابط اُبژه‌ای بر دنیای درونی او تسلط دارند و همچنین چگونه آنها در زندگی زیستهٔ او تداوم می‌یابند و تحقق پیدا می‌کنند. تجربه‌های ناگوار اعتماد را کاهش می‌دهند و اضطراب‌های مرتبط با نابودی و گزندِ درونی را تأیید می‌کنند. در نخستین ارتباط‌هایی که با اُبژه‌های اولیه برقرار می‌شود، اگر والدی نباشد که بتواند اضطراب را دربرگیرد، اضطراب کودک نه تنها تضعیف نمی‌شود، بلکه متورم شده و دوباره به سمت او بازمی‌گردد: این همان چیزی می‌شود که ویلفرد بیون آن را «وحشت بی‌نام» می‌نامد. از این پس، فرد به‌طور پیوسته احساس می‌کند در آستانهٔ یک فاجعه قرار دارد و از طریق فرافکنی خشن‌تر و جدا کردن خود از تجربه، از خود دفاع می‌کند. در موقعیت‌هایی که واقعیت بیرونی این وحشت‌های درونی را تأیید می‌کند، دشواری عمیقی در تمایز بین درون و بیرون به‌وجود می‌آید. به‌خاطر همین است که برخی افراد با چنین تجاربی، زندگی خود را درست در مرز تجربهٔ درد افسرده‌وار سپری می‌کنند، دردی که ریشه در احساس گناه و اندوه ناشی از باور به آسیب رساندن به اُبژه‌های محبوبش دارد. آنها که قادر نبوده‌اند با واقعیتِ اُبژه‌های آسیب‌دیدهٔ درونی روبه‌رو شوند، همواره در حال فرار از وحشت گرفتار شدن در موقعیت‌هایی هستند که در آن احساس می‌کنند با سرزنش‌های این اُبژه‌ها مواجه شده‌اند. این ناتوانی در مدیریت احساس گناه و اندوه عادی انسانی، به یک زندگی بازداری‌شده و عاری از لذت می‌انجامد: چراکه ناتوانی در تحمل درد به معنای ناتوانی در «تحمل» لذت است. این موقعیت‌های تروماتیکِ پردازش‌نشده پیوسته تکرار می‌شوند؛ چراکه به‌قول فروید (۱۹۰۹)، «... چیزی که درک نشده باشد به‌ناچار دوباره پدیدار می‌گردد؛ مانند روحی ناآرام، نمی‌تواند آرام بگیرد تا زمانی که راز آن حل شود و طلسم شکسته شود.» بخش‌هایی از مقالهٔ «آسیب بیرونی و دنیای درونی» نویسنده: دیوید بل ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

آسیب بیرونی و دنیای درونی تجربه‌های ناگوار اعتماد را کاهش می‌دهند و اضطراب‌های مرتبط با نابودی و گزندِ درونی را تأیید می‌کنند. در نخستین ارتباط‌هایی که با اُبژه‌های اولیه برقرار می‌شود، اگر والدی نباشد که بتواند اضطراب را دربرگیرد، اضطراب کودک نه تنها تضعیف نمی‌شود، بلکه متورم شده و دوباره به سمت او بازمی‌گردد: این همان چیزی می‌شود که ویلفرد بیون آن را «وحشت بی‌نام» می‌نامد. از این پس، فرد به‌طور پیوسته احساس می‌کند در آستانهٔ یک فاجعه قرار دارد و از طریق فرافکنی خشن‌تر و جدا کردن خود از تجربه، از خود دفاع می‌کند. در موقعیت‌هایی که واقعیت بیرونی این وحشت‌های درونی را تأیید می‌کند، دشواری عمیقی در تمایز بین درون و بیرون به‌وجود می‌آید. به‌خاطر همین است که برخی افراد با چنین تجاربی، زندگی خود را درست در مرز تجربهٔ درد افسرده‌وار سپری می‌کنند، دردی که ریشه در احساس گناه و اندوه ناشی از باور به آسیب رساندن به اُبژه‌های محبوبش دارد. آنها که قادر نبوده‌اند با واقعیتِ اُبژه‌های آسیب‌دیدهٔ درونی روبه‌رو شوند، همواره در حال فرار از وحشت گرفتار شدن در موقعیت‌هایی هستند که در آن احساس می‌کنند با سرزنش‌های این اُبژه‌ها مواجه شده‌اند. این ناتوانی در مدیریت احساس گناه و اندوه عادی انسانی، به یک زندگی بازداری‌شده و عاری از لذت می‌انجامد: چراکه ناتوانی در تحمل درد به معنای ناتوانی در «تحمل» لذت است. این موقعیت‌های تروماتیکِ پردازش‌نشده پیوسته تکرار می‌شوند؛ چراکه به‌قول فروید (۱۹۰۹)، «... چیزی که درک نشده باشد به‌ناچار دوباره پدیدار می‌گردد؛ مانند روحی ناآرام، نمی‌تواند آرام بگیرد تا زمانی که راز آن حل شود و طلسم شکسته شود.» بخش‌هایی از مقالهٔ «آسیب بیرونی و دنیای درونی» نویسنده: دیوید بل ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

اندیشیدن دربارهٔ تروما تروما نوعی زخم است. وقتی رویدادی را تروماتیک می‌نامیم، این واژه را از زبان یونانی وام می‌گیریم که در آن به سوراخ شدن پوست، یعنی شکستن پوشش بدنی اشاره دارد. فروید این واژه را به‌طور استعاری به کار برد تا تأکید کند که چگونه ذهن نیز می‌تواند با رویدادها سوراخ و مجروح شود، و بدین ترتیب به توصیف خود از اینکه چگونه می‌توان پنداشت ذهن با نوعی پوست، یا سپر محافظ، پوشیده شده است، قدرت تصویری بخشید. این گزینش‌گری حیاتی است: بیرون نگه داشتن مقادیر و انواع بیش از حدِ تحریک، حتی از ظرفیت دریافت یا راه دادن به محرک‌ها مهم‌تر است. در تروما؛ ذهن از نوع و درجه‌ای از تحریک لبریز می‌شود که بسیار بیشتر از آن است که بتواند معنایش را درک یا آن را مدیریت کند. احساس می‌شود که چیزی بسیار خشونت‌آمیز در درون رخ داده است، و این بازتاب‌دهندهٔ خشونتی است که احساس می‌شود در دنیای بیرونی رخ داده است. متعاقب این، اختلال گسترده‌ای در کارکرد روانی ایجاد می‌شود که معادل نوعی فروپاشی است. این فروپاشی، علیه شیوهٔ تثبیت‌شدهٔ پیشبرد زندگی فرد، باورهای تثبیت‌شده دربارهٔ پیش‌بینی‌پذیری جهان، ساختارهای ذهنی تثبیت‌شده، و سازمان دفاعی تثبیت‌شده است. این