تأملات

آنگاه برای برخی که از پارسایی خویش مطمئن بودند و بر دیگران به دیدهٔ تحقیر می‌نگریستند، [عیسی] این مَثَل را آورد: «دو تن برای عبادت به معبد رفتند، یکی فریسی، دیگری خراجگیر. فریسی ایستاد و با خود چنین دعا کرد: “خدایا، تو را شکر می‌گویم که همچون دیگر مردمان دزد و بدکاره و زناکار نیستم، و نه مانند این خراجگیرم. دو بار در هفته روزه می‌گیرم و از هر چه به دست می‌آورم، ده‌یک میدهم.” اما آن خراجگیر دور ایستاد و نخواست حتی چشمان خود را به سوی آسمان بلند کند، بلکه بر سینهٔ خود می‌کوفت و می‌گفت: “خدایا، بر منِ گناهکار رحم کن.” به شما می گویم که این مرد و نه آن دیگر، پارسا شمرده شده به خانه رفت. زیرا هر که خود را برافرازد، خوار خواهد شد و هر که خود را خوار سازد، سرافراز خواهد گردید.» —عهدِ جدید، انجیل لوقا (باب ۱۸)

در کتاب «اخلاق نیکوماخوسی»، ارسطو در سخن معروفی به ما می‌گوید که این اثر برای افراد جوان یا ناپخته‌ای که در امور عملیِ مورد بحثِ کتاب بی‌تجربه هستند، مناسب نیست: «اما هر کس چیزهایی را که می‌داند به درستی تشخیص می‌دهد و در آن‌ها داور خوبی است. از این رو، کسی که در زمینه‌ای خاص به خوبی آموزش دیده باشد، در آن زمینه داور خوبی است، در حالی که کسی که در همه‌ی زمینه‌ها به خوبی آموزش دیده باشد، داورِ بی‌قیدوشرطِ خوبی است. به همین دلیل است که یک فرد جوان، مخاطب مناسبی برای سیاست نیست. زیرا او هیچ تجربه‌ای از کنش‌های زندگی ندارد، در حالی که مباحث [سیاست و اخلاق] مبتنی بر این کنش‌ها و در ارتباط با آن‌هاست.» (اخلاق نیکوماخوسی، کتاب اول، فصل ۳) کمتر به این نکته توجه شده است که او هشدار مشابهی را در کتاب «متافیزیک» نیز می‌دهد و در آنجا نیز، همانند کتاب اخلاق، «خوب آموزش دیدن» را یک پیش‌شرط می‌داند: «به همین دلیل است که ما باید از قبل به خوبی آموزش دیده باشیم که هر استدلالی را چگونه بپذیریم، چرا که جستجوی همزمانِ دانش علمی و روشِ مختصِ دانش علمی، امری نامعقول است — و دستیابی به هیچ‌یک از این دو آسان نیست. بر این اساس، ما نباید دقت استدلالیِ ریاضیات را در همه‌ی موارد طلب کنیم، بلکه تنها در مورد چیزهایی که فاقد ماده هستند [باید چنین دقتی را انتظار داشت].» (متافیزیک، کتاب الفا، فصل ۳)

«در واقع جامعهٔ مدرن اغلب ــ دست‌کم در ظاهر ــ چیزی جز مجموعه‌ای از بیگانگان نیست که هر یک با کمترین محدودیت، در پی منافع خود هستند. البته هنوز هم، حتی در جامعهٔ مدرن، برایمان دشوار است که خانواده‌ها، دانشگاه‌ها و دیگر اجتماعات واقعی را به این صورت درک کنیم؛ اما حتی فهم ما از همین نهادها نیز روزبه‌روز بیشتر زیر نفوذ برداشت‌های فردگرایانه قرار می‌گیرد، به‌ویژه در نظام‌های حقوقی و دادگاه‌ها.»

