اَشَه

جهان‌بینی، معرفت و قدرت در اندیشه سیاسی ایران باستان برای فهم رابطه دانش و قدرت در اندیشه سیاسی، ابتدا باید به این نکته توجه کرد که معرفت در خلأ شکل نمی‌گیرد. چگونگی تولید، انتقال و اعتباربخشی به دانش، با نوع نگاه انسان به جهان، انسان، جامعه و هستی ارتباطی تنگاتنگ دارد. به بیان دیگر، معرفت همواره درون یک چارچوب گسترده‌تر از تصورات و مفروضات شکل می‌گیرد که می‌توان از آن با عنوان «جهان‌بینی» یاد کرد. یکی از مؤلفه‌های مهم این جهان‌بینی، نوع نگاه به کیهان یا «کیهان‌شناسی» است؛ یعنی تصوری که انسان از ساختار جهان، نظم حاکم بر آن و جایگاه خود در این نظم دارد. کیهان‌شناسی در این معنا صرفاً شناخت آسمان و اجرام آسمانی نیست، بلکه مجموعه‌ای از تصورات درباره نظم کلی هستی است. در یک جهان‌بینی کیهان‌شناختی، جهان همچون مجموعه‌ای از اجزای منفک از یکدیگر در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه میان ساحت‌های مختلف آن نوعی پیوستگی و ارتباط برقرار است. از این منظر، همان نظمی که در سطح کیهان تصور می‌شود، می‌تواند به عنوان الگویی برای فهم طبیعت، اخلاق، جامعه و حتی سیاست مورد استفاده قرار گیرد. بنابراین، نوع نگاه به جهان می‌تواند بر نوع معرفتی که انسان تولید می‌کند و در ادامه بر نحوه مواجهه او با امر سیاسی تأثیر بگذارد. البته این بدان معنا نیست که یک جغرافیای مشخص الزاماً به یک نوع تفکر و جغرافیایی دیگر به نوعی کاملاً متفاوت از اندیشه منتهی می‌شود. بلکه باید مجموعه‌ای از عوامل تاریخی، اجتماعی، مادی و فرهنگی را در نظر گرفت که در شکل‌گیری سنت‌های معرفتی نقش دارند. با این حال، می‌توان در تاریخ اندیشه تفاوت میان سنت‌هایی را مشاهده کرد که بیشتر به سوی تفکر نظری، دیالکتیکی و استدلالی حرکت کرده‌اند و سنت‌هایی که بخش قابل توجهی از تأملات خود را در قالب حکمت عملی، اندرز، روایت و توصیه‌های اخلاقی و سیاسی بیان کرده‌اند. در چنین چارچوبی، حتی اگر بخشی از تأملات اخلاقی و سیاسی در یک سنت فکری نه در قالب رساله فلسفی مستقل، بلکه در قالب ادبیات حکمی و اندرزنامه‌ای بیان شده باشد، نمی‌توان آن را فاقد ارزش نظری دانست. در این وضعیت، جهان‌بینی می‌تواند عناصر نظری مورد نیاز یک نظام اجتماعی و سیاسی را در خود جای دهد، اما این عناصر به جای آنکه الزاماً در قالب یک دستگاه فلسفی انتزاعی صورت‌بندی شوند، به شکل عملی، کاربردی و هنجاری ظاهر می‌شوند. از همین‌رو، حکمت عملی، اندرزنامه‌نویسی و سیاست‌نامه‌نویسی را می‌توان یکی از صورت‌های بیان اندیشه سیاسی دانست. از این منظر، می‌توان رابطه میان جهان‌بینی، معرفت و سیاست را همچون یک فرایند پیوسته در نظر گرفت: جهان‌بینی بر نوع معرفت اثر می‌گذارد؛ معرفت بر نحوه مواجهه با امر سیاسی تأثیر می‌گذارد؛ این مواجهه در سیاست‌گذاری و سازمان سیاسی بازتاب پیدا می‌کند؛ و سیاست و نهادهای سیاسی نیز به نوبه خود می‌توانند همان جهان‌بینی و نظام معرفتی را بازتولید یا دگرگون کنند. بنابراین، اندیشه سیاسی در عین آنکه می‌تواند محصول یک تصور کلان از جهان باشد، در مرحله بعد خود به بخشی از سازوکار تولید و تثبیت نظم سیاسی تبدیل می‌شود. در اینجا می‌توان به مفهوم «جهان‌بینی کیهان‌شناختی» و ویژگی کل‌گرایانه آن بازگشت. در چنین نگرشی، جهان هستی مجموعه‌ای از عناصر جدا از هم نیست، بلکه میان اجزای آن نوعی ارتباط و هماهنگی وجود دارد و نظمی کلی بر آن حاکم است. اگر فرض بر وجود چنین نظم کلی‌ای باشد، این پرسش نیز مطرح می‌شود که آیا همین نظم نباید در ساحت انسانی و اجتماعی نیز تحقق پیدا کند؟ به عبارت دیگر، نظم سیاسی و اجتماعی می‌تواند در امتداد نظمی فهم شود که پیش‌تر برای کل جهان تصور شده است. نمونه‌ای از این مسئله را می‌توان در مفهوم «اَشَه» در سنت ایران باستان مشاهده کرد. اَشَه در معنایی گسترده با مفاهیمی چون راستی، نظم و سامان ارتباط دارد و می‌توان آن را در پیوند با تصور نظم کیهانی بررسی کرد. این مفهوم در حوزه‌های مختلف می‌تواند دلالت‌های متفاوتی پیدا کند: در حوزه اخلاق، می‌تواند با عمل درست و حرکت در مسیر راستی پیوند بخورد؛ در حوزه سیاسی، می‌تواند در تصور حفظ نظم و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته خود بازتاب یابد؛ و در حوزه اجتماعی، می‌تواند با حفظ سامان جامعه و عمل در جهت نظم مطلوب ارتباط پیدا کند. در این فرایند، مفهوم راستی نیز می‌تواند با حقیقت پیوند پیدا کند و یک میدان معنایی گسترده‌تر ایجاد شود. بنابراین، یک مفهوم کیهان‌شناختی می‌تواند از محدوده توصیف جهان فراتر رود و به حوزه اخلاق، اجتماع و سیاست وارد شود. اما در اینجا پرسش مهم دیگری مطرح می‌شود: چه نهادی مسئول تفسیر، تعیین حدود و اجرای این نظم در جهان انسانی است؟

🎞🎞🎞 مالکیت خصوصی (فردی) و اخلاقیات

یه رمان کوتاهِ خوب بهم معرفی کنید لطفاً

برای مدتی هستم اگر خواستید حرف بزنیم

این تغییر پرسش به نظرم بسیار مهم است، زیرا دیگر از ابتدا فرض نمی‌کنیم که فلسفه یونانی تنها شکل معتبر تفکر نظری بوده و ایران صرفاً به دلیل بی‌علاقگی یا ناتوانی از آن فاصله داشته است. در عوض، مسئله را می‌توان به شکل دقیق‌تری دنبال کرد: نه اینکه چرا ایران «فلسفه نداشت»، بلکه اینکه چرا اندیشه نظری در ایران مسیر دیگری را طی کرد، در چه قالب‌هایی بیان شد، چه نهادهایی آن را منتقل کردند و...