امر فرد را در برابر اضطراب‌های شدید و غلبه‌کننده از منابع درونی و همچنین از رویدادهای واقعی بیرونی آسیب‌پذیر رها می‌کند. ترس‌ها، تکانه‌ها و اضطراب‌های بدوی همگی جانی تازه می‌گیرند و اعتماد به خوبیِ بنیادینِ اُبژه‌های فرد، که در واقع همان خود جهان است، در هم می‌شکند. از دست دادن باور به پیش‌بینی‌پذیری جهان، و به کارکرد محافظتی اُبژه‌های خوب فرد، اعم از درونی و بیرونی، ناگزیر به‌معنای تجدید حیات ترس‌ها دربارهٔ بی‌رحمی و قدرت اُبژه‌های بد خواهد بود. در نتیجه لغزش سریعی به‌سوی باورهای پارانوئید بدوی دربارهٔ جایگاه فرد در جهان رخ می‌دهد. از همه مهم‌تر، اضطراب‌ها با هم تلاقی پیدا می‌کنند: رویداد بیرونی به‌عنوان تأییدکنندهٔ بدترین ترس‌ها و فانتزی‌های درونی ادراک می‌شود، به‌ویژه واقعیت و قریب‌الوقوع بودن مرگ، یا نابودی شخصی، از طریق ناکامی آن اُبژه‌های خوب (درونی و بیرونی) در فراهم آوردن محافظت در برابر بدترین اتفاقات. با فروپاشی اعتماد به خوبی و قدرت اُبژه‌های درونی فرد، قدرت و بدخواهی اُبژه‌های درونی بد افزایش می‌یابد. جالب اینجاست که ماهیت رویداد هرچه که باشد، خواه بلایای طبیعی، خواه ساختهٔ دست بشر، و خواه یک حملهٔ شخصی عامدانه، پیامد آن یکسان است: در نهایت فرد رویداد را برحسب آشفته‌ترین و آشفته‌کننده‌ترین روابط بین اُبژه‌هایی که احساس می‌شود در دنیای درونی او ساکن هستند، معنا می‌کند. به این طریق، بازماندهٔ رویداد تروماتیک، دست‌کم از یک امر غیرعادی، چیزی قابل تشخیص و آشنا می‌سازد و به آن معنا می‌بخشد. جای تعجب نیست که آن روابط اُبژه‌ای درونی که بی‌درنگ‌ترین حس و معنا را به رویداد تروماتیک می‌بخشند، همان‌هایی خواهند بود که چه از نظر ساختاری و چه از نظر تداعی‌ها، به آن شباهت دارند. بخش‌هایی از مقالهٔ «اندیشیدن دربارهٔ تروما» نویسنده:‌ کارولین گارلند ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

دربارهٔ تروما اگر روانکاوی نظریه‌ای در باب ذهنِ درگیر کشمکش باشد، تروما توجه را به رویدادی در بیرون از ذهن معطوف می‌کند که بر آن تأثیر می‌گذارد. تروما به ذهنی اشاره دارد که به جهانی از خشونت و آسیب متصل است. اگر در روان‌نژندی، ذهن توسط نیرویی مختل می‌شود که کاملاً توسط خود ذهن تولید شده و فعالانه واپس‌رانده می‌شود و از این رو، ذهن در قبال رنج خود مسئول است، در تروما، خشونت تحمیل‌شده بر ذهن از سوی رویدادهای بیرونی، ساختارهای بنیادین آن را که امنیت و تهدید را تعریف می‌کنند، بازآرایی می‌کند و ذهن را درگیر کشمکشی عاجزانه‌تر می‌کند. در درک تروما ما با دو داستان روبه‌رو هستیم. داستان نخست متعاقب عصر صنعتی و با سوانح راه‌آهن پیوند خورده است؛ زمانی که ماشین‌های فلزی بزرگ بدن‌ها را متلاشی می‌کردند و منظرهٔ آسیب بدنی را مستقر می‌ساختند. این گفتمان مدلی را برپا ساخت که همچنان محبوب است: تروما یک «ضربه» به ذهن است. یک رویداد بیرونی یا یک ماشه به ذهن ضربه می‌زند و کارکرد اولیهٔ آن را مختل می‌سازد. در این صورت‌بندی، معنای تروما با تصویر چهره‌های مبهوت و خون‌آلود پس از تصادف یا موج‌گرفتگی سربازان در جنگ گره خورده است؛ تجربه‌ای که انسان را در وضعیتی از شوک فرو می‌برد. اما داستان دوم، توجه را از آسیب اولیه به سمت پیامدهای زیسته‌شدهٔ آن معطوف می‌سازد. در اینجا درمی‌یابیم که تروما در استفاده‌ای دقیق‌تر، همیشه رویداد یک پس‌رویداد است. تأثیر فاجعه صرفاً در اصابتش ذهن را دچار سرگشتگی نمی‌کند، بلکه نحوهٔ کارکرد آن را تغییر می‌دهد. رویداد تروماتیک ذهن را دچار «گسست» می‌کند و متعاقب آن، به‌دلیل ناتوانی در یکپارچه‌سازی خاطرات، ظرفیت خود را برای جذب تجارب جدید از دست می‌دهد. آنچه ما تروما می‌نامیم، اموری هستند که مدت‌ها پس از تأثیر رویداد اولیه، در قالب بیش‌برانگیختگی، تهاجم خاطرات ناخواسته و انقباض ذهن جریان دارند. تروما داستانی دربارهٔ عاملیت کاهش‌یافته و ناتوان‌شده است و ازاین‌رو اغلب به‌عنوان چالشی در برابر اتوریتهٔ تثبیت‌شده پدیدار می‌گردد. در تاریخ جنگ‌ها، سربازانی که تحت فشار وحشت عقل خود را از دست می‌دادند و در هم می‌شکستند، اغلب توسط فرماندهان دور از صحنهٔ نبرد به‌عنوان بزدلانی نگریسته می‌شدند که دچار شکست اخلاقی اراده شده‌اند. بازشناسی فلج‌شدن عاملیت نیازمند پذیرش محدودیت‌های خود قدرت است و چنین پذیرشی غالباً ایده‌ای تحمل‌ناپذیر است. تصویر یک ذهن فلج‌شده برای ساختارهای قدرت تحمل‌ناپذیر است و مطالبات غیرواقع‌بینانه برای داشتن ذهنی با تسلط شایسته، خود موجب طولانی‌شدن تروما می‌گردند. ازاین‌رو، همدلی برای تروما می‌تواند به‌عنوان یک تهدید برای اتوریته تجربه گردد. تأثیر تروما بسیار فراتر از رنج یک فرد است و کنش اجتماعی را دگرگون می‌سازد. نخست، در مواجهه با تهدید، نواحی تکامل‌یافته‌تر مغز که برای تفکر طراحی شده‌اند از کار می‌افتند و بدن به‌عنوان پاسخی غریزی، خشکش می‌زند، می‌گریزد، یا می‌جنگد. این خاموشی شناخت و از دست رفتن عاملیت مسئولانه بسیار رایج است اما پذیرش آن دشوار است. دوم، «تفکری» که