«تفکر سوسیالیستی برای هایک چیزی شبیه به گناه نخستین است؛ نقصی در طبیعت ما که دائماً ما را وسوسه می‌کند تا نظم سرمایه‌داری را که زندگی‌مان به آن وابسته است، تضعیف کنیم.» پ.ن: متن خوبی است. خوانش و نقدی محافظه‌کارانه از پروژه‌ی فکری هایک ارائه می‌دهد. منبع

«دینِ مبارکی که در کلام خدا آشکار شده است، همواره به‌عنوان یادبودی ازلی و هولناک باقی خواهد ماند تا نشان دهد که بهترین نهادها نیز ممکن است به سبب تباهیِ انسان مورد سوءاستفاده قرار گیرند، و حتی گاه در خدمت پست‌ترین مقاصد درآیند. اگر در آینده، کسانی که ادارهٔ این حکومت به آنان سپرده شده است، به تحریک شهوتِ قدرت و با اتکا به سستی یا فسادِ رأی‌دهندگان خود، از مرزهای شناخته‌شدهٔ این قانون اساسی فراتر روند و حقوق ذاتیِ انسانیت را نقض کنند، این امر تنها نشان خواهد داد که هیچ پیمانی میان انسان‌ها ـ هرچند در طراحی محتاطانه و در تصویب مقدس باشد ـ همیشگی و مصون از نقض شدن نیست؛ و به تعبیر دیگر، هیچ دیوارِ واژگانی و هیچ سدّی از کاغذ و پوست نمی‌تواند در برابر سیلِ خروشانِ جاه‌طلبیِ بی‌حد، از یک سو، و جریان فرسایندهٔ اخلاقِ فاسد، از سوی دیگر، پایدار بماند.» —صفحهٔ ۳۴ از پیش‌نویسِ نسخه‌ای کنارگذاشته‌شده و ایراد‌نشده از نخستین نطقِ تحلیف پرزیدنت جورج واشنگتن (۳۰ آوریل ۱۷۸۹)

«فضایل صرفاً گرایشاتی برای عمل کردن به شیوه‌های خاص نیستند، بلکه گرایشاتی برای احساس کردن به شیوه‌های خاص نیز هستند. رفتار کردن بر اساس فضیلت، آن‌گونه که بعدها کانت می‌اندیشید، به معنای عمل کردن برخلاف میل و گرایش درونی نیست؛ بلکه به معنای عمل کردن از روی گرایشی است که در اثر پرورش و تربیت فضایل شکل گرفته است.» —السدیر مک‌اینتایر، در پی فضیلت (ص ۱۴۹)

«سیاست مدرن نمی‌تواند عرصهٔ اجماع اخلاقی واقعی باشد؛ و در حقیقت هم چنین نیست. سیاست مدرن، جنگ داخلی‌ای است که با ابزارهایی دیگر ادامه می‌یابد. … حقیقت این موضوع را آدام فرگوسن بیان کرده بود: «نباید انتظار داشته باشیم قوانین هیچ کشوری همچون مجموعه‌ای از درس‌های اخلاقی تدوین شوند… قوانین، خواه مدنی باشند خواه سیاسی، ابزارهای سیاست‌گذاری‌اند برای تنظیم دعاوی و مطالبات گروه‌های مختلف و حفظ صلح اجتماعی. این ابزارها متناسب با شرایط خاص تنظیم می‌شوند…» (اصول علم اخلاق و سیاست، جلد دوم، ص. ۱۴۴). بنابراین، ماهیت هر جامعه را نباید تنها از قوانینش رمزگشایی کرد، بلکه باید قوانین را همچون شاخصی از تعارض‌ها و کشمکش‌های آن جامعه فهمید. آنچه قوانین ما نشان می‌دهند، میزان و درجه‌ای است که تعارض‌ها باید در آن سرکوب یا مهار شوند.» —السدیر مک‌اینتایر، در پی فضیلت (ص ۲۵۴)