به نظرم یکی از بخش‌های مهم بحث، مسئله جایگاه نهاد دین و سنت انتقال دانش است، هرچند در اینجا نیز باید با ظرافت بیشتری صحبت کرد. مثلاً «هژمونی موبدان» را نباید یک امر ثابت و یکپارچه فرض کرد. نهاد دینی زرتشتی در دوره ساسانی قطعاً در تولید، حفظ و مشروعیت‌بخشی به دانش نقش مهمی داشته، اما این رابطه را باید در بستر تحولات تاریخی و به شکل یک طیف فهم کرد. ظهور مانی و مزدک، برای مثال، نشان می‌دهد که این حوزه همیشه یکدست و بدون مناقشه نبوده است. البته در اینجا باید این ادعا را نیز مطرح کرد که پس از ظهور مزدک و شکل‌گیری رویکردهای او، انحصار دانش، به‌ویژه دانش دینی، در دست طبقه روحانی و موبدان تقویت شد و انوشیروان با هدف صیانت از دین زرتشتی و تثبیت آموزه‌ها و نهادهای آن، در جهت تقویت این انحصار حرکت کرد؛ روندی که در کنار کارکرد دینی خود، می‌توانست در حفظ و تثبیت سلطه سیاسی نیز نقش داشته باشد. به همین دلیل، به نظرم مسئله را نباید صرفاً به «انحصار دانش در دست موبدان» تقلیل داد، بلکه باید آن را در چارچوب رابطه میان دانش، قدرت و نهاد دینی بررسی کرد؛ یعنی بپرسیم چه کسانی امکان تولید، حفظ، انتقال و مشروعیت‌بخشی به دانش را داشتند و این امکان چگونه با ساختار قدرت سیاسی و نهاد دینی ارتباط پیدا می‌کرد. اما در بحث سنت شفاهی، فکر می‌کنم باید دو احتمال را هم‌زمان در نظر گرفت. از یک سو، محدود بودن سنت نوشتاری و اتکای قابل‌توجه به انتقال شفاهی واقعاً می‌توانسته در شکل‌گیری و انتقال تفکر نظری تأثیر بگذارد. نوشتار می‌تواند هم ساخت اجتماعی و هم ساخت عقلانی یا سبک شناختاری یک جامعه را تغییر دهد. تفکر فلسفی و استدلالی، دست‌کم اگر بخواهد به شکل منظم و انباشتی رشد کند، نیاز جدی به متن، ثبت استدلال‌ها، امکان ارجاع به بحث‌های قبلی و نقد و بسط مداوم آن‌ها دارد. در چنین شرایطی، محدود بودن سنت کتابت می‌تواند یکی از عواملی باشد که باعث شود یک سنت فکری نتواند به همان شکل سنت فلسفی یونانی، انباشته و نهادینه شود. اما از سوی دیگر، محدود بودن شواهد مکتوب الزاماً به معنای نبودن تفکر نظری نیست. ممکن است بخش‌هایی از این سنت‌ها وجود داشته‌اند، اما به دلایل مختلف از میان رفته باشند یا اساساً در قالب‌هایی متفاوت از فلسفه یونانی صورت‌بندی شده باشند. اینجا با یک مسئله روش‌شناختی جدی مواجهیم: ما با فقدان یا محدودیت منابع مکتوب روبه‌رو هستیم و بنابراین نمی‌توانیم به‌سادگی از «چیزی که باقی نمانده» نتیجه بگیریم که «وجود نداشته» است. این محدودیت منابع مکتوب حتی برای خود مسئله مورد بحث نیز بسیار مهم است. ما اساساً نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم که تفکر فلسفی یا استدلالی در ایران پیش از تماس‌های گسترده‌تر با جهان یونانی وجود نداشته، زیرا بخش قابل‌توجهی از موادی که برای بررسی چنین مسئله‌ای به آن‌ها نیاز داریم در دسترس ما نیستند. در نتیجه، باید احتمال‌های مختلف را باز گذاشت: ممکن است چنین تفکری وجود نداشته باشد، ممکن است وجود داشته اما آثارش از میان رفته باشد، یا ممکن است در قالب‌هایی دیگر، مانند متون دینی، حکمی و اندرزنامه‌ای، صورت‌بندی شده باشد. از طرف دیگر، اگر بحث بر سر امکان ورود فلسفه یونانی به ایران باشد، نباید فقط به مسیر مستقیم «فلاسفه یونانی ← دربار انوشیروان» فکر کنیم. حضور مسیحیان در قلمرو ساسانی، به‌خصوص مسیحیان نسطوری، یکی از مسیرهای مهمی است که باید در این بحث جدی گرفته شود. اگر سنت‌های فلسفی و علمی یونانی در میان مسیحیان و مراکز آموزشی آن‌ها جریان داشته، طبیعتاً این امکان وجود داشته که بخشی از این میراث از مسیر این گروه وارد فضای فکری ایران شده باشد. در این صورت، مسئله ورود فلسفه به ایران فقط به مهاجرت چند فیلسوف یونانی یا تعطیلی آکادمی آتن محدود نمی‌شود، بلکه باید شبکه‌های پیچیده‌تری از انتقال دانش میان سنت‌های یونانی، سریانی، مسیحی و ایرانی را نیز در نظر گرفت. به همین دلیل، ماجرای تعطیلی آکادمی آتن و حضور فلسفه نوافلاطونی در قلمرو ساسانی قطعاً مهم است، اما نباید آن را به‌عنوان «آغاز ناگهانی فلسفه در ایران» در نظر گرفت. این اتفاق می‌تواند یکی از نقاط عطف یک فرآیند طولانی‌تر باشد که پیش از آن نیز مسیرهای دیگری برای انتقال دانش یونانی وجود داشته‌اند. حتی خود نقش نصیبین و دیگر مراکز مسیحی سریانی در این میان می‌تواند موضوع مستقلی برای بررسی باشد. در نهایت، به نظرم اگر بخواهیم شاکله اصلی بحث را حفظ کنیم، بهتر است مسئله را نه به شکل «چرا ایرانیان هزار سال به فلسفه یونانی بی‌توجه بودند؟»، بلکه دقیق‌تر این‌گونه مطرح کنیم: چرا تفکر نظری در ایران در قالبی متفاوت از فلسفه یونانی صورت‌بندی، منتقل و نهادینه شد و این تفاوت چه نسبتی با ساختار دینی، سیاسی و اجتماعی جامعه داشت؟