پس از حمله از چنین ذهنی پدیدار می‌شود، فاقد انعطاف‌پذیری و دقت شناختی است. یک ذهن تروماتیزه تجربه‌ای از تفکر را از سر می‌گذراند، اما در واقع درون چارچوبی از آشفتگی گرفتار شده است که در جایی که ممکن است هیچ خطری وجود نداشته باشد، نشانهٔ خطر می‌دهد. در نتیجه، پیوندهای اجتماعی عموماً در تفکر پارانوئید-اسکیزوئید راه‌اندازی‌شده توسط تروما مستحکم می‌شوند. جوامع در مواجهه با تهدید با یکدیگر متحد می‌شوند تا امنیتی فانتاسماتیک را بازآفرینی کنند. اگر جهان مدرنیستی دغدغهٔ اضطراب و روان‌نژندی را داشت، فرهنگ معاصر توجه را به سمت تروما به‌عنوان یک اصل فراگیر برای درک خشونت معطوف کرده است. تروما به یک «دال اخلاقی» خدشه‌ناپذیر در عصر ما تبدیل شده و میدانی اجتماعی فراهم کرده تا داستان درد تحمل‌ناپذیر بازگو شود. اگر ما ظرفیت این را داشته باشیم که شاهد داستان‌های بازگوشده توسط کسانی باشیم که رنج می‌برند، می‌توانیم جامعهٔ جهانی پاسخگوتری به درد و بی‌عدالتی بنا کنیم. بخش‌هایی از مقالهٔ «دربارهٔ تروما» نویسنده:‌مارشال آلکورن ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

ژک لکان و امر سیاسی روانکاوی لکانی به انسان یا فرد نمی‌پردازد، بلکه به «سوژه» می‌پردازد. بخش بزرگی از سهم لکان در روانکاوی، ایجاد این تمایز است که چرا سوژه نه یک انسان «جهان‌شمول» است و نه یک فرد «خاص». این امر نشان می‌دهد که چرا می‌توان از لکان در رابطه با سیاست بیش از حدِ انتظار بهره برد؛ زیرا این سوژه، ذاتاً اجتماعی و سیاسی تلقی می‌شود. زندگی اجتماعی سوژه لایه‌ای بر روی یک شیوهٔ بودن ظاهراً غیرسیاسی نیست؛ برعکس، از دیدگاه لکانی، تنها زمانی که یک بافتار اجتماعی-سیاسی در نظر گرفته شود، اشاره به سوژه معنادار است. فرد هویت خود را صرفاً از طریق رابطه با دیگران می‌یابد. هر هویت شخصی توسط یک فرایند جمعی ناهشیار پشتیبانی می‌شود. هویت فردی «اجتماعی»، «جمعی» و در عین حال «کاذب» است، زیرا بر واپس‌رانی فرایند منطقی و ترس ناهشیار استوار است. برای درک این موضوع، لکان وضعیت‌هایی را ترسیم می‌کند که در آن استدلال فرد کاملاً به حرکات و درنگ همتایانش بستگی دارد. این زمان منطقی به لحظه‌ای از شتاب می‌رسد که فرد پیش از آن‌که دیر شود، هویت خود را اعلام می‌کند. اعتقاد تزلزل‌ناپذیر ما به این‌که انسان هستیم، بر این ترس ناهشیار مبتنی است که دیگران ما را به عکس آن متقاعد کنند. در اینجا ما با «دیگری کوچک» روبه‌رو هستیم؛ یعنی دیگری خیالی و همنوعان ما که هویت ما در آینهٔ آنها و در یک منطق جمعی شکل می‌گیرد. در واقع، امر جمعی چیزی جز سوژهٔ فرد نیست. اما فرایند هویت‌یابی به دیگری کوچک ختم نمی‌شود. پس از دیگری کوچک خیالی، ما با یک سیستم نمادین روبه‌رو هستیم. این فضای نمادین، زبان، قانون و فرایند منطقی زمینه‌ساز را لکان «دیگری بزرگ» می‌نامد. دیگری بزرگ پیش از سوژه وجود دارد و برای شکل‌گیری ایگوی فردی الزامی است. سوژه از منطقی پدیدار می‌شود که متعلق به میدان دیگری بزرگ است و بایستی به‌معنای واقعی کلمه به‌عنوان یک پشتیبان زیربنایی در نظر گرفته شود. دیگری بزرگ سیستمی است که در آن سوژه نیاز دارد تا جایگاه تخصیص‌یافتهٔ خود را بیابد؛ همانند هملت که ناگزیر است هویت نمادین «شاهزادهٔ دانمارک» را که به او اعطا می‌شود، بپذیرد. لکان با بیان این‌که «ناهشیار سیاست است»، سیاست را با آنچه مردم را به یکدیگر پیوند می‌دهد یکی می‌داند. اما آیا سیاست لکانی چیزی بیش از دعوتی برای پذیرش جایگاه تعیین‌شده توسط دیگری بزرگ است؟ پاسخ به مسئلهٔ رهایی، در بُعد دیگر این دیگری بزرگ، یعنی «فقدان آن» نهفته است. دیگری بزرگ کامل نیست. ناتمام بودن دیگری بزرگ توسط عنصری که غیرنمادین است، یعنی «اُبژهٔ a»، تضمین می‌شود. این اُبژه جایگاه استثنایی است که از طریق آن شکل‌بندی‌های نمادین موجود می‌توانند مورد پرسش، تحلیل، و در نهایت خلق قرار گیرند. تراژدی‌هایی مانند آنتیگونه به این می‌پردازند که امر نمادین بدون استثنای غیرنمادین خود نیست. آنتیگونه خود را در جایی قرار می‌دهد که قانون از آن سرچشمه می‌گیرد و دلبخواهی بودن نظم نمادین را آشکار می‌کند. برای این‌که سوژه صرفاً مهره‌ای در سیستم نباشد، ورود او به درون نظم نمادین توسط دالی انجام می‌شود که به‌خودی‌خود بی‌معناست. لکان به واژهٔ «کارگر» در شعار سیاسی مارکس؛ «کارگران جهان متحد شوید»، ارجاع می‌دهد. در اینجا دال فاقد ارجاع به جایگاهی خاص درون ساختار اجتماعی است. به‌عنوان یک دال خالی، این امر هم تکین می‌سازد (این همان چیزی است که شما هستید) و هم جهان‌شمول می‌کند (سوژهٔ واژهٔ «کارگر» مجموعهٔ کسانی است که با این واژه همانندسازی می‌کنند). این همان استثنایی است که سیاست رهایی‌بخش را ممکن می‌کند. آثار لکان دارای عناصر مفیدی برای نظریهٔ سیاسی است. می‌توان به فقدان در دیگری بزرگ اشاره کرد و آن را اصل دموکراسی دانست؛ تفکری که بر اساس آن جایگاه قدرت بایستی به‌لحاظ ساختاری خالی نگه داشته شود. روانکاوی لکانی به این اشاره دارد که تغییر در سیاست، گذاری است از جایگاه اُبژهٔ طردشده به یک دال تکین که پتانسیل ایجاد یک جمعیت تمامیت‌ناپذیر را دارد. بخش‌هایی از مقالهٔ «ژک لکان و امر سیاسی» نویسنده: دومینیک هونس ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