«یک اخلاق کاملاً سازگارِ مبتنی بر انتخاب، در نهایت هرگونه تمایز معنادار میان خیر و شر، شفقت و بی‌رحمی، عشق و نفرت، و حرمت‌نهادن و تخطی‌کردن را از بین می‌برد و کمتر کسی از ما می‌تواند تابِ زندگی در جهانی با چنین شرایطی را بیاورد. ما ممکن است کم و بیش بدون تأمل بر این باور باشیم که اراده هرچه بیشتر از قید و بندهایی که تحمل می‌کند رها شود، رفته‌رفته آزادتر می‌گردد. این ممکن است بدان معنا باشد که با گذشت زمان، حتی سنت‌های اخلاقی گرامی‌داشته‌شده نیز می‌توانند برای ما مانند مزاحمت‌هایی طاقت‌فرسا به نظر برسند که به حقوق ما دست‌درازی می‌کنند؛ اما معدودند کسانی از ما که آن‌قدر مجنون، اهریمنی، یا به‌طور اصلاح‌ناپذیری خام و نوجوان باشند که بخواهند بدون مرزهای مشخص زندگی کنند. حتی زمانی که احکام اخلاقی و مذهبی اجدادمان را کنار گذاشته‌ایم، اکثر ما سعی می‌کنیم اخلاقی و حتی در بسیاری از موارد «معنوی» باشیم. با این حال، به‌ندرت پیش می‌آید که بتوانیم الگویی منسجم را بر مجموعه‌ی نسبتاً تصادفیِ اصول و اعمالی که از طریق آن‌ها چنین می‌کنیم، تحمیل کنیم. به‌ویژه اخلاق ما، بیشتر شبیه به نوعی بداهه‌پردازی مداوم یا سرهم‌بندی است: ما تکه‌هایی از سنت‌هایی را که نیمه‌کاره به یاد داریم کنار هم می‌چینیم، قواعد اخلاقی را تقریباً به‌طور تصادفی از فرهنگ پیرامونمان جمع‌آوری می‌کنیم، می‌کوشیم تعادلی درونی میان تساهل و اعتقاد راسخ بیابیم، و به همین ترتیب ادامه می‌دهیم تا چیزی شبیه به یک قانون برای خود ببافیم که متناسب با نیازها، خلق‌وخو، ظرفیت‌ها و تخیلاتمان باشد. ما استانداردها یا ارزش‌هایی را که جذاب می‌یابیم از بازار بزرگ‌ترِ گزینه‌های اخلاقی انتخاب می‌کنیم و سپس سعی می‌کنیم آن‌ها را در نوعی هارمونی و هماهنگیِ باسلیقه تنظیم کنیم. در مورد دینمان نیز تقریباً همین‌طور است: کمتر کسی از ما واقعاً احساس می‌کند عقایدی که می‌پذیریم، در شکل‌دهی به تمایلات اخلاقی ما، از قضاوت‌های شخصی خودمان مهم‌ترند.»

«نباید فراموش کرد که مفهوم آزادی که اکثر ما آن را بدیهی می‌پنداریم و مسلماً «ایده‌ی» مرکزی مدرنیته است، تاریخی دارد. در درک کلاسیک‌تر از این موضوع، چه پاگانی و چه مسیحی، آزادی حقیقی به‌عنوان چیزی جدایی‌ناپذیر از طبیعت انسان در نظر گرفته می‌شد: به عبارت دیگر، آزاد بودنِ حقیقی به معنای رها بودن برای تحقق بخشیدن به «ذات» مناسب خود، و در نتیجه شکوفا شدن به‌عنوان آن نوع موجودی بود که فرد واقعاً هست. برای افلاطون یا ارسطو، یا متفکران مسیحی نظیر گریگوری نیسا، آگوستین، ماکسیموس معترف، یوحنای دمشقی، یا توماس آکویناس، آزادی حقیقی انسان عبارت است از رهایی از هر آنچه ما را از زیستنِ یک زندگی مبتنی بر فضیلت عقلانی، یا از تجربه‌ی ثمردهیِ کاملِ طبیعت‌مان باز می‌دارد؛ و از جمله‌ی چیزهایی که ما را محدود می‌کنند، احساساتِ تربیت‌نیافته‌ی خودمان، تسلیم شدنِ ارادی‌مان در برابر تکانه‌های لحظه‌ای، و انتخاب‌های احمقانه یا شرورانه‌ی خودمان است. در این دیدگاه، ما زمانی آزادیم که به آن هدفی دست یابیم که درونی‌ترین طبیعت ما از اولین لحظه‌ی وجود به سوی آن جهت‌گیری شده است، و هر آنچه ما را از آن غایت جدا سازد - حتی اگر از اراده‌ی خودمان نشأت گرفته باشد - نوعی اسارت است.» —دیوید بنتلی هارت

دست‌کم دو رویکرد به مسئلهٔ «ذات» یا «ماهیت» در متافیزیک تحلیلی وجود دارد. رویکرد اول که از منطق موجهات و مفهوم «جهان‌های ممکن» استفاده می‌کند و رویکرد دوم که رویکردی سنتی‌تر و کلاسیک‌تر است. در رویکرد اول که نماینده‌ی مهم آن سول کریپکی فقید است، ذات یک شی، عبارت است از یک ویژگی که در تمام جهان‌های ممکن، شی مذکور دارای آن است. در این رویکرد، تقریبا هر ویژگی ضروری، لزوماً ذاتی هم هست. برای مثال کریپکی به فرمول شیمیایی مولکول آب اشاره می‌کند که در تمام جهان‌های ممکن این مولکول همچنان دارای دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن خواهد بود و از این طریق او نتیجه می‌گیرد که ذات مولکول آب همین است و بر واقعی بودن انواع طبیعی حکم می‌دهد. اما این رویکرد با مشکلاتی مواجه است. در متافیزیک کلاسیک، ارسطو میان ذات (essence) و خاصه (property) تفکیک قائل می‌شود. خاصه، یک ویژگی ضروری است که از ذات یک چیز ناشی می‌شود، اما خودش ذات آن چیز نیست. برای مثال توانایی یادگیری گرامر مشتق‌شده از ذات عقلانی انسان است، اما خودش در عین حال که ضروری است، به دلیل آنکه مشتق‌شده از عقل به عنوان ذات واقعی نوع انسان است، به عنوان «ذات» نباید در نظر گرفته شود و به قولی نباید ضرورت و ذات را با یکدیگر خلط کرد، زیرا اساساً خود ضرورت از ذات شی ناشی می‌شود. ایراد دیگر به این رویکرد آن است که نمایندگان آن می‌خواهند ذات یک شی را به وسیله‌ی منطق موجهات و مفهوم جهان‌های ممکن کشف ‌کنند، در حالی که اگر به درستی به ارتباط این دو نگاهی بیندازیم، خواهیم دید که رابطهٔ این دو برعکس است و اتفاقاً ذات در این رابطه دارای تقدم است. چرا که تا از ذات یک شی تعریفی حقیقی (در معنای فنی ارسطویی) به دست ندهیم، نمی‌توانیم بفهمیم که یک شی باید در جهان‌های ممکن چه ویژگی‌‌ای داشته باشد. این مجموعه نقدها دقیقا همان مسائلی هستند که کیت فاین درصدد است تا آن‌ها را صورت‌بندی و در مقابل سنت موجهاتی از آن‌ها دفاع کند.

«در افسانه‌های یونانی، همانند سنت مسیحی، چنین ادعا شده است که نوعی دانشِ ممنوعه وجود دارد که جز رنج و اندوه، چیزی به جهان نمی‌آورد. نسل ما به‌روشنی دیده است که این دانش چیست: دانشی است دربارهٔ سودمندی، نه حقیقت و خیر؛ دربارهٔ فنون و ابزارها، نه اهداف و غایات.»

«لیبرال‌های مدرن تمایل دارند ایدهٔ سنت را به سخره بگیرند. آن‌ها به ما می‌گویند که تمام سنت‌ها «ابداع شده‌اند»، که تلویحاً بدان معناست که می‌توان آن‌ها را بدون هیچ پیامد ناگواری جایگزین کرد. این ایده تنها در صورتی معقول است که نمونه‌های پیش‌پاافتاده‌ای را در نظر بگیرید؛ رقص محلی اسکاتلندی، لباس کوهستان‌نشینان (هایلند)، مراسم تاج‌گذاری، کارت‌های تبریک کریسمس، و هر چیز دیگری که با برچسب «میراث» همراه است. یک سنت واقعی یک ابداع نیست؛ بلکه محصول فرعی و ناخواستهٔ ابداع است، که خود امکان ابداع را نیز فراهم می‌کند... [یک] سنت، دقیقاً به این دلیل که ابداع نشده است، دارای اقتدار است. «محصولات فرعیِ ناخواستهٔ» ابداع، حاوی دانشی بیش از آن چیزی هستند که هر فردی بتواند بدون کمک دیگران کشف کند.» —Roger Scruton

برخلاف‌ نقدهای ساده‌لوحانه بر مفهوم «غایت»، این مفهوم به هیچ وجه شامل آگاهی و طراحی هوشمند نیست. بلکه برعکس، ارسطو خود از منتقدین این دیدگاه بود که داشتن هدف و غایت حتما باید ناشی از طراحی آگاهانه باشد. نظریهٔ مدرن طراحی هوشمند در زیست‌شناسی که گاه به اشتباه توسط برخی افراد به فلسفه ارسطویی ربط داده می‌شود؛ خود مبتنی بر فروض فلسفه‌ی مکانیکی است و به همین دلیل صرفاً خصلتی احتمالاتی دارد. اما مفهومی که ارسطو و توماس از علیت غایی دارند، بیانگر یک ضرورت متافیزیکی و مبتنی بر ماهیت اشیا است.

اولین حملات متفکرین مدرن اولیه به فلسفهٔ اسکولاستیک، در باب مفهوم علیت در متافیزیک ارسطویی‌ آن‌ها بود. فیلسوفان اسکولاستیک مانند توماس آکویناس همانند ارسطو، به علل اربعه (مادی، صوری، فاعلی و غایی) قائل بودند. در دید ارگانیستی ارسطو، توماس و عموم فیلسوفان قرونِ ‌وسطی، علیت بیانگر یک «ضرورت» متافیزیکی و طبیعی بود. خلاف این دیدگاه را میتوان در بین مدرن‌هایی مانند هیوم دید که ضرورت علّی را انکار میکردند. مهم‌ترین دلیل انکار این ضرورت، رد مفهوم علیت غایی در مسیر گذار از فلسفه‌ی ارسطویی به فلسفه مکانیکی توسط افرادی چون رنه‌ دکارت بود. در فلسفهٔ ارسطویی-تومیستی، همچون اشکال مدرن‌تر این نوع نگاه به علیت، که در متافیزیک تحلیلی مدرن در حال احیا هستند (دیدگاه‌هایی مانند dispositional essentialism)، علیت ناشی از قوا و ماهیت‌های «اشیا» (things) است (برخلاف دیدگاه هیومی مدرن که علیت به رویدادها (events) تقلیل داده می‌شود). برای فیلسوفان ارسطویی، علیت فاعلی (فاعلی (agent) است که باعث تغییر می‌شود و هم شامل جوهر‌های آگاه است و هم جوهرهای بی‌جان طبیعی و مصنوعی)، همواره اثر یا دامنه‌ای خاص از اثرات را ایجاد می‌کند. برای مثال وقتی یک آجر را به سمت شیشه پرت می‌کنیم، شیشه می‌شکند، نه اینکه تغییر رنگ دهد. این امر رابطه‌ی علیت غایی و علیت فاعلی را مشخص می‌کند. در واقع در نظام علل اربعهٔ ارسطویی، علیت فاعلی خود همواره دارای غایت است یا به عبارتی دارای علت غایی هست. دلیل این امر آن است که اشیا بنا بر ماهیت و قوای خود در برهم‌کنش علّی با یکدیگر اثر یا دامنه‌ای خاص از اثرات را ایجاد می‌کنند و این امر بیانگر «ضرورت» مبتنی بر ماهیت اشیا است.

«من عمیقاً بر این باورم که پیشرفت واقعی در فلسفه تنها از راه جدی گرفتن عقل سلیم ممکن است. فاصله گرفتن از عقل سلیم معمولاً نشانهٔ آن است که اشتباهی رخ داده است. اگر بخواهید، می‌توان گفت عقل سلیم داده‌های فلسفه است و فیلسوف نباید بیش از آنچه یک دانشمند نتایج مشاهده را نادیده می‌گیرد، عقل سلیم را نادیده بگیرد. نمونهٔ خوبی از این مسئله به هستی‌شناسی مربوط می‌شود. بسیاری از فیلسوفان خواسته‌اند وجودِ صندلی‌ها یا اعداد و مانند آن‌ها را انکار کنند. این برای من دیوانه‌وار به نظر می‌رسد و نشانهٔ آن است که آنان درک درستی از مسئلهٔ مورد بحث نداشته‌اند. با تشخیص اینکه این‌گونه دیدگاه‌ها نامعقول‌اند، می‌توانیم به فهم بهتری از موضوع مورد بحث و نیز از چگونگی حل مسائل هستی‌شناسی برسیم.» —Kit Fine