«به رنج اندر آری تنت را رواست که خود رنج بردن به دانش سزاست» از این منظر، خرد در شاهنامه می‌تواند ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی را دربرگیرد؛ از سیاست و اخلاق و دین گرفته تا اقتصاد، دانش و حتی استدلال. بنابراین، وقتی از سنت فکری ایران صحبت می‌کنیم، به نظرم بهتر است به جای آنکه آن را سنتی صرفاً دینی و شهودی تصور کنیم، به این گستردگی مفهوم خرد توجه کنیم. فردوسی حتی در نهایت می‌گوید: «خرد را و جان را که یارد ستود وگر من ستایم که یارد شنود» به همین دلیل، به نظرم بهتر است به جای قرار دادن «خرد ایرانی» در برابر «عقل یونانی»، درباره تفاوت ساختارهای معرفتی آن‌ها صحبت کنیم. در هر دو سنت، عقل و خرد اهمیت اساسی دارند، اما نسبت آن‌ها با وحی، سنت، شهود، نظم کیهانی، اخلاق و عمل یکسان نیست. مسئله اصلی بنابراین نه وجود یا فقدان عقل، بلکه شکل تاریخی و فرهنگی آن و جایگاهی است که در هر نظام معرفتی پیدا کرده است. در همین رابطه، تعریف لوگوس در متن نیز به نظرم بیش از حد تقلیل‌گرایانه است. لوگوس را نمی‌توان صرفاً «منطق استدلالی و دیالکتیک» دانست. لوگوس در تاریخ اندیشه یونانی معنایی بسیار گسترده‌تر دارد و بسته به دوره و متفکر می‌تواند با سخن، عقل، نظم، قانون عام و ساختار عقلانی جهان ارتباط پیدا کند. از هراکلیتوس گرفته تا رواقیان و بعدتر در سنت مسیحی، لوگوس معانی متفاوتی پیدا می‌کند. حتی می‌توان میان لوگوس و اَشَه در سنت ایرانی، دست‌کم از نظر برخی وجوه مربوط به نظم و قاعده‌مندی جهان، نوعی قرابت مفهومی دید؛ هرچند به نظرم نباید این دو را به‌سادگی معادل یکدیگر گرفت. در مورد اَشَه نیز تعبیر «حقیقت کیهانی» به نظرم کمی ساده‌کننده است. اَشَه صرفاً یک حقیقت توصیفی درباره جهان نیست، بلکه بیشتر به نوعی نظم، راستی، درستی و سامان مطلوب جهان اشاره دارد؛ نظمی که هم واقعیت جهان و هم شیوه درست بودن و عمل کردن انسان را دربرمی‌گیرد. این نکته برای فهم اندیشه سیاسی ایران اهمیت زیادی دارد، زیرا اگر اَشَه را صرفاً حقیقتی کیهانی بدانیم، پیوند آن با سیاست چندان روشن نمی‌شود. اما اگر آن را نوعی نظم درست و مطلوب بدانیم، آن‌گاه می‌توان فهمید چرا نظم سیاسی و اخلاقی انسان می‌تواند به‌عنوان تحقق یا بازتولید نظم کیهانی در جهان انسانی فهم شود. (برای فهم شباهت میان اشه و لوگوس به متن دکتر محسن محمودی در این مورد رجوع کنید.) از همین‌جا می‌توان به بحث حکمت عملی نیز رسید. با بخشی از متن که از «حکمت عملی» و «رستگاری روان» سخن می‌گوید، در اصل موافقم، اما فکر می‌کنم صورت‌بندی آن باید تغییر کند. حکمت عملی در اینجا لزوماً گزینه‌ای در برابر تفکر نظری یا فلسفه انتزاعی نیست، بلکه می‌تواند تا حد زیادی پیامد همان جهان‌بینی وابسته به کیهان‌شناسی ایران باستان باشد. اگر جهان دارای نظمی اخلاقی و کیهانی باشد و انسان وظیفه داشته باشد خود و جامعه را در نسبت با آن نظم سامان دهد، طبیعی است که بخش مهمی از معرفت به سمت عمل درست، فرمانروایی درست، نظم اجتماعی و در نهایت رستگاری سوق پیدا کند. بنابراین، یکی از راه‌های فهم اندیشه سیاسی ایران شاید این باشد که آن را نه لزوماً در قالب رساله‌های مستقل فلسفه سیاسی، بلکه از دل سنت‌های دینی، اندرزنامه‌ها، روایت‌های شاهی و مفاهیم مربوط به نظم و فرمانروایی استخراج کنیم. در این چارچوب، «عمل‌گرایی» را نیز نباید انتخابی جدا از جهان‌بینی دانست؛ بلکه خود آن تا حد زیادی محصول همان جهان‌بینی است. در عین حال، با این گزاره که «تفکر انتزاعی و تحلیلی یونانی برای ایرانیان جذابیت چندانی نداشت» موافق نیستم. اولاً تفکر انتزاعی و تفکر تحلیلی یکی نیستند و ثانیاً برای چنین ادعایی شواهد بیشتری لازم است. به نظرم مسئله اصلی را نباید در وجود یا فقدان تفکر تحلیلی جست‌وجو کرد، بلکه باید دید تفکر نظری در هر سنت چگونه صورت‌بندی شده، چه جایگاهی در نظام معرفت داشته و چگونه منتقل و نهادینه شده است. در مورد تعبیرهایی مثل «رنسانس ملی‌گرایانه»، «ناسیونالیسم» و «بازسازی هویت ایران‌شهری» نیز من بسیار دست‌به‌عصا عمل می‌کنم. اگر از تاریخ حرف می‌زنیم، نباید مفاهیم جهان معاصر را بدون واسطه وارد جهان مفهومی گذشته کنیم. ممکن است در دوره ساسانی فرآیندهایی از بازسازی سنت، سامان‌دهی روایت‌های مربوط به ایران و شکل‌گیری صورت خاصی از نظم سیاسی و فرهنگی وجود داشته باشد، اما این با اینکه بگوییم ساسانیان یک پروژه ناسیونالیستی یا ملی‌گرایانه داشته‌اند تفاوت زیادی دارد. مخصوصاً وقتی شواهد مستقیم و بی‌واسطه‌ای برای چنین تعبیری نداریم، باید مراقب آناکرونیسم باشیم.

