تأملات
رفتن به کانال در Telegram
Obsessed with the wisdom of the ancients and medievals.
نمایش بیشترکشور مشخص نشده استدسته بندی مشخص نشده است
366
مشترکین
اطلاعاتی وجود ندارد24 ساعت
-17 روز
+2830 روز
تعداد پستها
در حال بارگیری داده...
واکنشها
نظرات
ستارههای تلگرام
بهترین پستها بر اساس
در حال بارگیری داده...
تجزیه و تحلیل انتشار
پست ها | ديناميک بازديد ها | |||||
هیچ نظریهای در مورد نحوهی پیدایش و تاریخ یک ایده، نخواهد توانست صدق و معقولیت فعلی آن ایده را از اعتبار ساقط کند. یکی از مشکلات نتیجهگیریهای فلسفی از تحقیقات به اصطلاح «تکاملی» و دیگر تحقیقات مربوطه که به فرآیند پیدایش یک ایده میپردازند؛ همین است. برای مثال یکی از مغالطاتی که مرتباً هم عدهای مرتکب آن میشوند این است که چون فلان ایده (حالا هر ایدهای باشد) را میتوان با دادههای زیستشناسی و روانشناسی تکاملی به طور «طبیعی» تبیین کرد و فهمید که حاصل «چیزی جز» برای مثال جهشهای ژنتیکی تصادفی در طول تکامل زیستی (یا هر تبیین دیگری در علوم مختلف) نیست، پس این ایده به لحاظ عقلانی غیرقابلتوجیه، در نهایت امر «پوچ»، و بدون بنیاد است. امّا در این بین پرشی غیرقابلتوجیه رخ میدهد. اینکه نتایج این تحقیقات علمی چه میگویند و اینکه شما بخواهید نتایج فلسفی «نهیلیستی» از آنها بگیرید، دو بحث متفاوت است. دقیقاً به همین دلیل است که اگر شخصی تمام تاریخچه و فرآیند شکلگیری ایدهای فرضی را بدون هیچ کاستیای تبدیل به کتابی جامع کند و نشان دهد که آن ایده حاصل «چیزی جز» عوامل A, B, C و… نبوده، یک درصد هم به ابطال آن ایده نزدیک نشده است. | 95 | 3 | 0 | 0 | Loading... | |
با این حال، انسان این سیر استدلال را به درستی درک نخواهد کرد، مگر آنکه بداند این استدلال ارتباطی با مسئلهی خاستگاههای زمانی جهان ندارد؛ برای این استدلال هیچ تفاوتی نمیکرد اگر مشخص میشد که جهان برای همیشه وجود داشته و تا ابد نیز بدون آغاز و انجام به وجود خود ادامه میدهد، یا اینکه متعلق به توالی بیتوالی و بیکرانی از جهانهاست. برای نمونه، رامانوجا، هیچ تصوری از یک آغاز مطلق برای جهان نداشت و با صراحت تمام اظهار میکرد که آفرینش را نباید به عنوان رویدادی در نظر گرفت که در زمان رخ میدهد، بلکه باید آن را وابستگی منطقی جهان (در تمام چرخههای تکرارشوندهاش) به خداوند دانست. ابنسینا معتقد بود که کیهان ازلی است (که شاید برای یک مسلمان باوری تا حدی نامتعارف به نظر برسد)، اما با این حال استدلال میکرد که تمام واقعیات ممکنالوجود در نهایت باید به یک علتِ بیعلت وابسته باشند که «واجبالوجود بالذات» است. از سوی دیگر، توماس بر اساس ایمان خود بر این باور بود که نظم آفریدهشده دارای لحظهی آغازی بوده است، اما او صراحتاً بیان میکرد که هیچ توجیه فلسفی مستقلی برای این فرض که کیهان همیشه وجود نداشته است در دست نیست، و به شدت میان مسئلهی آغاز کیهانی و مسئلهی آفرینش تمایز قائل میشد. هرگاه او از «علت اول» موجودات سخن میگفت، به یک تقدم هستیشناختی اشاره داشت، نه یک تقدم زمانی؛ و تنها همین نوع از تقدم علّی بود که او برای مثال در سه برهان نخست از «پنج راه» خود مد نظر داشت. | 100 | 1 | 0 | 0 | Loading... | |
نتیجهای که متافیزیسینهای دینی در شرق و غرب عموماً بر سر آن توافق دارند این است که محال است صرفاً واقعیات «ممکنالوجود» وجود داشته باشند. اگر در پس منظرهی درخشان، متغیر، درهمتنیده، بههمپیوسته و ازهمگسستهی امور متناهی، واقعیتی وجود نداشته باشد که مستقل، بیتغییر و از لحاظ منطقی قائمبهذات (خود-تبیینگر) باشد، آنگاه هیچچیز نمیتوانست پا به عرصهی وجود بگذارد یا در هستی دوام بیاورد؛ چرا که در «سوی دیگر» تمام اشیای ممکنالوجود از حیث منطقی، نیستی (nothingness) قرار دارد و از نیستی هیچچیز پدید نمیآید. همانطور که ساروپالی راداکریشنان در شرح استادانهی خود از متافیزیک اوپانیشادها مینویسد: «یا باید علت نخستینی را پیشفرض بگیریم، که در این صورت علیت از قاعدهای جهانشمول بودن باز میایستد، یا با یک تسلسل بینهایت مواجهیم»؛ او میگوید این «معمایی» است که تنها با فرض ثانوی «برهمن قائمبهذات» که «مستقل از زمان، مکان و علت است» حل میشود. در اینجا باید اشاره کنم که راداکریشنان واژهی «علت» را به معنای «علت ممکنالوجود» یا (در اصطلاحات اسکولاستیک غربی) «علت ثانویه» به کار میبرد، اما در غیر این صورت، او صرفاً در حال بیان یک شهود منطقی است که به اَشکال گوناگون در سنتهای متافیزیکی تمامی باورهای بزرگ خداباورانه ابراز شده است.