نظریه‌ی حقوق طبیعی آنگونه که مورای روتبارد به صورت‌بندی آن میپردازد، با سنت قانون طبیعیِ کلاسیک که ریشه در آثار ارسطو و سنت اسکولاستیک قرون‌وسطی دارد، دارای زوایای بسیاری است. در واقع با اطمینان می‌توان گفت این دو نظریه تنها از حیث لفظی به یکدیگر شباهت دارند و از حیث محتوایی در تضاد آشکاری با یکدیگر هستند. برای مثال روتبارد در نقطه‌ی مقابل سنت کلاسیک، از فردگرایی هستی‌شناختی کار خود را آغاز می‌کند. فرد برای روتبارد، برخلاف نگاه ارسطو به انسان به عنوان یک «حیوان سیاسی»، فردی قائم‌به‌خود است. این تلقی تقریبا به طور کامل تمام آن‌چیزی که سنت ارسطویی-تومیستی به انسان نسبت می‌دهد (مانند غایت‌مندی و خیر انسانی ذاتی) را از وجود وی پاک می‌کند. در واقع در سنت کلاسیک اساساً مسئله «حق انتزاعی عقلانی» نیست. بلکه مسئله‌ی اصلی خیر انسانی (Human Good) است که از ساختار غایت‌مند انسان استخراج شده و حقوق نیز از همین خیرهای انسانی نشأت می‌گیرند و از طریق کمک به تحقق آن‌ها توجیه میشوند. اما برای روتبارد و کلیت سنت حقوق طبیعی مدرن، حقوق انتزاعی هستند و هیچ پیوندی با خیر انسانی — که در سنت کلاسیک محوری بود — ندارند. این مسئله به نظریه‌های حقوق طبیعی مدرن خصلتی انتزاعی و فردگرایانه بخشیده است. عده‌ای مانند روتبارد کوشیده‌اند در تلاش‌های چشم‌گیری این مسئله را با استناد به ‌پراکسیولوژی، مالکیت بر خود و اصل عدم تجاوز توجیه کنند، اما حتی اگر این تلاش معرفت‌شناسانه به نتیجه‌ای بینجامد، مشخص نیست که چگونه بدون ارجاع به یک تعریف ذات‌گرایانه از «خیر عینی انسان»، این نظریه‌ها میتوانند مسئله‌ی الزام‌آوری را حل کنند و ادعای به طور عینی الزام‌آور بودن برای تمام اعضای یک گونه‌ی عقلانی را داشته باشند. مشکلی که در تمام فلسفهٔ اخلاق مدرن و حتی در اعلامیهٔ حقوق بشر سازمان ملل به دلیل رد غایت‌‌شناسی ارسطویی وجود دارد.

در بنیاد تحلیل نیچه از نیهیلیسم، این درک نهفته است که نیهیلیسم صرفاً ویژگی یک دوران خاص – مثلاً قرن نوزدهم یا بیستم و تجربه‌ی «مرگ خدا» – نیست. مرگ خدا فقط استعاره‌ای برای افول ایمان و دین در دورانی خاص نیست؛ نیچه می‌بیند که کل سنت غربی در این واقعه درگیر است. تمام دعاوی متافیزیکی، تمام باور به حقیقتی فراتر از پدیدار، زیر سؤال می‌رود. از این‌رو، «مرگ خدا» نزد نیچه به معنای پیدایش انسان سکولار مدرن نیست؛ بلکه او درمی‌یابد که همین سکولاریسمِ مدرن نیز همچنان در دام آرمان ریاضت‌کشانه و سنت متافیزیکی‌ای است که ظاهراً از آن گسسته است. به بیان دیگر، اصول روشنگری مدرن – آزادی، عقلانیت و خوشبختی انسان – هنوز به‌طور ضمنی بر همان مسیحیتی تکیه دارند که قصد داشتند آن را نفی کنند. مرگ فرهنگ انسان‌گرای مدرن، اخلاق سکولار مدرن و شناخت علمی مدرن، همگی از همان لحظه‌ای آغاز می‌شود که با «مرگ خدا» یا «بی‌ارزش شدن والاترین ارزش‌ها» از هر بنیانی تهی می‌شوند. بنابراین، مرگ خدا نه نشانه‌ی ظهور انسان سکولار، بلکه آگاهی از تهی بودن همین رهایی و دستاورد مدرن است. از دید نیچه، امید روشنگری به انسانِ آزاد و سعادتمند، رها از ترس‌ها و آرزوهای دینی، در نهایت بی‌بنیاد است و خود به نیهیلیسم می‌انجامد. لئو اشتراوس در سخنرانی سال ۱۹۴۰ خود به همین نکته اشاره کرده بود:

«آتئیسم جدید نه‌تنها با ایمان به خدای شخصی و با پانتئیسم مخالف است، بلکه به همان اندازه با اخلاق کتاب مقدس، با باور به پیشرفت، برادری و برابری انسان‌ها، شأن ذاتی انسان به‌مثابه انسان، و در یک کلام، با تمام معیارهای اخلاقی‌ای که به باورش، پس از جدایی از بنیاد دینی‌شان بی‌معنا می‌شوند، در تضاد است.»

—نیل رابرتسون، لئو اشتراوس (ص ۲۲-۲۳)

«در حقیقت، من تا حد زیادی از جامعه‌شناسی به‌عنوان یک رشته‌ی علمی کارآمد دست کشیده‌ام. جامعه‌شناسان، که شیفته‌ی روش‌شناسی (و آن هم نوعی محدود از روش‌شناسی) شده‌اند، هرچه بیشتر از دانش محتوایی تهی گشته و در پنجاه سال اخیر نتوانسته‌اند ایده‌ای واقعاً مهم تولید کنند. عصر طلایی جامعه‌شناسی در سه دهه‌ی نخست قرن بیستم بود. جامعه‌شناسی که ورشکستگی فکری خود را پشت یک نمای عددی متزلزل پنهان کرده است، بدترین جنبه‌های هر دو فرهنگ مورد بحث سی. پی. اسنو را جذب کرده است: آن‌قدر عامیانه است که نتوان آن را در زمره‌ی علوم انسانی به حساب آورد، و آن‌قدر ضدتقلیل‌گرا که نتواند تبدیل به یک علم شود. از این رو، کاملاً شایسته‌ی جایگاه نازلی است که در آن قرار دارد. در واقع، جامعه‌شناسی در نیم‌قرن اخیر از هر جریان فکری امیدوارکننده‌ای جا مانده است. این رشته چشم‌انداز جهان‌شمول خود را از دست داد وقتی که اجازه داد انسان‌شناسی سه‌چهارم جهان را از آن خود کند. دیدگاه تاریخی خود را از دست داد زمانی که هم به تکامل‌گرایی و هم به «تاریخ‌گرایی صرف» پشت کرد و تبدیل به قوم‌نگاری بدی از جوامع صنعتی معاصر شد. هرگونه شانسی برای تبدیل شدن به یک علم را از بین برد، وقتی که اهمیت و ارتباط زیست‌شناسی را رد کرد و رفتار انسانی را صرفاً در قالب ساختارهای اجتماعی و ارزش‌های انتزاعی مورد بررسی قرار داد. جامعه‌شناسی تنها نشانه‌ی ظاهری یک رشته‌ی علمی را حفظ کرده است: کمّی‌سازی، یا بهتر بگوییم، همان‌طور که پیتیریم سوروکین آن را نامید، «کوانتوفِرنیا» (جنون کمّی‌سازی). مانند تمامی رشته‌هایی که در مسیر تبدیل شدن به سنت‌های مدرسه‌ای عقیم قرار می‌گیرند، جامعه‌شناسی نیز به‌طور فزاینده‌ای در خود فرو رفته است. هانری پوانکاره در سال ۱۹۰۹ به‌درستی پیش‌بینی کرده بود که جامعه‌شناسی رشته‌ای خواهد بود که بیش از همه بر روش‌شناسی متمرکز شده و از لحاظ محتوایی تهی خواهد بود.» —پیر ال. فن دن برگ، از پوپوکا‌تِپِتل تا لیمپوپو