پیش از هر چیز، لازم است از نویسنده بابت صورت‌بندی دقیق و طرح این پرسش به‌جا تشکر کنم. آنچه در ادامه می‌آید، صرفاً دیدگاه شخصی من به‌عنوان یک دانشجوی تاریخ است. به باور من، اصل پرسش درباره نسبت سنت فکری ایران با فلسفه یونانی و واکاوی چرایی تفاوت مسیر تاریخی آن‌ها، موضوعی بسیار مهم و درخور توجه است و همین چارچوب‌بندی اولیه می‌تواند راه را برای ورود عمیق‌تر به بحث باز کند. بااین‌حال، به نظرم متن در برخی جزئیات و به‌خصوص در به‌کارگیری بعضی مفاهیم، نیازمند دقت بیشتری است. من با شاکله کلی بحث، یعنی وجود تفاوت میان دستگاه‌های فکری و نظام‌های معرفتی ایران و یونان، موافقم؛ اما فکر می‌کنم این تفاوت را نمی‌توان با دوگانه‌هایی ساده مانند «خرد ایرانی در برابر فلسفه یونانی» یا «دین و شهود در برابر عقل و استدلال» توضیح داد. به نظرم پیش از آنکه بگوییم ایرانیان حقیقت را از طریق دین و شهود می‌شناختند و یونانیان از طریق عقل و استدلال، باید ابتدا بپرسیم در هر یک از این سنت‌ها اساساً «قوه شناخت» چه بوده، چه جایگاهی در نظام معرفتی داشته و با چه روش‌هایی به کار گرفته می‌شده است. برای مثال، در بحث خرد، به نظرم تقلیل دادن آن به امری صرفاً دینی چندان دقیق نیست. درست است که خرد در سنت ایرانی می‌تواند بار قدسی داشته باشد و انسان خردمند و فره‌مند در نسبت با یک نظم اخلاقی و کیهانی فهم شود، اما از این نمی‌توان نتیجه گرفت که خرد صرفاً درون دستگاه دینی معنا داشته یا فاقد کارکرد مستقل بوده است. اتفاقاً اگر به تداوم سنت فکری ایرانی در ادبیات فارسی، به‌ویژه در شاهنامه فردوسی، نگاه کنیم، با مفهومی بسیار گسترده‌تر از خرد مواجه می‌شویم. البته نباید فردوسی را شاهد مستقیمی برای بازسازی دستگاه معرفتی ایران باستان قرار داد، اما شاهنامه می‌تواند نشان دهد که مفهوم خرد در تداوم سنت فکری ایرانی چگونه گسترش یافته و چه ابعاد متنوعی پیدا کرده است. خرد در شاهنامه مفهومی تک‌بعدی نیست. هم دنیا و هم آخرت را دربرمی‌گیرد، هم با تن و زندگی مادی انسان ارتباط دارد و هم با جان و سرنوشت او، هرچند توانایی آن مطلق نیست: «از اویی به هر دو سرای ارجمند گسسته خرد پای دارد به بند» به نظرم همین بیت به‌خوبی نشان می‌دهد که خرد برای فردوسی صرفاً ابزاری برای فهم امور دینی نیست، بلکه قوه‌ای بنیادی برای سامان دادن به زندگی و سرنوشت انسان است. خرد در اینجا با تشخیص، انتخاب، رفتار و حتی جایگاه انسان در جهان ارتباط دارد. از سوی دیگر، خرد در شاهنامه با وجود آنکه موهبتی ایزدی است، امری کاملاً منفعل و صرفاً اعطایی نیست. فردوسی می‌گوید: «خرد مرد را خلعت ایزدی است سزاوار خلعت نگه کن که کیست هوا را مبر پیش رای و خرد کزان پس خرد سوی تو ننگرد» در اینجا نکته مهم برای من تعبیر «سزاواری» است. خرد از یک سو منشأیی ایزدی دارد، اما از سوی دیگر انسان باید شایستگی آن را پیدا کند و آن را پرورش دهد. بنابراین، خرد چیزی نیست که صرفاً به انسان داده شود و دیگر هیچ نقشی در ساختن آن نداشته باشد. این تلقی را می‌توان با برخی تمایزهای کهن میان خرد غریزی و خرد اکتسابی نیز مقایسه کرد. در سنت ایرانی، از دو نوع خرد سخن گفته شده که یکی بیشتر جنبه طبیعی و درونی دارد و دیگری از راه آموختن و پرورش به دست می‌آید و این دو بدون یکدیگر کامل نیستند. این تصور بعدها در سنت اسلامی نیز به شکل‌های مختلف ادامه پیدا می‌کند. برای مثال، مولوی میان دو نوع عقل تمایز می‌گذارد: «عقل دو عقل است اول مکسبی که درآموزی چو در مکتب صبی ... عقل دیگر بخشش یزدان بود چشمهٔ او در درون جان بود» به نظرم این شباهت‌ها جالب‌اند، نه از این جهت که بخواهیم همه این مفاهیم را یکی بدانیم، بلکه از این جهت که نشان می‌دهند در سنت‌های فکری ایرانی و اسلامی، عقل و خرد را نمی‌توان صرفاً در مقابل دین و شهود قرار داد. عقل می‌تواند هم موهبتی الهی باشد و هم چیزی که باید با آموزش، تجربه و عمل پرورش پیدا کند. از سوی دیگر، خرد در شاهنامه جایگاهی بنیادین در نظام هستی پیدا می‌کند: «نخست آفرینش خرد را شناس نگهبان جان است و آن را سه پاس» این تعبیر به‌تنهایی نشان می‌دهد که خرد در جهان‌بینی فردوسی مفهومی بسیار فراتر از یک ابزار ساده برای استدلال است. به نظرم تفاوت اصلی این است که خرد فردوسی، حتی وقتی به مفاهیمی بسیار بزرگ و کیهانی نزدیک می‌شود، همچنان به زندگی انسان متصل باقی می‌ماند. خرد فردوسی یک مفهوم کاملاً مجرد و جدا از جهان انسانی نیست. به همین دلیل، خرد در شاهنامه را نمی‌توان فقط عقل بالقوه یا عقل فعال دانست. خرد نیروی اندیشیدن، شناختن، تمیز دادن و تشخیص درست از نادرست است و در عین حال با نوعی کمال اخلاقی و عملی نیز پیوند دارد. این خرد حتی از محدوده علم و دانش نیز فراتر می‌رود، هرچند دانش را دربرمی‌گیرد:

این تغییر پرسش به نظرم بسیار مهم است، زیرا دیگر از ابتدا فرض نمی‌کنیم که فلسفه یونانی تنها شکل معتبر تفکر نظری بوده و ایران صرفاً به دلیل بی‌علاقگی یا ناتوانی از آن فاصله داشته است. در عوض، مسئله را می‌توان به شکل دقیق‌تری دنبال کرد: نه اینکه چرا ایران «فلسفه نداشت»، بلکه اینکه چرا اندیشه نظری در ایران مسیر دیگری را طی کرد، در چه قالب‌هایی بیان شد، چه نهادهایی آن را منتقل کردند و...