این موضوع را میتوان به همان سادگی در اندیشهی مسلمانی چون ابنسینا، یا یک هندوی پیرو مکتب ویشیشتادوایتا مانند رامانوجا، یک مسیحی چون توماس آکویناس، یا شمار کثیری از متفکران دیگر یافت. این در واقع همان شهود است که واقعیتی که کاملاً بر پایهی امکان بنا شده باشد، و توسط نیروی خلاق یک منبع قائمبهذات فعلیت «در هستی نگهداشته» نشود، اصلاً نمیتواند وجود داشته باشد. به نظر میرسد عقل حکم میکند که نمیتواند تسلسل بینهایتی از علتهای صرفاً ممکنالوجود وجود داشته باشد؛ هر علت در این زنجیره باید توسط علتی که از نظر منطقی مقدم بر آن است ایجاد شود، که آن نیز به نوبهی خود باید توسط علت مقدم دیگری به وجود آید و به همین ترتیب؛ و اگر این تسلسل بینهایت بود، هرگز نمیتوانست به یک آغاز بالفعل تقلیل یابد؛ این توالی که ناگزیر به ورطهای بینهایت از امکانات تحققنیافته کشیده میشود، هرگز واقعاً آغاز نمیگردید. بنابراین، چنین تسلسل بینهایتی معادل با نیستی خواهد بود. از سوی دیگر، این زنجیرهی علل پیشین را نمیتوان صرفاً به یک چیز محدود نخستین نیز تقلیل داد، زیرا هیچ امر ذاتاً ممکنالوجودی نمیتواند بدون علتی پیشین به وجود آید؛ علت اول نمیتواند یک موجود محدود باشد که صرفاً به شکلی جادویی در آنجا حضور دارد. پس یک تسلسل متناهی از علل وابسته نیز معادل با نیستی خواهد بود. بنابراین در نقطهای، در سرچشمهی تمام سرچشمهها و مبدأ تمام مبدأها، امر ممکن باید بر امر مطلق تکیه کند.
—دیوید بنتلی هارت، تجربهی خدا: وجود، آگاهی و سُرور | 93 | 1 | 0 | 0 | Loading... | |
این مقاله از پاتنام یکی از بهترین نوشتههایی است که میشود درباره معیارهای توجیه و هنجارهای عقلانیت خواند. و البته یک مجموعهی عالی از حملات به طبیعتگرایی و نسبیگرایی نیز میباشد. پاتنام در نهایت معتقد است که از وجه هنجاری تفکر عقلانی راه فراری نیست. شما نمیتوانید تمام فرآیند عقلانی را به یک حوزه خاص تقلیل بدهید و طبیعی کنید. برای مثال در پاسخ به نسبیگرایان (مثالهای خودش رورتی و فوکو) میگوید عقلانیت هم درونماندگار فرهنگ است و هم از آن فراتر میرود و حتی به نفی آن منجر میشود و لزوماً در بند پیشفرضهای تاریخی نیست. نقد پاتنام این است که نظریههایی که سعی دارند عقل را بر مبنای توضیحات طبیعی (که او علوم نرم را نیز طبیعی لحاظ میکند) ارزیابی کنند، پیشاپیش مفهومی خاص از حقیقت را فرض میگیرند و در واقع اگر چنین نکنند اساساً قادر به صورتبندی نظریه خود نیستند، و از طرفی هم منطق کلی نطریه آنها به نحوی است که اگر تا نهایت خود پیش برود به نفی خودش منجر خواهد شد. (چون میخواهند همان تلقی از حقیقت که پیشاپیش فرض کردهاند را با نظریه خود ابطال کنند.) | 132 | 3 | 0 | 2 | Loading... | |
نسبیگرایان فرهنگی، از نظر خودشان، علمگرا یا «فیزیکالیست» نیستند. آنها احتمالاً ماتریالیسم و علمگرایی را صرفاً گرفتاریها و دلمشغولیهای یک دوره فرهنگی خاص میدانند. اگر من آنها را «معرفتشناسان طبیعیشده» به شمار میآورم، به این دلیل است که آموزه آنان، با وجود این، محصول همان سرسپردگی به دعاوی طبیعت و همان میل به هماهنگی با تصویری از جهان است که یکی از علوم عرضه میکند؛ همان چیزی که در فیزیکالیسم نیز میبینیم.