ملانی کلاین و امر سیاسی رویکرد روابط اُبژه‌ای ملانی کلاین، ذهن را بر حسب روابط آن با اذهان دیگر بررسی می‌کند. استفاده از این رویکرد مفروض می‌دارد که درک فرایندهای سیاسی بر حسب تعاملات بین اذهان امکان‌پذیر است. به‌زعم کلاین، جهان درونی یک شبه-جامعه است که در آن، افرادی که در درون احساس می‌شوند، در ارتباط با یکدیگر و با خویشتن قرار دارند. یکی از پویایی‌های ناهشیار، درام توتالیتاریسم درونی است؛ پیکربندی‌ای که در آن یک بخش ارعاب‌گر و قادر مطلق از خویشتن، موضعی سلطه‌جویانه در رابطه با سایر اُبژه‌های درونی اتخاذ می‌کند. محیط اجتماعی توتالیتر و فضای روانی توتالیتر دو جنبه از یک پدیدهٔ واحد هستند و سیستم سیاسی توتالیتر محصول اجتماعی باورهای فرافکنی‌شده‌ای است که تسلیم، اطاعت و فداکاری را ارزش می‌دانند. هستهٔ ایده‌های کلاین این است که در لایه‌های عمیق ناهشیار، تجربیات به عنوان درام‌هایی بین «اُبژه‌های درونی» شکل می‌گیرند. نوزاد در ابتدا با تجربیات به شدت قطبی‌شده‌ای روبرو است که «موضع پارانوئید-اسکیزوئید» را تشکیل می‌دهند. در این حالت، ادراکات تحریف‌شدهٔ سیاه-یا-سفید حاکم‌اند و جهان به اُبژه‌های خوب و بد تقسیم می‌شود که از نظر فنی «انشقاق اُبژه» نام دارد. این حالات در زمان‌های استرس بازمی‌گردند و جهان سیاسی یا آرمان‌شهری یا شیطانی می‌شود. در حیات سیاسی، بدون ورود به یک حالت هیجانی پارانوئید-اسکیزوئید، احتمالاً جنگیدن غیرممکن خواهد بود؛ طرف مقابل به عنوان موجودی سراسر بد برساخته می‌شود که نیازمند نابودی کامل است، در حالی که خویشتن بی‌تقصیر پنداشته می‌شود. در این موضع، مکانیسم‌های انشقاق و همانندسازی فرافکنانه عمل می‌کنند. شخص بخشی از روان خود را تخلیه کرده، فقیر می‌شود و سپس همان ویژگی را در گروه مخالف می‌بیند. این فرایند نشان می‌دهد که چگونه افراد در شرایط اجتماعی-سیاسی خاص از خود بیگانه می‌شوند. بیگانگی در یک سازمان اجتماعی و همانندسازی فرافکنانه در فرد، آینهٔ یکدیگرند. چالش‌برانگیزتر از همه، ظرفیت خارق‌العادهٔ افراد برای هدایت شدن غیراخلاقی به سوی اَشکال غیرانسانی بی‌تفاوتی است. انسان قادر است دیگران را تا حد اُبژه‌هایی کاملاً انسانیت‌زدایی‌شده تقلیل دهد. این همان فقر روان‌شناختی است که کلاین بررسی کرد؛ شخص ذهن خود را دچار انشقاق می‌کند، ظرفیت احساس کردن را از دست می‌دهد، پرخاشگری و احساس گناه در قبال آن ناپدید می‌شود و او را کاملاً بی‌تفاوت می‌سازد. رژیم‌های قهری تمایل دارند این انشقاق را بر روی جمعیتی از افراد منفعل ارتقا بخشند. در مقابل، با رشد ادراک، «موضع افسرده‌وار» پدیدار می‌شود که مواجهه با آمیزه‌ای از احساسات و دوسوگرایی نسبت به شخص مورد نیاز است. حرکت از موضع پارانوئید-اسکیزوئید به موضع افسرده‌وار، یک حرکت اخلاقی است. حالت ذهنی دوم به ماهیت صادق‌تر واقعیت می‌پردازد و همراه با واقعیت احساسات بد، نگرانی برای «دیگری» را برمی‌انگیزد. در سیاست نیز موضع افسرده‌وار مراقبت، نگرانی و ترمیم به عنوان یک موضع پخته‌تر شناخته می‌شود. حتی در وضعیت پارانوئید-اسکیزوئید هم جنگیدن برای چیزی که خوب پنداشته می‌شود، پخته‌تر است از جنگیدن علیه چیزی که بد پنداشته می‌شود. در یک سیستم سیاسی، جامعه‌ای که صرفاً نیازمند اطاعت از اقتدار است، افراد را منفعل رها می‌کند، در حالی که در موضع افسرده‌وار، یکپارچگی شخص ارتقا می‌یابد. در سطح کلان‌تر، نظریهٔ کلاینی دو ارزش اخلاقی بنیادین را برای ارزیابی سیاست‌ها در اختیار می‌گذارد: ارتقای یکپارچگی شخص و نگرانی برای دیگران. یکپارچگی روان زمانی از بین می‌رود که ایگو بخش‌هایی از خود را در فرایند انشقاق از دست می‌دهد. برای مثال، هانا سگال استدلال می‌کند که در طول جنگ سرد، سیاست نظامی مبتنی بر خلوص ایدئولوژیک و بقای «ما» در برابر حذف «آنها»، نشانهٔ واپس‌روی به موضع پارانوئید-اسکیزوئید بود، در حالی که درگیری سیاسی پخته‌تر در روابط بین‌الملل، نیازمند مذاکره، تصدیق دیدگاه دیگری و نگرانی برای اوست. در نهایت، این پرسش مطرح می‌شود که روان‌کاوی چگونه می‌تواند به کنش سیاسی منجر شود. از آنجایی که رویکرد کلاینی بر بسط بینش کلامی متمرکز است، اثربخشی سیاسی آن نیز به همکاری جامعه برای شناخت حیات ناهشیار خویش بستگی دارد. شناخت این فرایندها نه تنها متضمن تبیین رفتارهاست، بلکه با ارتقای یکپارچگی افراد، مانع از قطبی‌سازی‌های نامفید اجتماعی می‌شود و مبنایی اخلاقی برای انتخاب‌های سیاسی مبتنی بر مراقبت و ترمیم فراهم می‌آورد. از مقالهٔ «ملانی کلاین و امر سیاسی» نویسنده: رابرت هینشلوود ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