به نظرم یکی از بخش‌های مهم بحث، مسئله جایگاه نهاد دین و سنت انتقال دانش است، هرچند در اینجا نیز باید با ظرافت بیشتری صحبت کرد. مثلاً «هژمونی موبدان» را نباید یک امر ثابت و یکپارچه فرض کرد. نهاد دینی زرتشتی در دوره ساسانی قطعاً در تولید، حفظ و مشروعیت‌بخشی به دانش نقش مهمی داشته، اما این رابطه را باید در بستر تحولات تاریخی و به شکل یک طیف فهم کرد. ظهور مانی و مزدک، برای مثال، نشان می‌دهد که این حوزه همیشه یکدست و بدون مناقشه نبوده است. البته در اینجا باید این ادعا را نیز مطرح کرد که پس از ظهور مزدک و شکل‌گیری رویکردهای او، انحصار دانش، به‌ویژه دانش دینی، در دست طبقه روحانی و موبدان تقویت شد و انوشیروان با هدف صیانت از دین زرتشتی و تثبیت آموزه‌ها و نهادهای آن، در جهت تقویت این انحصار حرکت کرد؛ روندی که در کنار کارکرد دینی خود، می‌توانست در حفظ و تثبیت سلطه سیاسی نیز نقش داشته باشد. به همین دلیل، به نظرم مسئله را نباید صرفاً به «انحصار دانش در دست موبدان» تقلیل داد، بلکه باید آن را در چارچوب رابطه میان دانش، قدرت و نهاد دینی بررسی کرد؛ یعنی بپرسیم چه کسانی امکان تولید، حفظ، انتقال و مشروعیت‌بخشی به دانش را داشتند و این امکان چگونه با ساختار قدرت سیاسی و نهاد دینی ارتباط پیدا می‌کرد. اما در بحث سنت شفاهی، فکر می‌کنم باید دو احتمال را هم‌زمان در نظر گرفت. از یک سو، محدود بودن سنت نوشتاری و اتکای قابل‌توجه به انتقال شفاهی واقعاً می‌توانسته در شکل‌گیری و انتقال تفکر نظری تأثیر بگذارد. نوشتار می‌تواند هم ساخت اجتماعی و هم ساخت عقلانی یا سبک شناختاری یک جامعه را تغییر دهد. تفکر فلسفی و استدلالی، دست‌کم اگر بخواهد به شکل منظم و انباشتی رشد کند، نیاز جدی به متن، ثبت استدلال‌ها، امکان ارجاع به بحث‌های قبلی و نقد و بسط مداوم آن‌ها دارد. در چنین شرایطی، محدود بودن سنت کتابت می‌تواند یکی از عواملی باشد که باعث شود یک سنت فکری نتواند به همان شکل سنت فلسفی یونانی، انباشته و نهادینه شود. اما از سوی دیگر، محدود بودن شواهد مکتوب الزاماً به معنای نبودن تفکر نظری نیست. ممکن است بخش‌هایی از این سنت‌ها وجود داشته‌اند، اما به دلایل مختلف از میان رفته باشند یا اساساً در قالب‌هایی متفاوت از فلسفه یونانی صورت‌بندی شده باشند. اینجا با یک مسئله روش‌شناختی جدی مواجهیم: ما با فقدان یا محدودیت منابع مکتوب روبه‌رو هستیم و بنابراین نمی‌توانیم به‌سادگی از «چیزی که باقی نمانده» نتیجه بگیریم که «وجود نداشته» است. این محدودیت منابع مکتوب حتی برای خود مسئله مورد بحث نیز بسیار مهم است. ما اساساً نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم که تفکر فلسفی یا استدلالی در ایران پیش از تماس‌های گسترده‌تر با جهان یونانی وجود نداشته، زیرا بخش قابل‌توجهی از موادی که برای بررسی چنین مسئله‌ای به آن‌ها نیاز داریم در دسترس ما نیستند. در نتیجه، باید احتمال‌های مختلف را باز گذاشت: ممکن است چنین تفکری وجود نداشته باشد، ممکن است وجود داشته اما آثارش از میان رفته باشد، یا ممکن است در قالب‌هایی دیگر، مانند متون دینی، حکمی و اندرزنامه‌ای، صورت‌بندی شده باشد. از طرف دیگر، اگر بحث بر سر امکان ورود فلسفه یونانی به ایران باشد، نباید فقط به مسیر مستقیم «فلاسفه یونانی ← دربار انوشیروان» فکر کنیم. حضور مسیحیان در قلمرو ساسانی، به‌خصوص مسیحیان نسطوری، یکی از مسیرهای مهمی است که باید در این بحث جدی گرفته شود. اگر سنت‌های فلسفی و علمی یونانی در میان مسیحیان و مراکز آموزشی آن‌ها جریان داشته، طبیعتاً این امکان وجود داشته که بخشی از این میراث از مسیر این گروه وارد فضای فکری ایران شده باشد. در این صورت، مسئله ورود فلسفه به ایران فقط به مهاجرت چند فیلسوف یونانی یا تعطیلی آکادمی آتن محدود نمی‌شود، بلکه باید شبکه‌های پیچیده‌تری از انتقال دانش میان سنت‌های یونانی، سریانی، مسیحی و ایرانی را نیز در نظر گرفت. به همین دلیل، ماجرای تعطیلی آکادمی آتن و حضور فلسفه نوافلاطونی در قلمرو ساسانی قطعاً مهم است، اما نباید آن را به‌عنوان «آغاز ناگهانی فلسفه در ایران» در نظر گرفت. این اتفاق می‌تواند یکی از نقاط عطف یک فرآیند طولانی‌تر باشد که پیش از آن نیز مسیرهای دیگری برای انتقال دانش یونانی وجود داشته‌اند. حتی خود نقش نصیبین و دیگر مراکز مسیحی سریانی در این میان می‌تواند موضوع مستقلی برای بررسی باشد. در نهایت، به نظرم اگر بخواهیم شاکله اصلی بحث را حفظ کنیم، بهتر است مسئله را نه به شکل «چرا ایرانیان هزار سال به فلسفه یونانی بی‌توجه بودند؟»، بلکه دقیق‌تر این‌گونه مطرح کنیم: چرا تفکر نظری در ایران در قالبی متفاوت از فلسفه یونانی صورت‌بندی، منتقل و نهادینه شد و این تفاوت چه نسبتی با ساختار دینی، سیاسی و اجتماعی جامعه داشت؟

«به رنج اندر آری تنت را رواست که خود رنج بردن به دانش سزاست» از این منظر، خرد در شاهنامه می‌تواند ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی را دربرگیرد؛ از سیاست و اخلاق و دین گرفته تا اقتصاد، دانش و حتی استدلال. بنابراین، وقتی از سنت فکری ایران صحبت می‌کنیم، به نظرم بهتر است به جای آنکه آن را سنتی صرفاً دینی و شهودی تصور کنیم، به این گستردگی مفهوم خرد توجه کنیم. فردوسی حتی در نهایت می‌گوید: «خرد را و جان را که یارد ستود وگر من ستایم که یارد شنود» به همین دلیل، به نظرم بهتر است به جای قرار دادن «خرد ایرانی» در برابر «عقل یونانی»، درباره تفاوت ساختارهای معرفتی آن‌ها صحبت کنیم. در هر دو سنت، عقل و خرد اهمیت اساسی دارند، اما نسبت آن‌ها با وحی، سنت، شهود، نظم کیهانی، اخلاق و عمل یکسان نیست. مسئله اصلی بنابراین نه وجود یا فقدان عقل، بلکه شکل تاریخی و فرهنگی آن و جایگاهی است که در هر نظام معرفتی پیدا کرده است. در همین رابطه، تعریف لوگوس در متن نیز به نظرم بیش از حد تقلیل‌گرایانه است. لوگوس را نمی‌توان صرفاً «منطق استدلالی و دیالکتیک» دانست. لوگوس در تاریخ اندیشه یونانی معنایی بسیار گسترده‌تر دارد و بسته به دوره و متفکر می‌تواند با سخن، عقل، نظم، قانون عام و ساختار عقلانی جهان ارتباط پیدا کند. از هراکلیتوس گرفته تا رواقیان و بعدتر در سنت مسیحی، لوگوس معانی متفاوتی پیدا می‌کند. حتی می‌توان میان لوگوس و اَشَه در سنت ایرانی، دست‌کم از نظر برخی وجوه مربوط به نظم و قاعده‌مندی جهان، نوعی قرابت مفهومی دید؛ هرچند به نظرم نباید این دو را به‌سادگی معادل یکدیگر گرفت. در مورد اَشَه نیز تعبیر «حقیقت کیهانی» به نظرم کمی ساده‌کننده است. اَشَه صرفاً یک حقیقت توصیفی درباره جهان نیست، بلکه بیشتر به نوعی نظم، راستی، درستی و سامان مطلوب جهان اشاره دارد؛ نظمی که هم واقعیت جهان و هم شیوه درست بودن و عمل کردن انسان را دربرمی‌گیرد. این نکته برای فهم اندیشه سیاسی ایران اهمیت زیادی دارد، زیرا اگر اَشَه را صرفاً حقیقتی کیهانی بدانیم، پیوند آن با سیاست چندان روشن نمی‌شود. اما اگر آن را نوعی نظم درست و مطلوب بدانیم، آن‌گاه می‌توان فهمید چرا نظم سیاسی و اخلاقی انسان می‌تواند به‌عنوان تحقق یا بازتولید نظم کیهانی در جهان انسانی فهم شود. (برای فهم شباهت میان اشه و لوگوس به متن دکتر محسن محمودی در این مورد رجوع کنید.) از همین‌جا می‌توان به بحث حکمت عملی نیز رسید. با بخشی از متن که از «حکمت عملی» و «رستگاری روان» سخن می‌گوید، در اصل موافقم، اما فکر می‌کنم صورت‌بندی آن باید تغییر کند. حکمت عملی در اینجا لزوماً گزینه‌ای در برابر تفکر نظری یا فلسفه انتزاعی نیست، بلکه می‌تواند تا حد زیادی پیامد همان جهان‌بینی وابسته به کیهان‌شناسی ایران باستان باشد. اگر جهان دارای نظمی اخلاقی و کیهانی باشد و انسان وظیفه داشته باشد خود و جامعه را در نسبت با آن نظم سامان دهد، طبیعی است که بخش مهمی از معرفت به سمت عمل درست، فرمانروایی درست، نظم اجتماعی و در نهایت رستگاری سوق پیدا کند. بنابراین، یکی از راه‌های فهم اندیشه سیاسی ایران شاید این باشد که آن را نه لزوماً در قالب رساله‌های مستقل فلسفه سیاسی، بلکه از دل سنت‌های دینی، اندرزنامه‌ها، روایت‌های شاهی و مفاهیم مربوط به نظم و فرمانروایی استخراج کنیم. در این چارچوب، «عمل‌گرایی» را نیز نباید انتخابی جدا از جهان‌بینی دانست؛ بلکه خود آن تا حد زیادی محصول همان جهان‌بینی است. در عین حال، با این گزاره که «تفکر انتزاعی و تحلیلی یونانی برای ایرانیان جذابیت چندانی نداشت» موافق نیستم. اولاً تفکر انتزاعی و تفکر تحلیلی یکی نیستند و ثانیاً برای چنین ادعایی شواهد بیشتری لازم است. به نظرم مسئله اصلی را نباید در وجود یا فقدان تفکر تحلیلی جست‌وجو کرد، بلکه باید دید تفکر نظری در هر سنت چگونه صورت‌بندی شده، چه جایگاهی در نظام معرفت داشته و چگونه منتقل و نهادینه شده است. در مورد تعبیرهایی مثل «رنسانس ملی‌گرایانه»، «ناسیونالیسم» و «بازسازی هویت ایران‌شهری» نیز من بسیار دست‌به‌عصا عمل می‌کنم. اگر از تاریخ حرف می‌زنیم، نباید مفاهیم جهان معاصر را بدون واسطه وارد جهان مفهومی گذشته کنیم. ممکن است در دوره ساسانی فرآیندهایی از بازسازی سنت، سامان‌دهی روایت‌های مربوط به ایران و شکل‌گیری صورت خاصی از نظم سیاسی و فرهنگی وجود داشته باشد، اما این با اینکه بگوییم ساسانیان یک پروژه ناسیونالیستی یا ملی‌گرایانه داشته‌اند تفاوت زیادی دارد. مخصوصاً وقتی شواهد مستقیم و بی‌واسطه‌ای برای چنین تعبیری نداریم، باید مراقب آناکرونیسم باشیم.

