تأملات

شک‌گرایی به عنوان یک نظریهٔ فلسفی بیش از هر چیز ناشی از تحلیل نادرست کارکردها و عملکرد «ذهن» است. این تحلیل نادرست هم شامل فیزیکالیست‌ها می‌شود و هم دوآلیست‌های جوهری. هردوی این نظریه‌ها، اگر به نهایت حد منطقی خود گسترش یابند به نتایج شک‌گرایانه در مورد عقل و حتی وجود ماده منجر می‌شوند. در فیزیکالیسم از آن حیث که ذهن بر اساس قواعدی فاقد غایت و هدف تبیین می‌شود، اساساً مشخص نیست چرا باید به طور ضروری معتقد باشیم که ذهن ما به سوی واقعیت و صدق جهت‌گیری دارد. نقد جالبی که از سوی آلوین پلانتینگا بر طبیعت‌گرایی تکاملی مطرح شد دقیقا به همین اشاره دارد و پاسخ به آن در چارچوب فیزیکالیسم بسیار سخت است. دکارت هم در تحلیلی قابل تأمل می‌گوید: «با این حال، از آنجا که فریب خوردن و خطا کردن نوعی نقص به نظر می‌رسند، هرچه علت اولیه‌ی من را ضعیف‌تر [دارای قدرت کمتر] بپندارند، احتمال اینکه من چنان ناقص باشم که همیشه فریب بخورم بیشتر می‌شود.» اما دکارت نیز به نحو دیگری دچار اشتباه بود. شاید فکر کنیم که دوآلیسم جوهری معلول شک دکارتی بود و نه علت آن. اما اگر به درستی به فرآیند شک دکارت بپردازیم میبینیم که در تمام مراحلی که دکارت شک می‌کند و جلو میرود قائل به جدایی جوهری و انتزاعی بدن و ذهن است و ذهن را یک جوهر قائم‌به‌خود می‌داند که بدون ادراکات حسی وجودی مستقل و انتزاعی دارد. اگر نگاهی به مثال‌های دکارت بیندازیم مانند فردی که در خواب است و تصاویر در خواب را با ادراکات حسی‌ واقعی اشتباه می‌گیرد، میبینیم که مطرح کردن این نوع مثال‌ها بدون فرض جدایی جوهری ذهن و بدن تقریباً غیرممکن هستند. چون اساساً خواب دیدن محصول ادراکات حسی پیشین است و خود فرآیند خواب دیدن ارتباط علّی میان ذهن و بدن را نشان‌ می‌دهد. مطرح شدن چنین مثالی ناشی از فرض پیشین دکارت مبتنی بر ذهن به عنوان جوهری جدا از بدن است و در نتیجهٔ همین فرض اشتباه بود که نهایتاً مالبرانش برای توضیح علیّت نظریهٔ کسب یا سبب‌گرایی را مطرح کرد و خود دکارت نیز برای توجیه جهت‌گیری عقل نسبت به صدق به خدای قادر، دانا و خیر مطلقی که فریب‌کار نیست متوسل شد. البته این فرض هم مشکلات فلسفی ایجاد می‌کند و هم مشکلات الهیاتی.

جان سرل از میشل فوکو نقل میکند که: «در فرانسه، باید ده درصد از حرف‌هایت نامفهوم باشد؛ وگرنه مردم فکر نمی‌کنند عمیق است و تو را یک متفکر ژرف‌اندیش به حساب نمی‌آورند.»