زیگموند فروید و امر سیاسی زیگموند فروید در وهلهٔ نخست متفکری سیاسی نبود، اما آرای او طیف وسیعی از خوانش‌های سیاسی، از رویکردهای سنتی تا رادیکال و انتقادی را امکان‌پذیر می‌سازند. با وجود اینکه او معتقد بود روان‌کاوی هیچ سهمی در سیاست ندارد، اما آگاهی عمیقی از شرایط نابرابر زندگی اجتماعی داشت . فروید به‌روشنی رابطهٔ بین محرومیت مادی و رنج روان‌نژندانه را ترسیم می‌کند و معتقد بود «حجم عظیم فلاکت روان‌نژندانه در جهان» غیرضروری است و از شرایط محیطی نشأت می‌گیرد. با وجود این، فروید هرگز وعدهٔ شادمانی مطلق نمی‌داد؛ چرا که باور داشت ساختار روان آدمی برای شادمانی طولانی‌مدت ساخته نشده و تجربهٔ ناشادمانی بسیار کم‌دردسرتر است. در پاسخ به این پرسش که روان‌کاوی چگونه در برابر شرایط غیرقابل‌تغییر زندگی به افراد کمک می‌کند، هدف روان‌کاوی را تبدیل «فلاکت هیستریک» به «ناخرسندی معمول» دانست. این درک منجر به شکل‌گیری کلینیک‌های روان‌کاوی «رایگان» در اروپا شد تا درمان باکیفیت به نیازمندان ارائه شود؛ تلاشی عملی برای حفظ چشم‌اندازی مبتنی بر برابری اجتماعی در روان‌کاوی. یکی از مهم‌ترین مضامین سیاسی در کار فروید، تقابل بنیادین بین خواسته‌های غریزی فردی و الزامات جامعه است. او نشان می‌دهد که روان‌نژندی تا حد زیادی ناشی از روابط ریاکارانهٔ حاکم بر سکسوالیته است. محدودیت‌های اخلاق «متمدنانه» در نهایت به کل جامعه بازمی‌گردد، آن را فاسد می‌کند و برای سوژه‌هایش فلاکت می‌آفریند. در کتاب «تمدن و ملالت‌های آن»، او بیان می‌کند که تمدن برای تنظیم تعاملات و مقابله با تهدیدات طبیعت و انسان‌ها پدیدار می‌شود. چنین تنظیمی ضروری است، اما به طور گریزناپذیری نارضایتی تولید می‌کند. آزادی فرد هدیه‌ای از سوی تمدن نیست؛ بلکه تمدن محدودیت‌هایی بر آزادی تحمیل می‌کند تا زیست مشترک ممکن شود. با وجود این، طغیان گاهی برخاسته از تلاش برای رفع «نوعی بی‌عدالتی موجود» است و می‌تواند خود تمدن را به پیش براند. جامعه چگونه این محدودیت‌ها را اعمال می‌کند؟ جامعه تنها به نیروی قهری بیرونی متکی نیست؛ بلکه این کنترل در سطح درونی به اقتصاد واپس‌رانی منجر می‌شود. تمدن بر پایهٔ چشم‌پوشی از غرایز و درونی‌سازی پرخاشگری اجتماعی بنا شده است. این امر در قالب «سوپرایگو» تجسم می‌یابد. سوپرایگو، که ثبت درونی خشونت قانون است، قضاوت می‌کند و پرخاشگرانه عمل می‌کند. فروید آن را «مانند یک پادگان نظامی در یک شهر فتح‌شده» توصیف می‌کند که فضای درونی روان را استعمار می‌کند. تنبیه‌گری از یک نظم اجتماعی خشن دریافت می‌شود و سوژه‌ها را برمی‌انگیزد تا خود را تنظیم کنند. بدین ترتیب، این سازوکار درونی، جامعه را از این الزام که چنان اقتدارگرا شود که تنها راه بقا طغیان باشد، می‌رهاند. در مواجهه با جنگ، آرای فروید جنبه‌های تاریک‌تری از روان را برجسته می‌کند. در نامه‌نگاری با اینشتین، او به «سائق مرگ» متوسل می‌شود. سائق مرگ که در وهلهٔ نخست اجباری درونی برای بازگشت به آرامش مطلق (نیروانا) است، در چرخش به بیرون، به سائقی به سوی ویرانگری بدل می‌گردد. این اتفاق برای محافظت از خود ارگانیسم رخ می‌دهد؛ فرد زندگی خود را از طریق نابود کردن زندگی بیگانه حفظ می‌کند. غلبه بر این غریزه، پرسش سرنوشت‌ساز گونهٔ انسان است. این دیدگاه که جامعه سرکوب‌گر است و تاریخ چیزی جز تاریخ واپس‌رانی نیست، بدبینانه به نظر می‌رسد، اما مدل فرویدی امکانات رهایی‌بخشی نیز دارد. توصیف او از رنج اجتماعی ابزاری قدرتمند برای نقد سیاسی است. مهم‌تر از همه، سازوکار روانی «ماخولیا» می‌تواند الهام‌بخش مقاومت باشد. در حالت ماخولیا، برخلاف فرآیند ماتم، فقدان‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شوند و «اُبژه‌های ازدست‌رفته» درون روان باقی می‌مانند. این اُبژه‌های واپس‌رانده‌شده می‌توانند بازگردند و با نظم مستقر مقابله کنند. بدین ترتیب، روان‌کاوی نشان می‌دهد که ساختارهای سیاسی (همان پادگان‌های مستقر در ذهن) چگونه زیست می‌شوند، و روشن می‌سازد که کنش بازیابی سیاسی می‌تواند با تأکید مجدد بر آنچه از طریق انقیاد از دست رفته، آغاز گردد و به منبعی برای تغییر اساسی بدل شود. بخش‌هایی از مقالهٔ «زیگموند فروید و امر سیاسی» نویسنده: استیون فروش ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

گسست همزیستی در زمانهٔ جنگ پیش‌درآمد وقتی جنگ پایان می‌یابد چه چیز می‌ماند؟ پاسخ مشترک در جنگ‌ها غالباً یک کلمه است: ویرانی. ردّ جنگ تا دهه‌ها در تن شهر، در پیکر اقتصاد، در حافظهٔ جمعی و در روان افراد باقی می‌ماند. جنگ چیزی را آشکار می‌کند که آدمی برای پرده افکندن بر آن قرن‌ها تلاش کرده است، و چیزی را از میان می‌برد که بشر برای به دست آوردنش بایست سخت بکوشد. در میان چیزهایی که در بحبوحهٔ جنگ از دست می‌روند، چیزی که کمتر به چشم می‌آید، فرسایش تدریجی امکان زیستن با «دیگری» است؛ همان چیزی که در ساده‌ترین شکلش، خود را در «دوستی» نشان می‌دهد. جنگ و واپس‌روی دستی که به دوستی فشرده می‌شود، پلی است که امکان عبور از خود و حضور با دیگری را فراهم می‌کند و جنگ به اشکال گوناگون همین را ناممکن می‌کند. جنگ قانون را در هم می‌شکند، امنیت را از میان می‌برد، منابع