پیش از هر چیز، لازم است از نویسنده بابت صورت‌بندی دقیق و طرح این پرسش به‌جا تشکر کنم. آنچه در ادامه می‌آید، صرفاً دیدگاه شخصی من به‌عنوان یک دانشجوی تاریخ است. به باور من، اصل پرسش درباره نسبت سنت فکری ایران با فلسفه یونانی و واکاوی چرایی تفاوت مسیر تاریخی آن‌ها، موضوعی بسیار مهم و درخور توجه است و همین چارچوب‌بندی اولیه می‌تواند راه را برای ورود عمیق‌تر به بحث باز کند. بااین‌حال، به نظرم متن در برخی جزئیات و به‌خصوص در به‌کارگیری بعضی مفاهیم، نیازمند دقت بیشتری است. من با شاکله کلی بحث، یعنی وجود تفاوت میان دستگاه‌های فکری و نظام‌های معرفتی ایران و یونان، موافقم؛ اما فکر می‌کنم این تفاوت را نمی‌توان با دوگانه‌هایی ساده مانند «خرد ایرانی در برابر فلسفه یونانی» یا «دین و شهود در برابر عقل و استدلال» توضیح داد. به نظرم پیش از آنکه بگوییم ایرانیان حقیقت را از طریق دین و شهود می‌شناختند و یونانیان از طریق عقل و استدلال، باید ابتدا بپرسیم در هر یک از این سنت‌ها اساساً «قوه شناخت» چه بوده، چه جایگاهی در نظام معرفتی داشته و با چه روش‌هایی به کار گرفته می‌شده است. برای مثال، در بحث خرد، به نظرم تقلیل دادن آن به امری صرفاً دینی چندان دقیق نیست. درست است که خرد در سنت ایرانی می‌تواند بار قدسی داشته باشد و انسان خردمند و فره‌مند در نسبت با یک نظم اخلاقی و کیهانی فهم شود، اما از این نمی‌توان نتیجه گرفت که خرد صرفاً درون دستگاه دینی معنا داشته یا فاقد کارکرد مستقل بوده است. اتفاقاً اگر به تداوم سنت فکری ایرانی در ادبیات فارسی، به‌ویژه در شاهنامه فردوسی، نگاه کنیم، با مفهومی بسیار گسترده‌تر از خرد مواجه می‌شویم. البته نباید فردوسی را شاهد مستقیمی برای بازسازی دستگاه معرفتی ایران باستان قرار داد، اما شاهنامه می‌تواند نشان دهد که مفهوم خرد در تداوم سنت فکری ایرانی چگونه گسترش یافته و چه ابعاد متنوعی پیدا کرده است. خرد در شاهنامه مفهومی تک‌بعدی نیست. هم دنیا و هم آخرت را دربرمی‌گیرد، هم با تن و زندگی مادی انسان ارتباط دارد و هم با جان و سرنوشت او، هرچند توانایی آن مطلق نیست: «از اویی به هر دو سرای ارجمند گسسته خرد پای دارد به بند» به نظرم همین بیت به‌خوبی نشان می‌دهد که خرد برای فردوسی صرفاً ابزاری برای فهم امور دینی نیست، بلکه قوه‌ای بنیادی برای سامان دادن به زندگی و سرنوشت انسان است. خرد در اینجا با تشخیص، انتخاب، رفتار و حتی جایگاه انسان در جهان ارتباط دارد. از سوی دیگر، خرد در شاهنامه با وجود آنکه موهبتی ایزدی است، امری کاملاً منفعل و صرفاً اعطایی نیست. فردوسی می‌گوید: «خرد مرد را خلعت ایزدی است سزاوار خلعت نگه کن که کیست هوا را مبر پیش رای و خرد کزان پس خرد سوی تو ننگرد» در اینجا نکته مهم برای من تعبیر «سزاواری» است. خرد از یک سو منشأیی ایزدی دارد، اما از سوی دیگر انسان باید شایستگی آن را پیدا کند و آن را پرورش دهد. بنابراین، خرد چیزی نیست که صرفاً به انسان داده شود و دیگر هیچ نقشی در ساختن آن نداشته باشد. این تلقی را می‌توان با برخی تمایزهای کهن میان خرد غریزی و خرد اکتسابی نیز مقایسه کرد. در سنت ایرانی، از دو نوع خرد سخن گفته شده که یکی بیشتر جنبه طبیعی و درونی دارد و دیگری از راه آموختن و پرورش به دست می‌آید و این دو بدون یکدیگر کامل نیستند. این تصور بعدها در سنت اسلامی نیز به شکل‌های مختلف ادامه پیدا می‌کند. برای مثال، مولوی میان دو نوع عقل تمایز می‌گذارد: «عقل دو عقل است اول مکسبی که درآموزی چو در مکتب صبی ... عقل دیگر بخشش یزدان بود چشمهٔ او در درون جان بود» به نظرم این شباهت‌ها جالب‌اند، نه از این جهت که بخواهیم همه این مفاهیم را یکی بدانیم، بلکه از این جهت که نشان می‌دهند در سنت‌های فکری ایرانی و اسلامی، عقل و خرد را نمی‌توان صرفاً در مقابل دین و شهود قرار داد. عقل می‌تواند هم موهبتی الهی باشد و هم چیزی که باید با آموزش، تجربه و عمل پرورش پیدا کند. از سوی دیگر، خرد در شاهنامه جایگاهی بنیادین در نظام هستی پیدا می‌کند: «نخست آفرینش خرد را شناس نگهبان جان است و آن را سه پاس» این تعبیر به‌تنهایی نشان می‌دهد که خرد در جهان‌بینی فردوسی مفهومی بسیار فراتر از یک ابزار ساده برای استدلال است. به نظرم تفاوت اصلی این است که خرد فردوسی، حتی وقتی به مفاهیمی بسیار بزرگ و کیهانی نزدیک می‌شود، همچنان به زندگی انسان متصل باقی می‌ماند. خرد فردوسی یک مفهوم کاملاً مجرد و جدا از جهان انسانی نیست. به همین دلیل، خرد در شاهنامه را نمی‌توان فقط عقل بالقوه یا عقل فعال دانست. خرد نیروی اندیشیدن، شناختن، تمیز دادن و تشخیص درست از نادرست است و در عین حال با نوعی کمال اخلاقی و عملی نیز پیوند دارد. این خرد حتی از محدوده علم و دانش نیز فراتر می‌رود، هرچند دانش را دربرمی‌گیرد:

نیاز به یه جایی داشتم که روزانه‌نویسی‌هامو اونجا بذارم پس ساختمش. اینجا از خودم می‌نویسم.