بنابراین، تفاوت در سبک و لحن این دو دیدگاه را میتوان چنین توضیح داد: الگوی فیزیکالیست از علم، یک علم سخت است، یعنی فیزیک (چنانکه خود اصطلاح «فیزیکالیسم» نشان میدهد)؛ در حالی که الگوی نسبیگرای فرهنگی، یک علم نرم است؛ مانند انسانشناسی، زبانشناسی، روانشناسی یا تاریخ، بسته به مورد. این دیدگاه که «عقل» چیزی نیست جز آنچه هنجارهای فرهنگ محلی تعیین میکنند، در واقع نوعی دیدگاه طبیعتگرایانه است که از علوم اجتماعی، از جمله تاریخ، الهام گرفته است.
چیزی وجود دارد که نسبیگرایی فرهنگی را بهمراتب به گرایشی فرهنگی خطرناکتر از ماتریالیسم تبدیل میکند. در بنیادِ نسبیگرایی فرهنگی، نوعی عقلستیزی عمیق وجود دارد؛ انکار این امکان که بتوان اندیشید، در مقابل صرفاً تولید صداهایی که بهصورت هماهنگ یا همنوا در کنار یکدیگر قرار میگیرند. یکی از جنبههای این مسئله که برای فلسفه اهمیت ویژهای دارد، همان پیشنهادی است که پیشتر به آن اشاره شد: اینکه پرسشهای عمیق فلسفه در واقع اصلاً عمیق نیستند. نتیجه و پیامد این پیشنهاد آن است که فلسفه، آنگونه که بهطور سنتی فهمیده شده است، کاری بیهوده و مضحک است.
—هیلاری پاتنام، چرا عقل را نمیتوان طبیعیسازی کرد؟ | 144 | 3 | 0 | 2 | Loading... | |
پ.ن: شباهت این نوشتهها و نظرات عیسی در اناجیل روشن است. به همین دلایل مسیحیان اولیه نسبت به سنکا و نوشتههای او نگرشی بسیار مساعد و مثبت داشتند. برای مثال ترتولیان، الهیدان برجستهی مسیحی در قرن دوم میلادی، با لحنی تملکآمیز از او با عنوان «سنکای ما» یاد کرد. | 156 | 2 | 0 | 0 | Loading... | |
سنکا در رساله «درباره خشم» (De Ira) درباره مواجه با شر و بدکاران کاملاً روشن سخن میگوید. او در پاسخ به گفتوگویی خیالی با کسی که مدعی است «پاسخ متقابل دادن به یک زخم یا اهانت لذتبخش است» (dulce)، میگوید: «به هیچوجه» (minime)؛ زیرا همانگونه که در کارهای نیک، پاسخ دادن به نیکی با نیکی شایسته است، در مورد آسیبها و ستمها نیز پاسخ دادن به آسیب با آسیب شایسته نیست. در مورد نخست، مغلوب شدن مایه شرمساری است؛ اما در مورد دوم، مغلوب نشدن مایه شرمساری است. «انتقام» (ultio) واژهای غیرانسانی است، هرچند آن را بهعنوان امری مشروع پذیرفتهاند؛ و «قصاص متقابل» (talio) نیز، جز از حیث مرتبه، تفاوت چندانی با آن ندارد. کسی که به یک زخم یا اهانت پاسخ متقابل میدهد، صرفاً مرتکب گناهی میشود که اندکی بخشودنیتر است.»
سپس سنکا ماجرایی را نقل میکند که در آن مارکوس کاتو، حکیم آرمانی سنکا، دقیقاً از همین اصل پیروی کرد؛ یعنی نخواست خطا را با خطایی دیگر پاسخ دهد. پیام سنکا این است که هر انسانی باید از حکیم پیروی کند و در برابر «گناهان» و بدرفتاریهای دیگران، نقطه مقابل آنها، یعنی خیر، را قرار دهد. زیرا: «همه ما بیملاحظه و ناآگاهیم؛ همه ما بیاعتماد و پیمانشکن، ناراضی و جاهطلبیم—چرا باید این زخم همگانی را با واژههایی ملایمتر پنهان کنم؟—همه ما بدکاریم. بنابراین، هر کس در سینه خود همان خطایی را خواهد یافت که در دیگری سرزنش میکند… پس بیایید نسبت به یکدیگر مهربانتر باشیم؛ ما که خود بدکاریم، در میان بدکاران زندگی میکنیم. تنها یک چیز میتواند ما را به صلح برساند: پیمان بردباری و گذشت متقابل (mutuae facilitatis conventio).»
—رونار تورشتاینسون، مسیحیت رومی و رواقیگری رومی | 156 | 1 | 0 | 2 | Loading... |