را محدود می‌کند و با فعال کردن پارانویا، دیگری را از همتایی انسانی به رقیبی تهدیدکننده بدل می‌کند… جنگ و پرده‌دری رابطه بر دو پایه استوار می‌ماند: اولی شناختن دیگری برای یافتن ارزش‌های مشترک، و دومی نشناختن او؛ برای آنکه بتوانیم خیال کنیم او همان است که ما می‌خواهیم. ما همیشه به این «نقطهٔ کور» نیاز داریم تا جهان را برای خود زیست‌پذیر کنیم. همان‌طور که مرگ را در نقطهٔ کور قرار می‌دهیم تا هر روز میلی نو برای زیستن بتراشیم. بحران‌هایی که پای «امر واقع» را به زیست روزمرهٔ ما باز می‌کنند، پایهٔ دوم را در هم می‌شکنند. حالا ما چیزهایی می‌دانیم که اصلاً قرار یا نیاز نبوده بدانیم! تجربهٔ تکان‌دهنده‌ای است که متوجه بشویم چیزی که برای ما بدیهی‌تر از روشنی روز است، در ذهن دیگری (که از قضا دوست ماست) اصلاً تعریف هم نشده است. همهٔ این‌ها چهرهٔ پنهان «ژانوسِ دوستی» است؛ مهیب و مرگ‌آور. جنگ به این اعتبار، وجوه جدیدی به روان ما وارد نمی‌کند، تنها اجازه می‌دهد تا وجه از پیش بازداری‌شده قد علم کند. نقطه‌ای که تفاوت را رقم می‌زند این است که بخش‌های تاریک ما شبیه یکدیگر نیستند. امیال پنهان، شرّ بالقوه و توان ما در بروز آن‌ها متفاوت است. هرکس چیزی را نشان می‌دهد که از پیش در تنهٔ روانی‌اش داشته؛ اما بسته به اینکه چقدر از آن آگاه باشد، سر بزنگاه‌ها می‌تواند آن را از «خود» تفریق کند، یا برعکس، اجازه بدهد این زخم‌ها زمام امور را به دست بگیرند و او تنها به «دلیل‌تراشی» برای آن‌ها بپردازد. جنگ و تغییر منظر ما بعد از دیدن تاریک‌ترین سویه‌های هم چه می‌کنیم؟ بسیاری از مواضع سخت و تغییرناپذیر دیگری، الزاماً از سر شرارت آگاهانه نیستند، بلکه می‌توانند دلیل‌تراشی‌هایی باشند برای مهار اضطرابی که اگر بی‌واسطه تجربه شود، ممکن است از حدود ظرف روانی او فراتر برود. از این رو اگر بتوانیم قضاوت اخلاقی یا منطقی خود (که حاوی ژوئیسانس پاکی مطلق است) را کمی به تعویق بیندازیم و «ترس» نهفته در پشت آن کلمات را ببینیم، دست‌کم از وادی دشمن‌انگاری خارج می‌شویم. هر انسانی در بحران، با تمام بضاعت روانی خود (که گاهی بسیار محدود شده است) در حال تلاش برای معنا بخشیدن به یک جهان ناامن است. دیدن این «تلاش برای ایستادن» در میانهٔ ویرانی، همدلی را جایگزین قضاوت اخلاقی می‌کند… بخش‌های کوتاهی از جستار «گسست همزیستی در زمانهٔ جنگ» نویسنده: ریحانه معصومی علا متن کامل:

اندیشیدن زیر آتش در زمان‌های بحران اغلب نیازی به «اقدام» وجود دارد، چراکه مواجهه با خشونت فی‌نفسه یک کشش به سوی عمل ایجاد می‌کند. این امر شکل یک پاسخ جنگ/گریز به خود می‌گیرد که با «افکار» تداخل پیدا می‌کند و میل به اندیشیدن را مسدود می‌سازد. این تداخل زمانی طولانی می‌شود که «تکانه برای اقدام» بازداری شود، چراکه اجرای پاسخ جنگ/گریز می‌تواند پیامدهایی را برانگیزد که بیش از حد بزرگ هستند. در این شرایط، فرد نه‌تنها با تصاویر و فانتزی‌های ناتمام از «عمل» رها می‌شود، بلکه با فانتزی‌هایی دربارهٔ پیامدهای انجام چنین عملی نیز به حال خود گذاشته می‌شود، فانتزی‌هایی که معمولاً به چیزی مربوط می‌شوند که «خودِ بدنی» نامیده می‌شود. غوطه‌ور شدن در خودِ بدنی افراد را از واقعیت بیرونی که بایستی دربارهٔ آن اندیشید خارج می‌کند و آنها را به درون یک واقعیت درونی از فانتزی‌ها و تصاویری دربارهٔ آسیب به وجود فیزیکی‌شان پرتاب می‌کند که به‌دلیل محتوای آکنده از ترس آن، به‌سختی می‌توان به آن فکر کرد. اندیشیدن نیز در این شرایط به‌مثابهٔ مانعی بر سر راه عمل تجربه می‌شود، چرا که دسترسی به اخلاقیات زمان صلح فرد را تسهیل می‌کند که برخی از را محکوم می‌کند. به‌طور کلی، در بافتارهایی نظیر جنگ، جایی که قربانیِ بالقوه نبودن ممکن است مستلزم تماشاچی یا مرتکب بودن باشد، شخص یک اخلاقیات منشق را گسترش می‌دهد، یکی مربوط به زمان صلح و دیگری مربوط به زمان جنگ. گمان می‌رود که غوطه‌ور شدن در خودِ بدنی به‌شکل ناهشیار از سه طریق در اندیشیدن اختلال ایجاد می‌کند. نخست اینکه چنین غوطه‌ور شدنی، بیشتر شبیه به احساس کردن و تصویرسازی است تا نمادسازی و استفاده از زبان که زیربنای تفکر انتزاعی را تشکیل می‌دهد. شواهد فزاینده‌ای وجود دارد مبنی بر اینکه ماهیت دردسرساز خاطرات تروماتیک به این دلیل تداوم می‌یابد که آنها در سیستم حسی و خارج از زبان رمزگذاری می‌شوند. دومین راهی که خودِ بدنی در اندیشیدن اختلال ایجاد می‌کند، ارتباط آن با اضطراب‌های انهدام و اضطراب گزند اولیه است که به بسیج دفاع‌های بدوی نظیر انشقاق، فرافکنی، همانندسازی فرافکنانه و گسست می‌انجامد، دفاع‌هایی که در پیامدهای استرس تروماتیک مزمن دخیل هستند. سوم اینکه این وضعیت ذهنی، به‌دلیل ماهیت طاقت‌فرسای اضطرابی که برمی‌انگیزد، افراد را وامی‌دارد تا به‌دنبال راه‌های بیرونی و بین‌فردی برای دربرگیرندگی آن باشند. این امر اغلب افراد را به سمت غوطه‌ور کردن خود در گروه‌ها سوق می‌دهد. این غوطه‌ور شدن در یک گروه، زمانی که با هدف دربرگیرندگی اضطراب رخ می‌دهد، زمینه را برای