اگر یک چیز آموخته باشم این است که کشتن افراد بی‌گناه و غیرنظامی زمانی ساده‌ می‌شود که افراد را مانند یک کمیت و ورودی کمی در نظر بگیریم که حذف آن‌ها به خروجی‌ای «بهتر» منجر می‌شود. اینکه این «بهتر» بودن بر مبنای چه تعریفی از «خیر» استوار است را نمی‌دانیم و البته از نظر این حضرات مهم هم نیست، چون اساساً خیر و شری وجود ندارد و اخلاق صرفاً «محاسبه» است. اما در واقع اخلاق با تجربیات زیسته و اصولی پیچیده‌تر از یک اصل انتزاعیِ ابلهانهٔ پیامدگرایانه سر و کار دارد. بمباران اتمی ژاپن برای ترساندن، تحریک احساسات و وادار کردن ژاپن به تسلیم کامل بود. من این حرف را با قبول تمام مزایای ادعایی این بمباران (مثل پایان جنگ) می‌گویم؛ حتی اگر بمباران اتمی غیرنظامیان تمامی پیامدهای مثبت را موجب می‌شود، باز هم غیراخلاقی است. چرا؟ چون بمباران غیرنظامیان فی‌نفسه شر است و هر پیامد مثبتی آن را اخلاقاً توجیه نمی‌کند. این سخن هم تجربهٔ زیسته را نادیده می‌گیرد و هم غیرنظامیان را به صرف عدد تقلیل می‌دهد. (خودتان را به جای یک ژاپنی رندوم در هیروشیما تصور کنید؛ طبعاً دوست ندارید قربانی رسیدن به یک هدف شوید) در دکترین جنگ عادلانه، اصلی به نام «دابل افکت» وجود دارد. برای مثال زمانی که تاسیسات نظامی بمباران می‌شود و عده‌ای از افراد در اطراف تاسیسات - در اثر بمباران - کشته می‌شوند، این پیامد جانبی و غیرعمدی عمل است، اما در بمباران ژاپن بمب بدون اخطار قبلی و با نیت مشخص بر سر غیرنظامی‌ها انداخته شد. چنین شری چطور قابل توجیه است؟ نمیدانم. اما تجربه می‌گوید فلسفهٔ بد قابلیت توجیه هر شری را دارد و به همین دلیل این فرم استدلال‌ها نه تنها ابلهانه، که شرورانه هستند.

از زمانی که جهان مدرن در سدهٔ شانزدهم آغاز شد، هیچ نظام فلسفی‌ای واقعاً با دریافت عمومی انسان‌ها از واقعیت ــ با آنچه مردم عادی، اگر به حال خود واگذار شوند، «عقل سلیم» می‌نامند ــ مطابقت نداشته است. هر یک از این نظام‌ها با یک پارادوکس آغاز شده‌اند؛ با دیدگاهی خاص که مستلزم قربانی کردن آن چیزی است که مردم آن را نگرش سالم و معقول می‌دانند. این تنها وجه مشترک میان هابز و هگل، کانت و برگسون، برکلی و ویلیام جیمز است. انسان باید چیزی را باور کند که هیچ فرد معمولی‌ای، اگر ناگهان و بی‌پیرایه به او عرضه شود، آن را نمی‌پذیرد؛ مانند این‌که قانون برتر از حق است، یا حق بیرون از قلمرو عقل قرار دارد، یا اشیا فقط همان‌گونه هستند که ما آن‌ها را می‌اندیشیم، یا همه‌چیز نسبت به واقعیتی نسبی است که اصلاً وجود ندارد. فیلسوف مدرن، همچون نوعی شعبده‌باز یا حقه‌باز مطمئن‌به‌نفس، ادعا می‌کند که اگر فقط این یک نکته را از او بپذیریم، بقیهٔ مسائل به‌آسانی حل خواهند شد؛ او جهان را مرتب و منظم خواهد کرد، به شرط آنکه اجازه دهیم همین یک پیچش را در ذهن ما ایجاد کند… در برابر همهٔ این‌ها، فلسفهٔ قدیس توماس بر این باور همگانی و جهان‌شمول استوار است که «تخم‌مرغ، تخم‌مرغ است». هگلی ممکن است بگوید که تخم‌مرغ در حقیقت مرغ است، زیرا جزئی از فرایند بی‌پایان «شدن» است. هوادار برکلی‌ ممکن است معتقد باشد که تخم‌مرغ آب‌پز همان‌گونه وجود دارد که رؤیا وجود دارد؛ زیرا به همان اندازه آسان است که رؤیا را علت تخم‌مرغ بدانیم که تخم‌مرغ را علت رؤیا. پراگماتیست ممکن است بر این باور باشد که بهترین بهره را از تخم‌مرغ هم‌زده زمانی می‌بریم که فراموش کنیم اصلاً روزی تخم‌مرغ بوده و فقط هم‌زدگی و نتیجهٔ عملی آن را به یاد آوریم. اما شاگرد قدیس توماس نیازی ندارد که برای فهم درست تخم‌مرغ، مغزش را آشفته و درهم کند؛ نیازی ندارد سرش را در زاویه‌ای عجیب بگیرد تا به تخم‌مرغ نگاه کند، یا به آن لوچ بنگرد، یا یک چشمش را ببندد تا تفسیر تازه و ساده‌انگارانه‌ای از تخم‌مرغ ببیند. تومیست در روشنایی آشکارِ برادری انسان‌ها و آگاهی مشترک آنان می‌ایستد؛ در این آگاهی که تخم‌مرغ نه مرغ است، نه رؤیا، و نه صرفاً یک فرض عملی، بلکه چیزی است که «اقتدار حواس» بر آن گواهی می‌دهد؛ و این اقتدار از جانب خداوند است. —جی. کی. چسترتون، زندگی و اندیشهٔ قدیس توماس آکویناس (ص. ۱۴۷)

از متن مقاله: در یادداشتی کوتاه در ستایش داروین که در ژوئن ۱۸۷۴ در مجلهٔ نیچر منتشر شد، آسا گری نوشت: «…خدمت بزرگ داروین به علوم طبیعی این بود که «غایت‌شناسی» را دوباره به آن بازگرداند؛ به‌گونه‌ای که به‌جای تقابلِ مورفولوژی و غایت‌شناسی، اکنون مورفولوژی با غایت‌شناسی پیوند خورده است.» داروین به‌سرعت پاسخ داد: «آنچه دربارهٔ غایت‌شناسی گفته‌اید، به‌ویژه مرا خشنود کرد و گمان نمی‌کنم هیچ‌کس دیگری تاکنون به این نکته توجه کرده باشد.»

سپس [عیسی] آن جماعت را نزد خود فرا خواند و گفت: «گوش فرا دهید و بفهمید. نه آنچه به دهان آدمی داخل می‌شود او را نجس می‌سازد، بلکه آنچه از دهان او بیرون می‌آید، آن است که آدمی را نجس می‌سازد.» آنگاه شاگردان نزدش آمدند و گفتند: «آیا می‌دانی که این سخن تو فریسیان را ناپسند آمده است؟» عیسی پاسخ داد: «هر نهالی که پدر آسمانی من نکاشته باشد، ریشه‌کن خواهد شد. آنها را به حال خود واگذارید. آنها راهنمایانی کورند. هرگاه کوری عصاکشِ کورِ دیگر شود، هر دو در چاه خواهند افتاد.» پطرس گفت: «این مثل را برای ما شرح بده.» عیسی پاسخ داد: «آیا شما نیز هنوز درک نمی‌کنید؟ آیا نمی‌دانید که هر چه به دهان داخل می‌شود، به شکم می‌رود و بعد دفع می‌شود؟ اما آنچه از دهان بیرون می‌آید، از دل سرچشمه می‌گیرد و این است آنچه آدمی را نجس می‌سازد. زیرا از دل است که افکار پلید، قتل، زنا، بی‌عفتی، دزدی، شهادت دروغ و تهمت سرچشمه می‌گیرد. اینهاست که شخص را نجس می‌سازد، نه غذا خوردن با دست‌های ناشسته!» —عهد جدید، انجیل متی (باب ۱۵)

«شورش برده‌وار، جلوه‌ای از روحیه‌ی بردگی و نبودِ آزادی روحانی است. انسان باید از درون آزاد باشد، حتی اگر به‌لحاظ ظاهری برده باشد. پذیرفتن شرایطی که بر انسان تحمیل شده، نباید به‌عنوان تسلیم‌پذیری تعبیر شود، بلکه باید آن را نشانه‌ای از تسلط بر جهان بیرونی و پیروزی روح تلقی کرد. این البته بدان معنا نیست که انسان نباید در پی بهبود شرایط خود باشد یا برای اصلاحات اجتماعی و تغییرات مبارزه نکند؛ بلکه بدین معناست که حتی اگر آن تغییرات رخ ندهند یا به این زودی‌ها ممکن نباشند، انسان باید همچنان در باطن، آزاد بماند. حتی اگر در زندان باشد، باید در روح آزاد باشد.» —نیکولای بردیایف، تقدیر انسان

«فناوری از ارتباطات انسانی تغذیه می‌کند، و وقتی کارش تمام می‌شود، تنها استخوان‌هایی بی‌روح باقی می‌مانند؛ به قدری که ما را سر پا نگه دارند، اما هرگز اجازه ندهند رشد کنیم و فراتر برویم.» منبع

«دوران روان‌شناسی عقل‌گرایانه‌ای که به ذهنِ خودآگاه میپرداخت و توسط دکارت آغاز شده بود، به پایان رسیده است. تضادِ میان خودآگاه و ناخودآگاه بزرگترین کشف مکتب فروید است و کاملاً مستقل از پان‌سکشوالیزم او صحت دارد.»

«روان‌شناسی خوش‌بینانه و عقل‌گرایانه تومیسم که بر اساس آن انسان به دنبال سعادت است و خود را دوست دارد، اشتباه است. این یک دیدگاه «هدونیستی» است که دیگر نمی‌توان از آن دفاع کرد. داستایوفسکی به طرز استادانه‌ای نشان داده است که انسان موجودی غیرمنطقی است و ممکن است مشتاق رنج باشد و نه خوشبختی. این موضوع توسط روان‌شناسی مدرن تأیید می‌شود. مازوخیسم و سادیسم عمیقاً در طبیعت انسان ریشه دارند. انسان موجودی است که خود و دیگران را عذاب می‌دهد و از آن لذت می‌برد. او اصلاً برای خوشبختی تلاش نمی‌کند. چنین تلاشی بدون هدف و بی‌معنا خواهد بود. انسان برای ارزش‌ها و خیرهای ملموس تلاش می‌کند که داشتن آن‌ها ممکن است به او سعادت و خوشبختی ببخشد، اما خود خوشبختی نمی‌تواند هدف آگاهانه او باشد. هنگامی که یک فیلسوف یا دانشمند در جستجوی حقیقت است، او به دنبال حقیقت است و نه خوشبختی، اگرچه کشف حقیقت ممکن است خوشبختی را با خود به همراه بیاورد. هنگامی که یک عاشق در آرزوی وصال با زنی است که دوستش دارد، نه برای خوشبختی، بلکه برای چیزی تلاش می‌کند که به نظر او بالاترین خیر و ارزش است، یعنی به دست آوردن آن زن خاص. شادی و خوشبختی ممکن است پیامد آن وصال باشد - و همچنین درد و رنج نیز می‌تواند چنین باشد، همانطور که معمولاً همین‌طور است. کلمه «خوشبختی» توخالی‌ترین و بی‌معنی‌ترین کلمه در میان کلمات انسانی است. هیچ معیار یا سنجه‌ای برای خوشبختی وجود ندارد و هیچ مقایسه‌ای بین خوشبختی یک انسان با انسان دیگر نمی‌توان انجام داد. قدیس توماس آکویناس انسان را موجودی سالم می‌پندارد و تأثیرات گناه نخستین را به شدت کم‌اهمیت جلوه می‌دهد. فلسفه او یکی از منابع طبیعت‌گرایی خوش‌بینانه است. اما در حقیقت انسان موجودی بیمار است که آرزوی شفا دارد. انسان ذاتاً موجودی دوپاره است که ترکیبی از اضداد مانند عشق و نفرت، پاکی و ناپاکی، تمرکز و حواس‌پرتی و غیره است. بر اساس تعریف کی‌یرکگور، انسان سنتز زمان و ابدیت است، اما این یک سنتز دائماً در حال تغییر است، لحظه‌ای به سوی ابدیت متمایل می‌شود و لحظه‌ای دیگر تحت سلطه زمان قرار می‌گیرد. در نتیجه، نه دکترین روان‌شناختی قدیس توماس آکویناس و نه دکترین دکارت هیچ‌کدام درست نیستند. اگرچه انسان دارای عقل است، اما موجودی غیرمنطقی است و به همین دلیل است که روان‌شناسیِ امرِ غیرمنطقی تا این حد ارزشمند است.» —نیکولای بردیایف، تقدیر انسان (ص ۷۴-۷۵)

«حکومتِ بدان، بیش از هر چیز به خودِ حاکمان زیان می‌رساند، زیرا آنان با آزادیِ بیشتر در شرارت، نفوس خویش را تباه می‌کنند؛ در حالی که کسانی که تحت فرمان آنان قرار می‌گیرند، جز به واسطه‌ی گناهِ خودشان آسیب نمی‌بینند. زیرا برای نیکان، همه‌ی بدی‌هایی که از سوی حاکمانِ ستمگر بر آنان تحمیل می‌شود، کیفرِ گناه نیست، بلکه آزمونِ فضیلت است. از این رو، انسانِ نیک هرچند برده باشد، آزاد است؛ اما انسانِ بد، حتی اگر فرمانروایی کند، برده است ـ و نه برده‌ی یک انسان، بلکه، که بسیار سنگین‌تر است، برده‌ی به تعداد رذیلت‌های خویش. و در همین معناست که کتاب مقدس درباره‌ی این رذیلت‌ها می‌گوید: «زیرا هر که بر او مغلوب شود، همان را نیز برده است.» —سنت آگوستین، شهر خدا

«من بدون هیچ دلیلی پلید شدم. برای بدکاری‌ام هیچ انگیزه‌ای جز خودِ بدی نداشتم. آن عمل ناپاک بود و من آن را دوست داشتم. خودویرانگری را دوست داشتم، سقوط خود را دوست داشتم؛ نه آن چیزی را که به خاطرش سقوط کرده بودم، بلکه خودِ سقوط را. نفس فاسد من از آسمان استوار تو به سوی تباهی جهید. من در پی آن نبودم که با راه‌های ننگین چیزی به دست آورم، بلکه خودِ ننگ را به خاطر خودِ ننگ می‌خواستم.» —سنت آگوستین، اعترافات

«انسان مدرن عشق نمی‌ورزد، بلکه به عشق پناه می‌برد؛ امیدوار نیست، بلکه به امید پناه می‌برد؛ باور ندارد، بلکه به دگما پناه می‌برد.»

«تفاوت میان امر «ارگانیک» و «مکانیکی» در مسائل اجتماعی یک تفاوت اخلاقی است: امر «ارگانیک» نتیجه‌ی بی‌شمار عمل فروتنانه است؛ امر «مکانیکی» نتیجه‌ی یک عمل قاطعانه‌ی مبتنی بر تکبر است.» —نیکولاس گومز داویلا

«همین پایه‌ی دینیِ فلسفه‌ی گالیله بود که به او جسارت بخشید تا اعلام کند فرازهای مبهمِ کتاب مقدس باید در پرتو کشفیات علمی تفسیر شوند، نه برعکس. خداوند جهان را به مثابه‌ی یک نظام ریاضیِ تغییرناپذیر آفریده است که از طریق روش ریاضی، یقینِ مطلقی را در شناخت علمی امکان‌پذیر می‌سازد. اختلافات الهی‌دانان درباره‌ی معنای کتاب مقدس، گواه روشنی بر این واقعیت است که در اینجا [حوزه دین] چنین یقینی ممکن نیست. پس آیا بدیهی نیست که کدام‌یک باید تعیین‌کننده‌ی معنای حقیقیِ دیگری باشد؟ او [گالیله] به عنوان پشتوانه‌ای ارتدوکس، این قولِ ترتولیان را نقل کرد که ما خدا را ابتدا از طریق طبیعت و سپس از طریق وحی می‌شناسیم.» —ادوین آرتور برت، مبانی متافیزیکی علوم فیزیکی مدرن

«گرفتاریِ روزگار ما این است که عقل‌گرایان آن‌قدر در پروژهٔ خود برای تخلیه کردن مایعی که آرمان‌های اخلاقی ما در آن معلق و زنده بودند کار کرده‌اند ــ و آن را چون چیزی بی‌ارزش دور ریخته‌اند ــ که اکنون تنها باقیمانده‌ای خشک و زبر در دست ما مانده است؛ باقیمانده‌ای که هنگام فروبردنش در گلو، ما را خفه می‌کند. نخست، تمام تلاش خود را می‌کنیم تا اقتدار والدین را نابود کنیم (به سبب سوءاستفاده‌هایی که به آن نسبت داده می‌شود)؛ سپس با لحنی احساساتی از کمبود «خانه‌های خوب» اظهار تأسف می‌کنیم؛ و سرانجام به ایجاد جانشین‌هایی روی می‌آوریم که خود، فرایند ویرانگری را کامل می‌کنند. و به همین دلیل است که، در میان بسیاری دیگر از پدیده‌های فاسد و ناسالم، شاهد این صحنه هستیم: گروهی از سیاستمداران ریاکار و عقل‌گرا که ایدئولوژیِ ازخودگذشتگی و خدمت اجتماعی را برای مردمی موعظه می‌کنند که خود آنان و پیشینیانشان تا حد توان کوشیده‌اند تنها ریشهٔ زندهٔ رفتار اخلاقی را در آن نابود کنند؛ و در برابرشان گروه دیگری از سیاستمداران قرار دارند که سرگرم این پروژه‌اند که ما را از عقل‌گرایی برهانند، اما الهام خود را از عقلانی‌سازیِ تازه‌ای از سنت سیاسی‌مان می‌گیرند.» —مایکل اوکشات، عقل‌گرایی در سیاست (۱۹۴۷)

مسئلهٔ «ذهن و بدن» زمانی ظاهر شد که درک کهن از «ماده» که هم شامل ویژگی‌های کیفی و هم کمّی بود، جای خود را به درکی صرفاً کمّی و به اصطلاح مکانیکی در اوایل دوران مدرن داد. در این گذار مفهومی، بدن و تمام ویژگی‌های آن که در چارچوب مکانیکی قابل توضیح بودند، مادی تلقی شدند و بخش‌های دیگر مانند کیفیات حسی یا تقریباً آن چیزی که در فلسفهٔ ذهن معاصر به آن کوالیا (qualia) گفته می‌شود وجود عینی و مادی خود را از دست دادند و به امری سوبژکتیو که برای هر فرد متفاوت است تبدیل شدند. (می‌توان این تفکیک را به روشن‌ترین شکل در دوگانهٔ جان لاک دربارهٔ کیفیات اولیه و ثانویه دید.) مسئله‌ای که در این چارچوب توضیح آن بسیار سخت و به نظر غیرممکن است، چگونگی توضیح تعامل علّی میان این دو عنصر است. دکارت به طور روشنی به چنین مشکلی برخورد کرد و حتی دیوید چالمرز نیز نتوانست راه مشخصی برای آن بیابد. ماتریالیست‌ها برای اینکه از چنین مشکلی فرار کنند، سعی کرده‌اند فرآیندهای ذهنی را به فرآیندهای عصب‌شناختی تقلیل دهند. اما چنین تلاشی شکست میخورد. چرا؟ به آن دلیل که ذهن از نوعی غایت‌انگاری درون‌ماندگار در قالب حیث‌التفاتی برخوردار است و به سوی چیزی فراتر از خودش جهت‌گیری دارد، در حالی که علوم اعصاب تمام این فرآیند هدفمند و کیفی را به شکلی تقلیل‌یافته از علیت فاعلیِ مکانیکی تقلیل می‌دهد و در نتیجه باز هم نمی‌تواند این شکاف مفهومی را پر کند. برخلاف چیزی که علم‌گرایان می‌گویند، مسئلهٔ ذهن و بدن چیزی نیست که صرفاً با پیشرفت درک ما از عصب‌شناسی انسان قابل حل باشد. این مسئله به عمیق‌ترین سطوح متافیزیکی و تلقی مدرن ما از «ماده» برمیگردد و همانطور که توماس نیگل هم اشاره کرده است در این چارچوب حل آن ناممکن است. آیا این به این معنی است که این تلقی از ماده به کل غلط است؟ طبعاً نه. همانطور که علم مدرن به خوبی بخش قابل توجهی از واقعیت فیزیکی را توصیف می‌کند. اما علیرغم این مزایا باید پذیرفت که این تلقی ناقص است و نمی‌تواند تمام واقعیت را (حداقل زمانی که در مطالعهٔ انسان و حیات اعمال می‌شود) توصیف کند.

«لینه و کوویه دو خدای من بوده‌اند، هرچند به دو شیوه‌ی کاملاً متفاوت؛ اما در برابر ارسطو، چیزی بیش از شاگردان مدرسه‌ای نبودند.» —نامهٔ چارلز داروین به ویلیام اوگل (۱۸۸۲) منبع

نه تنها در سیاست، بلکه در فلسفه هم باید محتاط بود. پیش از نقد و حمله به سنتی ریشه‌دار و تاریخی در فلسفه، باید از خود پرسید که این سنت چه مجموعه مسائلی را حل کرده است و آیا سنت جدید قابلیت حل مسائل پیشین به نحو منسجم‌تری را دارد یا خیر. نقد کردن یک سنت فلسفی، بدون در‌ نظر گرفتن چنین پرسش‌هایی تنها موجب پدید آمدن مشکلات و مسائل جدیدی می‌شود که در چارچوب نظریهٔ جدید ممکن است اساساً قابل حل نباشند و به رشته‌ای از بحث‌های بیهوده منجر شوند. مثال تاریخی: مسئلهٔ مدرن «ذهن و بدن» که از دل نقدهای فیلسوفان مدرن به فلسفهٔ ارسطویی زاده شد و بعد از چند قرن همچنان راه‌حلی منسجم و قابل دفاع برای آن نداریم. وضعیت به جایی رسیده است که بعضی از فیلسوفان ذهن تحلیلی مانند William Jaworski (تلفظ دقیق‌ را نمیدانم. احتمالا یاوُرسکی باشد.) برای حل کردن آن به نظریهٔ هایلومورفیسم (ماده و صورت) در متافیزیک ارسطو بازگشته‌اند. انتخاب درستی هم است، بدون هایلومورفیسم توضیح «وحدت» جوهرهای مادی به شدت سخت و حتی ناممکن می‌شود. لایبنیتس نیز به ارزشمندی آن پی برده بود: «به نظر من او [ارسطو] عمیق‌تر از آن چیزی است که بسیاری تصور می‌کنند.»