دو ماه دیگه تا بیست و دوسالگی مونده، خدایِ من چه زود گذشت!

لینک پست

من‌باب نور یکی از دوستان این رو فرستاد. با این انیمیشن به این فکرکردم که گاهی به‌جای نور راه خودشو پیدا می‌کنه بهتره بگیم ما راه خودمون رو به سمت نور خواهیم پیمود و خواهیم یافت✨

داشتم به این فکر می‌کردم که نور در زبان فارسی چه میدان معنایی گسترده‌ای برای خودش ساخته است. این کاربردها در نگاه نخست شاید صرفاً مجموعه‌ای از استعاره‌ها و ترکیبات زبانی به نظر برسند، اما اگر کمی دقیق‌تر به آن‌ها نگاه کنیم، می‌توان نوعی تلقی عمیق‌تر و نسبتاً منسجم از رابطهٔ میان نور و آنچه در ذهن و فرهنگ ما مقبول و ارزشمند تلقی می‌شود پیدا کرد. گویی نور در تخیل فرهنگی ما صرفاً یک پدیدهٔ طبیعی نیست، بلکه در طول زمان به نشانه‌ای برای ارزش‌گذاری و بیان امر مطلوب تبدیل شده است. قدسیت و امر الهی در بسیاری از سنت‌های دینی و عرفانی با نورانیت پیوند خورده‌اند. در شعر فارسی نیز این پیوند را به‌وضوح می‌توان دید. حافظ می‌گوید: «در خراباتِ مُغان نورِ خدا می‌بینم این عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم» این پیوند در تخیل ایرانی فقط به امر قدسی محدود نمی‌شود. فرّه و فرهمندی نیز کیفیتی نورانی دارند؛ گویی برخورداری از فرّه با نوعی درخشش و شکوه همراه است. حتی در زبان روزمره، وقتی احساس می‌کنیم کسی انسان درست، پاک و نیکی است، می‌گوییم «چهره‌اش نورانی است». یعنی برای بیان یک کیفیت اخلاقی، از یک کیفیت بصری استفاده می‌کنیم؛ انگار خوبی، اگر قرار باشد بر سیمای آدمی ظاهر شود، باید خود را در هیئت نور نشان دهد. حقیقت و معرفت نیز در همین دستگاه معنایی جای می‌گیرند. این استعاره در سنت فلسفی اشراق صورت دیگری پیدا می‌کند. نور دیگر صرفاً زبان شاعرانه‌ای برای توصیف حقیقت نیست، بلکه به مفهومی فلسفی و هستی‌شناختی تبدیل می‌شود و مراتب وجود را می‌توان در نسبت با آن فهم کرد. همان تصویری که در زبان روزمره با «روشن شدن حقیقت» بیان می‌شود، در اینجا به پرسشی دربارهٔ ساختار هستی بدل می‌شود. نور با محبت و عزیزبودن نیز گره خورده است. کسی را که دوست داریم «نور چشم» یا «نور دیده» می‌نامیم: «ای نور چشم من سخنی هست گوش کن چون ساغرت پُر است بنوشان و نوش کن» حافظ «نور چشم» فقط تعبیری برای محبوب نیست. چشم با دیدن پیوند دارد و نور شرط دیدن است؛ بنابراین محبوب در این تعبیر، کسی است که بودنش بخشی از امکان دیدن و زیستن ما تلقی می‌شود. حتی در تعارفات روزمره می‌گوییم «منوّر کردید» یا «منوّر فرمودید». حضور یک انسان را به آمدن روشنایی تشبیه می‌کنیم؛ گویی پیش از آمدنش چیزی در فضا کم بوده و با حضور او کامل شده است. همین معنا را در تعبیرهایی مثل «چراغ راه» نیز می‌بینیم؛ چیزی که قرار است مسیر را نشان دهد و امکان حرکت را فراهم کند. در سوی دیگر، تاریکی قرار دارد؛ جهل، گمراهی، تیرگیِ روزگار و تیره‌روزی. بنابراین با یک دوگانهٔ صرفاً بصری مواجه نیستیم؛ نور و تاریکی به تدریج بار اخلاقی، معرفتی و حتی وجودی پیدا کرده‌اند. حتی در زبان عامیانه، این پیوند میان نور و زندگی را می‌توان دید. وقتی می‌گوییم «آب روشنایی است.»، آب فقط یک عنصر حیاتی یا مایهٔ رفع تشنگی نیست؛ در خودِ این تعبیر، آب با روشنایی و خیر پیوند می‌خورد. یعنی چیزی که برای زیستن ضروری است، در زبان ما به روشنایی تشبیه می‌شود؛ گویی زندگی و روشنایی در یک میدانِ معنایی قرار گرفته‌اند. شاید به همین دلیل است که هرچه به مفاهیم ارزشمندتر نزدیک می‌شویم، دوباره با نور مواجه می‌شویم. نور در اینجا دیگر صرفاً یک پدیدهٔ طبیعی یا تصویر شاعرانه نیست؛ به نوعی زبان برای ارزش‌گذاری جهان تبدیل شده است. بنابراین، شاید مسئله فقط این نباشد که ما برای مفاهیم انتزاعی از استعارهٔ نور استفاده می‌کنیم؛ بلکه خودِ نور در ذهن و زبان ما به‌تدریج بخشی از معنای خیر و حقیقت را بر دوش کشیده است. گویی یک استعارهٔ ساده، آن‌قدر در زبان و تجربهٔ فرهنگی ما ریشه دوانده که از سطح آرایهٔ زبانی فراتر رفته و به بخشی از جهان‌بینی بدل شده است؛ جهانی که در آن، نور فقط چیزی نیست که به کمکش جهان را می‌بینیم، بلکه یکی از راه‌هایی است که با آن دربارهٔ ارزش جهان داوری می‌کنیم.

گل رو اپن اشپز خونمون به سمت نور پنجره داره رشد میکنه ، یک بخشیش از بین رفته اما داره تلاششو میکنه رشد کنه…. یک بخشیم از بین رفته ولی دارم تلاشمو میکنم…