اختلالات بیشتر در اندیشیدن فراهم می‌آورد، چرا که فرد را در معرض انواع فرایندهای گروهی قرار می‌دهد که همگی آنها به‌طور بالقوه به اندیشیدن تعرض می‌کنند. زمانی که این گروه‌ها بر اساس این پیش‌فرض جنگ/گریز عمل می‌کنند، افراد را تشویق می‌نمایند تا از درک و فهم شخصی خود از واقعیت بیرونی کناره‌گیری کنند و تفسیر گروه از این واقعیت و دیدگاه آن در مورد اقدام لازم را بپذیرند. بدین‌ترتیب بزرگسالان در بافتارهایی نظیر جنگ که این حالت‌های ذهنی را بسیج می‌کنند، به‌جای اندیشیدن به افکار خود، بیش‌ازپیش با نمادها و ایدئولوژی‌های جمعی همانندسازی می‌کنند و ازاین‌رو ظرفیت خود را برای تفکر مستقل زیر پا می‌گذارند. ازآن‌جاکه افراد در این بافتار بیش‌ازپیش نیازمند آن هستند که خود را با عبارات به‌رسمیت‌شناخته‌شدهٔ اجتماعی ببینند تا بتوانند در گروه‌ها موضعی اتخاذ کنند، فضای درونی اشغال‌شده توسط هویت اجتماعی نیز افزایش می‌یابد و فضای اشغال‌شده توسط هویت‌های شخصی کاهش پیدا می‌کند، به‌گونه‌ای که تنها اندیشیدن نیست که زیر آتش قرار می‌گیرد، بلکه خود هویت و تمامی دلالت‌های آن نیز تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد، و در این نقطه شخص وسوسه می‌شود که به استدلال خود پایان دهد. از مقالهٔ «اندیشیدن زیر آتش» نویسنده: گیل استراکر ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل:

از سوژه تا جامعه آیا این امکان وجود دارد که روش و مفاهیم روانکاوی را از سطح فردی به سطح جمعی بسط دهیم؟ نخستین گام در پاسخ به این پرسش‌ها، اشاره به این نکته است که پدیده‌های جمعی از روان فردی جدا نیستند و در واقع در یک سطح، مجموعی از تجارب فردی هستند. آنچه نظریه‌پردازانی نظیر گوستاو لوبون، فروید و ویلهلم رایش تحت عنوان «روان جمعی» نامیده‌اند در واقع برآیندی است از تعامل جمعی از سوژه‌های انسانی که هریک به سهم خود تحت تأثیر نیروهای ناخودآگاه عمل می‌کنند. بنابراین می‌توان فرض کرد که مکانیزم‌هایی که در روان فردی در کارند، در عرصهٔ جمعی نیز به شکل شبکه‌ای از روابط نمادین و عاطفی تکرار می‌شوند و می‌توانیم درک روانکاوانه‌مان از فرد را در مورد جامعه و پدیده‌های تاریخی اجتماعی هم به کار ببندیم. ولی به درک روان‌شناسانه از گروه و جامعه انتقاداتی وارد آمده است و دورکیم یکی از نخستین کسانی بود که این دریافت از پدیده‌های اجتماعی را زیر سوال برد. او و اخلافش استدلال کرده‌اند که واقعیت‌های اجتماعی چیزی فراتر از کنش‌های فردی‌اند و دارای ویژگی‌هایی هستند که در سطح جمعی پدیدار می‌شوند. انسان‌شناسان ساختارگرایی نظیر لوی-استروس نیز با الهام از زبان‌شناسی ساختاری گفته‌اند که نظام‌های اجتماعی، اساطیر و آیین‌ها دارای ساختارهایی هستند که فراتر از روان فرد عمل می‌کنند. از این منظر تبیین روانکاوانهٔ پدیده‌های اجتماعی تقلیل‌گرایانه قلمداد می‌شود. حتی درون خود سنت روانکاوی هم به روانکاوی کردن جامعه نقدهایی شده است. ژک لکان هم هشدار داده است که جامعه یا فرهنگ را نباید همچون یک سوژهٔ بزرگ واجد ناخودآگاه در نظر گرفت. از دید لکان ناخودآگاه نه متعلق به جامعه، بلکه ساختاری است که سوژه در درون زبان در آن جای می‌گیرد. در این معنا جامعه میدان دلالت است، نه روان جمعی. ولی همان‌طور که ژیژک نشان می‌دهد ایدئولوژی‌ها از طریق فانتزی‌هایی عمل می‌کنند که واقعیت اجتماعی را سازمان می‌دهند و می‌توانیم از ظهور فانتزی‌ها در سطح جمعی حرف بزنیم؛ این فانتزی‌ها در سطح گفتمان، اسطوره‌ها و روایت‌های جمعی نمایان می‌شوند. لذا نگاه روانکاوانه به پدیده‌های جمعی، جامعه را به منزلهٔ کلی که ناخودآگاه واحدی متشکل از افراد تشکیل‌دهنده دارد فرض نمی‌کند و مدعی توضیح تمامیت پدیده‌های جمعی با نیروهای ناخودآگاه نیست، بلکه خود را محدود به این سطح از تبیین می‌کند که فانتزی‌های ناخودآگاه و نیروهای عاطفی نیز در شکل‌گیری رفتار جمعی دخیل‌اند. باید به این نکته هم اشاره کرد که کاری که (برای مثال) فروید در اثر «روان‌شناسی توده و تحلیل ایگو» انجام می‌دهد بیش از آنکه روانکاوی توده و جامعه باشد، ارائهٔ توصیفات و تحلیل‌هایی از سوژه‌هایی است که در دل توده قرار می‌گیرند، فردیت خود را از دست می‌دهند و دستخوش تغییرات روانی بنیادین می‌شوند. اما از طرف دیگر، ناخودآگاه افراد توده و رهبران، خود را در سطح گفتمان‌ها، نمادها و آیین‌های جمعی نشان می‌دهد. زبان سیاسی، اسطوره‌های ملی، قهرمانان، دشمنان و حتی روایت‌های تاریخی را می‌توان به منزلهٔ فانتزی‌های جمعی یک ملت دانست. تاریخ صحنه‌ایست که در آن الگوهای عاطفی و فانتزی‌های مشابه با نسل‌های قبل را دوباره تکرار می‌شوند. مفهوم فرویدی «اجبار به تکرار» در این‌جا معنایی تازه پیدا می‌کند: جنگ‌ها و چرخه‌های خشونت تکرارهایی جمعی‌اند؛ بازگشت گریزناپذیر چیزی که در سطح جمعی به درستی درک نشده است. تاریخ بارها با رنگ و بویی جدید تکرار شده است؛ ملت‌ها در جنگ با شور و شوق به سوی ویرانی حرکت می‌کنند، مرگ را تقدیس می‌کنند و به ویرانی معنا می‌بخشند. جنگ را نمی‌توان صرفاً یک تصمیم سیاسی دانست. جنگ تجربه‌ای عاطفی، آلوده به فانتزی و دارای ابعاد ناخودآگاه است. لذا روانکاوی می‌تواند ابزار کارآمدی باشد برای فهم منطق پنهان جنگ؛ فهم نیروهایی که در لایه‌های ناخودآگاه گفتمان فرهنگی عمل می‌کنند و بشر را به سمت بازتولید ویرانی می‌کشانند. از مقالهٔ «از سوژه تا جامعه» نویسنده: علی الوند متن کامل:

دینامیک‌های ذهن در زمان جنگ تحت فشار مفرطی که در پی پدیدار شدن چشم‌انداز جنگ رخ می‌دهد، گروه دیگر نمی‌تواند اضطراب را در اعضای خویش دربرگیرد و تقلیل دهد، در عوض تنها می‌تواند آنها را با انشقاق، انکار، آرمانی‌سازی-اهریمن‌سازی و تخلیهٔ دائمی همانندسازی فرافکنانه محافظت کند. به عبارت دیگر، گروه تنها می‌تواند از موضع افسرده‌وار به موضع پارانوئید-اسکیزوئید واپس‌روی کند. عقب‌نشینی به این موضع نیز به نظر می‌رسد دفاعی در برابر یک واپس‌روی عمیق‌تر و فروپاشنده به سمت آشفتگی و عدم‌تمایز باشد که ممکن است منجر به شکست گروه و انحلال گروهی شود که هستی فرد در آن روی می‌دهد. با رها کردن اساسی موضع افسرده‌وار، فضای بالقوه فرو می‌پاشد و تفکر انضمامی به بهای تفکر نمادین رشد می‌کند؛ تمایل به عمل به زیان تفکر تقویت می‌شود. در موضع پارانوئید-اسکیزوئید، خط انشقاق، که خوب را از بد جدا می‌کند، در تضاد با مرزی که سوژه را از اُبژه جدا می‌سازد، بارزتر و در پیش‌زمینه است. بخش‌های منفی گروه خود انکار و فرافکنی می‌شوند، در حالی که ویژگی‌های مثبت دشمن انکار می‌گردند. جهان اُبژه‌ای درگیر در مناقشه، به یک اُبژه-گروه-اهریمنی‌شدهٔ بد و یک اُبژه-گروه-آرمان‌سازی‌شدهٔ خوب تقلیل می‌یابد که فرد بخشی از آن است. به‌علاوه، او با توجه به افزایش همگن‌سازی، در متمایز شدن از این امر دچار دشواری می‌شود. ازدست‌رفتن سطح چشمگیری از خودمختاری ذهنی از سوی فرد، به نظر می‌رسد با مشارکت بیشتر در هویت گروه جبران می‌شود. یک «مای» قوی‌تر، «من» تضعیف‌شده را جبران می‌کند، و یک جاذبهٔ مهلک بین فرد و گروه ایجاد می‌شود. در نهایت، جنگیدن برای گروه یا جنگیدن برای خود تا حد زیادی بر هم منطبق می‌گردند. این سازوکارهای دفاعی در خدمت ایجاد تصویری از دشمن به عنوان پدیده‌ای شرور هستند. بدین طریق، بایستی تمامی سرمایه‌گذاری لیبیدویی حذف شود، بنابراین دشمن به یک اُبژهٔ پرخاشگری رهاشده و در نتیجه مخرب بدل می‌گردد. لیبیدو ممکن است بعداً در شکلی سادیستیک و منحرف دوباره ظاهر شود، که به جای تسکین ویرانگری‌اش، بر آن تأکید می‌ورزد. نتیجه این است که یک فرد دیگر هیچ وجه اشتراکی با دشمن ندارد، چرا که آن دشمن صرفاً با ویژگی‌های منفی دلالت داده می‌شود. علاوه بر این، فرد همچنین فرافکنی عظیم ویژگی‌های منفی خویشتن را به دشمن می‌افزاید. بنابراین، دیگر هیچ زمینهٔ مشترکی وجود ندارد و همدلی دیگر امکان‌پذیر نیست: لذا دشمن انسانیت‌زدایی می‌شود و دیگر توسط تابوی منع‌کنندهٔ قتل محافظت نمی‌گردد. در واقع، کشتن از نظر اجتماعی مورد تأیید و ستایش قرار می‌گیرد. این گونه است که اضطراب پارانوئید نظام ارزش‌ها را واژگون می‌سازد. دغدغهٔ بقای خویشتن چیره می‌شود، درحالی‌که توانایی احساس نگرانی برای دیگری-دشمن کاهش می‌یابد. احساسات ترمیم در قبال دشمن حتی شرم‌آور می‌شوند. در اینجا، ویرانگری شأنی به خود می‌گیرد که هرگز در زمان صلح نخواهد داشت، و رنگ باختن حس گناه، درها را به روی جنایاتی فزاینده شنیع می‌گشاید. همان‌طور که یک گروه متحد می‌شود، تمایل دارد هر کسی را که کاملاً پایبند نیست، اخراج کند یا مورد حمله قرار دهد. هیچ فضا یا تحمل‌پذیری‌ای برای تکثر وجود ندارد. بر اساس همه‌چیز یا هیچ‌چیز پارانوئید، که گروه آن را به صورت «با ما یا بر ما» می‌بیند، تهدید اخراج ایجاد می‌گردد که هر آنچه را متفاوت یا مخالف است می‌گیرد و با دشمن همانندسازی-ادغام می‌کند. این امر قرار گرفتن در یک فضای خنثی یا حد واسط بین دو گروه پارانوئید درگیر را بی‌نهایت دشوار می‌سازد. در چنین موقعیت‌های افراطی، عدم مشارکت در یک گروه حتی امکان استفاده از واکنش‌های پارانوئید گروه را به عنوان دفاعی در برابر واکنش‌های پارانوئید خویشتن سلب می‌کند. در منتهی‌الیه خویش، مفهوم پارانوئید و تحریف‌کنندهٔ همه‌چیز یا هیچ‌چیز نیز فرد را به سمت پذیرش قربانی کردن جان خویش سوق می‌دهد. اگر شما قادر به دست‌یابی به همه‌چیز -به معنای پیروزی و نابودی دشمن- نباشید، هیچ‌چیز -یعنی شکست و فروپاشی گروه خویش- زندگی را غیرقابل‌تحمل جلوه می‌دهد. هیچ موقعیت‌های حد واسطی در این بین وجود ندارد (که در مقابل، در موضع افسرده‌وار امکان‌پذیر هستند). درون گروه، فردیت اعضای آن ارزش خویش را از دست می‌دهد و بنابراین تعداد معینی از این افراد می‌توانند با سهولت نسبی قربانی شوند، چرا که آن افراد می‌توانند در موقعیت‌های وخیم به نبرد فرستاده شوند، چیزی که در موضع افسرده‌وار غیرقابل‌تصور خواهد بود. ستایش بی‌اعتنایی به مرگ، ظرفیت جنگندگی را بالا می‌برد. از مقالهٔ «ذهن در جنگ» نویسنده: پائولو فوندا ترجمهٔ ماشینی مقابله و ویرایش: مهدی میناخانی متن کامل: