اَشَه

در جهان بینی زرتشتی گذشته امری تاریخی نیست بلکه همواره حاضر و معاصر است. تنها با وقوف بر گذشته، چندان که در متون دینی مضبوط است و توسط آنها منتقل می‌شود، است که زرتشتیان در نبرد کنونی آینده با شیطان کیهانی می‌توانند به پیروزی دست یابند.

جمشید چوکسی

از کجا مطالعهٔ تشیع را شروع کنیم؟ یکی از چیزهایی که به نظرم خیلی مهمه، آشنایی با تشیع به‌عنوان یکی از جریان‌های اصلی تاریخ اسلامه. با اینکه تشیع هم در تاریخ اسلام و هم در ایران معاصر جایگاه مهمی داره، خیلی از ما ممکنه آشنایی چندانی با تاریخ شکل‌گیری، تحولات، مبانی فکری و اعتقادی و جریان‌های مختلف درون اون نداشته باشیم. قبل از اینکه مستقیماً وارد بحث تشیع بشیم، بهتره یک شناخت کلی هم از اسلام به‌عنوان یک دین و یک سنت تاریخی و فکری داشته باشیم؛ چون تشیع رو نمی‌شه جدا از تاریخ کلی اسلام و تحولات سیاسی، اجتماعی، کلامی و فقهی جوامع اسلامی فهم کرد. این موضوع برای شناخت ایران معاصر هم اهمیت زیادی داره. بخش قابل‌توجهی از ساختارهای سیاسی، حقوقی، اجتماعی و مذهبی ایران تحت تأثیر سنت شیعی، به‌خصوص سنت فقهی امامی، قرار دارن. بنابراین برای فهم بهتر بعضی از تحولات و ساختارهای ایران امروز، آشنایی با تاریخ تشیع و روند شکل‌گیری و تحول اون ضروریه. نکته مهم دیگه اینه که تشیع رو نباید یک جریان کاملاً ثابت و یکپارچه در نظر گرفت. این جریان در طول تاریخ با انشعاب‌ها، اختلافات فکری، تحولات سیاسی و اجتماعی و تغییرات نهادی مختلفی مواجه شده. بنابراین برای شناخت تشیع باید هم تداوم‌های تاریخی اون رو دید و هم تغییرات و گسست‌هایی رو که در دوره‌های مختلف اتفاق افتاده. برای شروع، چند کتاب مقدماتی و عمومی رو معرفی می‌کنم که برای مخاطبانی که رشته‌شون تاریخ یا مطالعات اسلامی نیست، ولی علاقه‌مند به شناخت تشیع از منظر تاریخی و پژوهشی هستن، می‌تونن نقطه شروع مناسبی باشن. عمداً در این مرحله سراغ منابع خیلی تخصصی یا متون دست اول نرفتم. منابع پیشنهادی - شیعه در اسلام، سید محمدحسین طباطبایی - تشیع در مسیر تاریخ، سید محمدحسین جعفری - شیعه در تاریخ، محمدحسین زین‌عاملی - تاریخ تشیع، احمدرضا خضری و دیگران، ۲ جلد - تاریخ تشیع در ایران، رسول جعفریان، ۲ جلد - حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، رسول جعفریان - تشیع در تاریخ ایران، رسول جعفریان - جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان اسلام، رسول جعفریان - دولت‌های شیعی در تاریخ، محمدعلی چلونگر و سید مسعود شاهمرادی - تاریخ اسلام (۲): سیره و زندگانی ائمه (ع)، جلد اول، رمضان محمدی و همکاران - سیر تطور هویت‌یابی شیعیان تا پایان مکتب شیعی بغداد، عبدالمجید مبلغی - مذهب شیعه، دونالدسن - تشیع، هاینس هالم - تشیع: مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه طباطبایی

مردم‌شناسی زیارت چه چیز جالبیه!

در اینجا به نظرم می‌توان به سؤال ابتدایی بازگشت. شاید مسئله فقط این نبوده است که پارسی‌ها «پولدار» بودند یا ذاتاً گروهی موفق‌تر از دیگران بودند. چنین توضیحی در نهایت چیزی را توضیح نمی‌دهد و حتی می‌تواند ما را به نوعی ذات‌گرایی فرهنگی بکشاند؛ گویی یک گروه به‌صورت ذاتی استعداد بیشتری برای موفقیت اقتصادی دارد. در حالی که اگر تاریخ این جامعه را بررسی کنیم، با مجموعه‌ای از شرایط تاریخی و انتخاب‌های اجتماعی مواجه می‌شویم که در کنار یکدیگر چنین نتیجه‌ای را ایجاد کرده‌اند. موقعیت جغرافیایی پارسیان در مناطق ساحلی، ورود نسبتاً زودهنگام به شبکه‌های تجاری، ارتباط با اقتصاد استعماری، انباشت سرمایه، انتقال سرمایه از تجارت به صنعت و مؤسسات مالی، سرمایه‌گذاری در آموزش، ایجاد نهادهای اجتماعی و آموزشی و در نهایت توانایی سازگار کردن بخشی از هویت سنتی با شرایط جدید، همگی در این فرآیند نقش داشته‌اند. در واقع، چیزی که شاید بیش از همه اهمیت داشته باشد، توانایی پارسیان در تبدیل یک موقعیت تاریخی به یک مزیت اجتماعی است. آنان در مقطعی تاریخی با جهانی مواجه شدند که ساختارهای اقتصادی و اجتماعی آن در حال تغییر بود. استعمار بریتانیا، گسترش تجارت دریایی، شکل‌گیری اقتصاد سرمایه‌داری، توسعهٔ بمبئی، آموزش غربی و پیدایش مؤسسات مالی جدید، همگی بخشی از همین تغییر بودند. پارسیان می‌توانستند در برابر این تغییرات صرفاً رویکردی تدافعی اتخاذ کنند و درون جامعهٔ خود باقی بمانند؛ اما بخشی از آنان مسیر دیگری را انتخاب کردند: وارد این ساختارهای جدید شدند، از فرصت‌های آن استفاده کردند و در عین حال کوشیدند هویت جمعی خود را حفظ کنند. به همین دلیل، شاید بتوان گفت پارسیان از موقعیت اقلیت بودن خود صرفاً به عنوان یک محدودیت استفاده نکردند. آنان توانستند از شبکه‌های درونی جامعهٔ خود، سرمایهٔ اقتصادی، آموزش، روابط اجتماعی و ارتباط با ساختارهای بیرونی برای ایجاد نوعی قدرت اجتماعی استفاده کنند که بسیار فراتر از اندازهٔ جمعیتی‌شان بود. این مسئله از نظر جامعه‌شناختی نیز قابل‌توجه است؛ زیرا نشان می‌دهد اقلیت بودن الزاماً با انزوا یکی نیست. یک اقلیت می‌تواند مرزهای هویتی خود را حفظ کند و در عین حال به‌شدت در ساختار اقتصادی و اجتماعی جامعهٔ بزرگ‌تر مشارکت داشته باشد. ۳

پارسیان در بمبئی با شهری مواجه شدند که در ابتدا بیشتر یک مرکز تجاری محلی بود، اما در جریان گسترش استعمار و توسعهٔ تجارت دریایی، در حال تبدیل شدن به یکی از مهم‌ترین مراکز اقتصادی هند بود. آنان نه‌تنها از این تحول اقتصادی استفاده کردند، بلکه خود نیز در شکل‌گیری آن مشارکت داشتند. شرکت‌های ساختمانی، بازرگانی، کشتی‌سازی، پارچه‌بافی و فعالیت‌های اقتصادی مختلف ایجاد کردند و در نتیجه نقش مهمی در توسعهٔ اقتصادی بمبئی داشتند. به یک معنا، می‌توان گفت پارسیان در ساختن بمبئی مدرن سهم قابل‌توجهی داشتند و نمی‌توان تاریخ اقتصادی این شهر را بدون توجه به نقش آنان فهم کرد. اما مسئله به تجارت و انباشت ثروت محدود نماند. از سدهٔ نوزدهم، هنگامی که آموزش به سبک بریتانیایی در هند گسترش پیدا کرد، پارسیان از جمله نخستین گروه‌هایی بودند که از این نظام آموزشی استفاده کردند. ارتباطی که آنان از قبل با بریتانیا و شبکه‌های اقتصادی و اجتماعی جدید پیدا کرده بودند، در این مرحله نیز برایشان اهمیت داشت. پارسیان در این دوره سرمایه‌گذاری قابل‌توجهی بر آموزش انجام دادند و رهبران پارسی، در همکاری با هندوهای متعلق به طبقات بالای جامعه، شروع به تأسیس و سازمان‌دهی انجمن‌های علمی و آموزشی و مدارس جدید در بمبئی کردند. یعنی سرمایهٔ اقتصادی به‌دست‌آمده از تجارت، صرفاً در حوزهٔ مصرف شخصی باقی نماند، بلکه بخشی از آن وارد ساخت نهادهای آموزشی و اجتماعی شد. حتی گفته شده است که بخش قابل‌توجهی از مدارس مدرن بمبئی با حمایت پارسیان شکل گرفت. همچنین آماری وجود دارد که نشان می‌دهد در سدهٔ نوزدهم حدود ۸۰ درصد دختران پارسی تحت آموزش قرار می‌گرفتند. اگر این آمار را در زمینهٔ تاریخی خود در نظر بگیریم، یعنی در جامعهٔ هندِ سدهٔ نوزدهم، رقم بسیار قابل‌توجهی است و نشان می‌دهد که آموزش، به‌خصوص آموزش زنان، در میان بخشی از جامعهٔ پارسی اهمیت ویژه‌ای پیدا کرده بود. نکتهٔ جالب دیگر این است که سرمایه‌ای که پارسیان از طریق تجارت، به‌خصوص تجارت با بریتانیا، به دست آوردند، صرفاً برای مصرف شخصی مورد استفاده قرار نگرفت. بخش قابل‌توجهی از این سرمایه دوباره وارد فعالیت‌های اقتصادی شد؛ برای مثال در بانک‌ها، مؤسسات مالی و فعالیت‌های اقتصادی مختلف سرمایه‌گذاری شد. آنان تلاش کردند در شکل‌گیری سیستم بانکداری و مؤسسات مالی جدید نیز نقش داشته باشند. بنابراین، مسئله دیگر فقط این نبود که یک گروه کوچک «ثروتمند» شده است؛ بلکه بخشی از آن ثروت در فرآیند شکل‌گیری ساختارهای اقتصادی جدید وارد شد و به ابزاری برای تولید سرمایهٔ بیشتر تبدیل شد. از همین‌جا می‌توان تفاوتی میان «ثروتمند شدن» و «تولید یک قدرت اقتصادی پایدار» مشاهده کرد. ثروت اگر صرفاً در سطح دارایی خصوصی باقی بماند، ممکن است در یک یا چند نسل از بین برود؛ اما وقتی وارد آموزش، بانکداری، صنعت، سرمایه‌گذاری و نهادسازی می‌شود، می‌تواند قابلیت بازتولید خود را در نسل‌های بعدی پیدا کند. در مورد پارسیان نیز سرمایهٔ اقتصادی به تدریج به سرمایهٔ انسانی و اجتماعی تبدیل شد و آموزش، ایجاد مدارس و مؤسسات علمی، فعالیت‌های اقتصادی و شبکه‌های اجتماعی امکان بازتولید آن را در اشکال مختلف فراهم کردند. در کنار این تحول اقتصادی و نهادی، تحول فرهنگی و اجتماعی جامعهٔ پارسی نیز اهمیت دارد. از همان دورهٔ استعمار و ارتباط نزدیک با بریتانیا، جامعهٔ پارسی به‌شدت تحت تأثیر فرهنگ غربی قرار گرفت. البته این تأثیر به معنای از بین رفتن کامل هویت دینی و فرهنگی آنان نبود؛ بلکه بیشتر نوعی بازسازی سبک زندگی و ساختار اجتماعی در کنار حفظ بخش‌هایی از هویت پارسی و زرتشتی بود. برای مثال، سن ازدواج در جامعهٔ پارسی افزایش پیدا کرد، دخترها و پسرها استقلال بیشتری نسبت به خانواده پیدا کردند، مهاجرت بین‌المللی در میان آنان افزایش یافت و در مجموع ساختار خانواده و سبک زندگی تغییر کرد. بنابراین، با جامعه‌ای مواجه هستیم که از یک طرف توانسته است بخش‌هایی از هویت دینی و فرهنگی خود را حفظ کند و از طرف دیگر، در عرصه‌های اقتصادی، آموزشی و اجتماعی به‌شدت مدرن و غربی شود. نوعی ترکیب میان حفظ هویت پارسی و زرتشتی از یک سو و مدرنیته، سرمایه‌داری، آموزش مدرن و سبک زندگی غربی از سوی دیگر شکل گرفت. این ترکیب برای من یکی از جالب‌ترین وجوه تاریخ پارسیان است؛ زیرا معمولاً تصور می‌کنیم مدرن شدن یک جامعهٔ اقلیت، الزاماً به معنای تضعیف یا حذف هویت سنتی آن است، در حالی که تجربهٔ پارسیان نشان می‌دهد که این دو الزاماً در تضاد کامل با یکدیگر قرار ندارند. ۲

پارسیان هند؛ چگونه یک اقلیت کوچک به یک قدرت اقتصادی تبدیل شد؟ امروز به نکته‌ای دربارهٔ پارسیان هند برخوردم که برایم جالب بود و گفتم درباره‌اش بنویسم. پیش از این، آشنایی من با پارسیان چندان عمیق نبود؛ در حد همان آشنایی دورادوری که می‌دانستم گروهی از ایرانیان زرتشتی‌تبار هستند که پس از فتح ایران به دست مسلمانان از ایران مهاجرت کردند و در هند مستقر شدند. چیزی که البته همیشه درباره‌شان شنیده بودم، ثروت و جایگاه اجتماعی بالای آنان بود. حتی یک بار با یک هندی‌نپالی صحبت می‌کردم و او می‌گفت پارسی‌ها بسیار ثروتمندند، اخلاق‌مدارند و اساساً بسیاری از هندی‌ها، فارغ از تعلق دینی‌شان، نگاه مثبتی به آنان دارند. این جامعه به شکلی جالب، جایگاهی خاص در ساختار اجتماعی هند پیدا کرده است؛ نه لزوماً به این معنا که پارسی‌ها الگوی رسمی جامعهٔ هند باشند، بلکه به این معنا که خاندان‌هایی در میان آنان شکل گرفته‌اند که می‌توان جایگاهشان را با خاندان‌های بزرگ اقتصادی در جوامع دیگر مقایسه کرد؛ خاندان‌هایی بسیار ثروتمند و موفق که در طول چند نسل، علاوه بر انباشت سرمایه، نفوذ اجتماعی قابل‌توجهی نیز پیدا کرده‌اند. همین مسئله برای من همیشه یک سؤال بوده است: اینکه این گروه چگونه توانسته‌اند، با وجود آنکه یک اقلیت دینی هستند، از نظر جمعیتی بسیار کوچک‌اند و حتی از نظر تاریخی نیز به جامعهٔ میزبان تعلق ندارند و ایرانی محسوب می‌شوند، به چنین جایگاه اقتصادی و اجتماعی‌ای برسند؟ پارسیان هند در واقع گروهی از ایرانیان زرتشتی‌تبار هستند که پس از آنکه ایران به سلطهٔ اعراب درآمد، در چند مرحله از ایران مهاجرت کردند و در شبه‌قارهٔ هند، به‌ویژه در نواحی غربی آن، سکونت یافتند. بنابراین، می‌توان آنان را یکی از نخستین گروه‌های بزرگ مهاجر ایرانی دانست که از ایران خارج شدند و در سرزمینی دیگر جامعه‌ای نسبتاً پایدار تشکیل دادند. از همین منظر، تاریخ پارسیان را می‌توان بخشی از تاریخ مهاجرت ایرانیان و یکی از مهم‌ترین نمونه‌های دیاسپورای دینی نیز در نظر گرفت. اما مسئلهٔ اصلی برای من، نسبت میان اندازهٔ جمعیتی این جامعه و جایگاه اقتصادی و اجتماعی آن است. پارسیان، با وجود اینکه یک اقلیت دینی و از نظر جمعیتی اقلیتی بسیار کوچک در جامعهٔ هند هستند، توانسته‌اند در عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی جایگاهی بسیار فراتر از وزن جمعیتی خود پیدا کنند. معمولاً وقتی دربارهٔ اقلیت‌های دینی، به‌خصوص اقلیت‌های بسیار کوچک، صحبت می‌کنیم، انتظار نداریم که لزوماً به چنین قدرت و نفوذی برسند. برای مثال، می‌توان این مسئله را با وضعیت زرتشتیان خود ایران مقایسه کرد؛ جامعه‌ای که جمعیت بسیار کوچکی دارد و اگرچه در برخی دوره‌ها و حوزه‌ها حضور اجتماعی مهمی داشته، اما در ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی معاصر ایران، به نسبت جمعیت خود، چنین جایگاه گسترده‌ای ندارد. در بررسی به نکته‌ای رسیدم که به نظرم بسیار جالب است؛ گویا در نقطه‌ای از تاریخ پارسیان، معادله تغییر می‌کند. یعنی جامعه‌ای که می‌توانست به دلیل کوچک بودن، مهاجر بودن و اقلیت دینی بودن، رویکردی محافظه‌کارانه و درون‌گرا اتخاذ کند، در مقطعی این محافظه‌کاری را، دست‌کم در حوزه‌های اقتصادی و اجتماعی، تا حدی کنار می‌گذارد و به جای آنکه صرفاً درون جامعهٔ خودش باقی بماند، وارد ساختار اقتصادی و اجتماعی جدیدی می‌شود که در اثر گسترش استعمار بریتانیا در هند در حال شکل‌گیری بود. وقتی پارسیان وارد تجارت با بریتانیایی‌ها شدند، به تدریج وارد شبکه‌های اقتصادی جدیدی شدند؛ شبکه‌هایی که با ساختار اقتصادی پیشین هند تفاوت داشتند و فرصت‌های تازه‌ای برای تجارت، سرمایه‌گذاری و انباشت سرمایه فراهم می‌کردند. ظاهراً پس از آغاز گسترش قدرت استعماری بریتانیا در هند، پارسیان نسبتاً زود وارد این ارتباط اقتصادی شدند. در سدهٔ هجدهم، هنگامی که بریتانیایی‌ها حضور خود را در مناطق ساحلی هند گسترش دادند، پارسیان عمدتاً در سواحل گجرات سکونت داشتند و به تدریج وارد تجارت با بریتانیایی‌ها شدند. این مسئله از این جهت جالب است که پارسیان از نخستین گروه‌های هندی بودند که وارد تجارت مستقیم با بریتانیایی‌ها شدند، در شرایطی که تجارت در آن دوره فعالیتی پرریسک بود و ورود به شبکه‌های تجاری جدید می‌توانست با خطرهای اقتصادی و سیاسی قابل‌توجهی همراه باشد. از سدهٔ هجدهم به بعد، رابطهٔ اقتصادی پارسیان با بریتانیایی‌ها گسترده‌تر شد و آنان بیش از گذشته در شبکه‌های اقتصادی جدید قرار گرفتند. در نهایت، بخش مهمی از جامعهٔ پارسی از گجرات به بمبئی مهاجرت کرد و از سدهٔ نوزدهم به بعد، بمبئی عملاً به مرکز اصلی جامعهٔ پارسی تبدیل شد. ۱

زندگیم به‌شدت سینوسی پیش می‌ره؛ اگه یه هفته خوب باشه، هفته‌ی بعدش به‌شدت جهنمیه. خدایا، نکن این کارا رو با من 😭

برخلاف تعبیر غرب مسیحی از زیارت، تعبیری که در آن حرکت اساساً «پیشرفت» تلقی می‌شود لذا می‌توان سفر را گونه‌ای از زیارت انگاشت، تعبیر اسلامی زیارت حاوی تصوری از بازگشت است، بازگشتی به خاستگاه.

کارول دلانی

به سرو گفت کسی میوه‌ای نمی‌آری جواب داد که آزادگان تهی دستند سرو ابرکوه #حضرت_سعدی

به نظرم این همون جاییه که مفهوم «اسلام فراملی» اهمیت پیدا می‌کنه. انگار اسلام، مثل خیلی از ادیان دیگه، کم‌کم داره از روایت‌های کاملاً محلی فاصله می‌گیره و به سمت یک روایت جهانی‌تر حرکت می‌کنه؛ روایتی که بیش از اینکه به تفاوت‌های تاریخی و فرهنگی هر جامعه توجه داشته باشه، روی عناصر مشترک، بُلد و عام تأکید می‌کنه. البته این روند یک پیامد مهم و منفی داره. وقتی روایت فراملی پررنگ‌تر می‌شه، ممکنه تجربه‌های محلی/منطقه‌ای و واقعی مردمی که زیر سایه‌ی ساختارهای دینی تحت فشار زندگی می‌کنن کمتر دیده بشه. در نتیجه، گاهی تصویری که از اسلام در شبکه‌های اجتماعی ساخته می‌شه، بیش از آنکه بازتاب تجربه‌ی زیسته‌ی مسلمانان در کشورهای اسلامی باشه، بازتاب تجربه‌ی مسلمانان دیاسپوراست؛ تجربه‌ای که به اقتضای محیط جدید، دین رو به شکل متفاوتی بازتعریف کرده. پ‌ن‌: بد نیست برای فهم بهتر رابطه دین و دیاسپورا نگاهی هم به این مقاله بندازید👇🏻: Religion and Diaspora, Steven Vertovec, Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford

دیاسپورا و بازتعریف اسلام در بستر مهاجرت اخیراً مشغول مطالعه‌ی یک پژوهش نسبتاً مفصل درباره‌ی دیاسپورا هستم و وسط این مطالعه به مسئله‌ای برخوردم که به نظرم جالب اومد. این روزها توی سوشال‌مدیا محتوای زیادی از طرف مسلمان‌های ساکن اروپا یا آمریکای شمالی منتشر می‌شه که هدفش تقویت یا تبلیغ اسلامه؛ از ویدیوهایی که توش به دخترهای اروپایی حجاب هدیه می‌دن گرفته تا بلاگرهایی که آگاهانه روی نماز، روزه، حجاب و سایر مناسک دینی تأکید می‌کنن و سعی دارن تصویری مثبت و حتی آرمانی از اسلام ارائه بدن. برای من و شما که داخل یک کانتکست اسلامی زندگی می‌کنیم، جایی که تقریباً همه‌ی ساختارهای اجتماعی و سیاسی به شکلی از دین متأثرن، این نوع بازنمایی گاهی مضحک یا دست‌کم اغراق‌آمیز به نظر می‌رسه. شاید اولین واکنش این باشه که این محتواها رو سفیدشویی یا نوعی مثبت‌گرایی افراطی درباره‌ی اسلام بدونیم. اما امروز به این فکر کردم که شاید بشه از زاویه‌ی دیگه‌ای هم به این پدیده نگاه کرد و رفتار این افراد رو صرفاً به انگیزه‌های سیاسی یا پروژه‌های تبلیغی تقلیل نداد. شاید بهتر باشه به جای اینکه بپرسیم «دارن چه کار می‌کنن؟» بپرسیم «چرا چنین تصویری از اسلام تولید می‌کنن؟» به نظرم یکی از راه‌های فهم این مسئله، نگاه کردن بهش از دریچه‌ی دیاسپوراست. دیاسپورا، به ساده‌ترین تعریف، پراکندگی یک ملت یا یک قوم در خارج از سرزمین مادریه، در حالی که اعضای اون همچنان پیوندهای فرهنگی، زبانی، تاریخی یا عاطفی خودشون رو با سرزمین مبدأ حفظ می‌کنن. البته خاستگاه تاریخی این مفهوم به پراکندگی یهودیان برمی‌گرده، اما امروز دیگه فقط درباره‌ی یهودیان به کار نمی‌ره و برای خیلی از جوامع مهاجر استفاده می‌شه. حالا فرض کنید یک گروه از سرزمین خودش مهاجرت می‌کنه و وارد جامعه‌ای با نظام فرهنگی کاملاً متفاوت می‌شه. معمولاً اولین اتفاقی که می‌افته اینه که افراد هم‌قوم یا هم‌فرهنگ همدیگه رو پیدا می‌کنن و کم‌کم اجتماع‌های خودشون رو می‌سازن. بعد از مدتی این اجتماع فقط یک تجمع قومی نیست؛ نهادهای فرهنگی، هویت مشترک و از همه مهم‌تر، دین، توی اون نقش پررنگی پیدا می‌کنه. اما نکته‌ی مهم اینجاست که این دین، دقیقاً همون دینی نیست که در سرزمین مبدأ وجود داشت. دین هم مثل خود جامعه، در مواجهه با محیط جدید تغییر می‌کنه. اینجا بود که به ذهنم رسید شاید بخش زیادی از کسانی که امروز این نوع محتواها رو تولید می‌کنن، نسل دوم یا سوم همین جوامع دیاسپورایی باشن. آدم‌هایی که اسلام رو نه در ایران، افغانستان یا مصر، بلکه در دل جوامع اروپایی یا آمریکای شمالی تجربه کردن. طبیعی هم هست که تجربه‌ی دینی اون‌ها با تجربه‌ی ما یکی نباشه. اون‌ها توی جامعه‌ای زندگی می‌کنن که نهادهای اصلیش، از اقتصاد و آموزش گرفته تا سیاست و حقوق، اساساً بر مبنای روایت دینی شکل نگرفته. بنابراین اسلام برای اون‌ها جایگاه و کارکرد متفاوتی پیدا می‌کنه. نکته‌ی جالب‌تر اینه که خیلی از پژوهش‌های دیاسپورا دقیقاً به همین مسئله اشاره می‌کنن؛ اینکه مهاجرت فقط باعث جابه‌جایی یک دین نمی‌شه، بلکه خود دین رو هم تغییر می‌ده. حتی گاهی این تغییر از جامعه‌ی مهاجر دوباره به جامعه‌ی مبدأ برمی‌گرده و روی اون هم اثر می‌ذاره. خیلی از پژوهشگرا معتقدن که ادیان همیشه دو تا لایه دارن؛ یه لایه از باورهای بنیادین که باعث می‌شه دین تداوم پیدا کنه و باقی بمونه، و یه لایه هم از عناصر فرهنگی که با گذر زمان و توی بسترهای مختلف تغییر می‌کنن. مهاجرت دقیقاً روی همین لایه دوم اثر می‌ذاره. برای همین، دیاسپورا فقط باعث نمی‌شه یه دین از یه سرزمین به سرزمین دیگه منتقل بشه، بلکه خودش به یکی از مهم‌ترین عواملی تبدیل می‌شه که اون دین رو دوباره تفسیر و بازتعریف می‌کنه. نمونه‌های جالبی هم درباره‌ی این موضوع وجود داره. مثلاً درباره‌ی بعضی از جوامع مسلمان مهاجر در کانادا نشون داده شده که نسل‌های جدید، برخلاف نسل اول، کمتر روی سنت‌های محلی یا فرقه‌ای تأکید می‌کنن و بیشتر خودشون رو با اسلام به معنای عام تعریف می‌کنن؛ یعنی به جای اینکه هویت دینی‌شون رو از سنت‌های منطقه‌ای بگیرن، بیشتر به قرآن و سنت ارجاع می‌دن و سعی می‌کنن چیزی رو که «اسلام اصیل» می‌دونن برجسته کنن. (تا حدی حتی تمایل به جنبش‌های اصطلاحاً بنیادگرا پیدا می‌کنند) به نظرم این دقیقاً همون چیزیه که امروز توی فضای مجازی هم می‌بینیم. شاید به همین دلیله که وقتی یک بلاگر مسلمان در نیویورک یا لندن از حجاب حرف می‌زنه، تصویری که ارائه می‌ده با تجربه‌ی کسی که در ایران یا افغانستان زندگی کرده کاملاً متفاوته. نه لزوماً چون یکی صادق‌تره و دیگری ناصادق، بلکه چون هر کدوم دارن از دل دو تجربه‌ی اجتماعی متفاوت درباره‌ی یک دین حرف می‌زنن.

شاید روزی هزار بار امیدم بمیره ولی باز همون دخترِ خیالبافِ رویاپرداز می‌مونم.

دارم به این فکر می‌کنم که یکی از معیارهای سنجش میزان توسعه‌یافتگی یه کشور قطعاً باید این باشه که چه تعداد از افراد توی حوزه‌ای مشغول به کارن که واقعاً بهش علاقه دارن. یعنی تا چه اندازه مسیر کسب معیشت‌شون با مسیری که می‌تونن از طریقش خواسته‌های درونی، آرمان‌ها و هدف‌های شخصیشون رو محقق کنن، هم‌پوشانی داره.

جنت خواه و تحکیم مواضع اسرائیل؟ خودتون با اتهام زدنتون خنده‌تون نمی‌گیره!

قالی مامان

وقتی بچه بودم، آن زمان‌هایی که هنوز رابطه‌م با بابام گرم بود و کانکشن‌مون زیاد، هر وقت ازش می‌خواستم برام قصه تعریف کنه، معمولاً یک قصه تکراری رو تعریف می‌کرد؛ قصه‌ای که درون‌مایه‌ای از حقیقت و عمل درست داشت، از امید به اینکه اگر پایبند حقیقت، درستکاری و عمل درست بمونیم، دنیا هم باب میل ما می‌چرخه و در نهایت نتیجه‌ای رو که دوست داریم می‌گیریم. داستان از این قرار بود که در یک شهر جادویی، فاخر و پر از تجملات، قرار بود برای پسر پادشاه، یعنی ولیعهد، همسری انتخاب بشه. پادشاه خردمند تصمیم گرفت مرحله گزینش همسر رو به شکلی پیش ببره که انسانی صادق و درستکار سر راه پسرش قرار بگیره؛ کسی که بتونه ملک و مملکت رو در امان نگه داره و نظم آرمانی رو بر پایه صداقت بنا کنه. پادشاه به جارچیان اعلام می‌کنه که این فراخوان رو در سراسر سرزمین منتشر کنند: پسر پادشاه قصد داره همسری اختیار کنه و مراحل گزینش این همسر بدین شکله: دختران شایسته باید در روزی معین در قصر پادشاه جمع بشن، بذرهای یکسانی از گیاه دریافت کنن و به پرورش اون مشغول بشن. پرورش‌دهنده زیباترین گیاه می‌تونه به مقام همسری پسر پادشاه برسه و ملکه آینده بشه. زیباترین و ثروتمندترین دختران کشور جمع می‌شن. در بین اون‌ها یک دختر رعیتِ ساده‌زیست هم حضور داره. همه بذرها رو دریافت می‌کنن و برمی‌گردن تا در مهلت یک‌ماهه، گیاه خودشون رو پرورش بدن. طول قصه رو کوتاه کنم؛ تمام دختران اشراف‌زاده اصلاً اقدام به پرورش بذر نمی‌کنن و چند روز مونده به موعد مقرر، از سرزمین‌های دور گیاهان و گل‌های نادر و شگفت‌انگیز تهیه می‌کنن تا شانسشون رو در رقابت امتحان کنن. اما دختر رعیت از همون روز اول بذر رو می‌کاره و با دقت ازش مراقبت می‌کنه. بعد از چند روز متوجه می‌شه که هیچ تغییری حاصل نشده، اما همچنان به رسیدگی ادامه می‌ده. تا پایان مهلت مقرر، حتی یک جوانه هم از بذر بیرون نمیاد. سهمش فقط یک گلدون خالیه. روز برگزاری مراسم، دختر از شرکت کردن خودداری می‌کنه و به پدرش می‌گه چطور با این احساس شرم، با این گلدون خالی و این بی‌حاصلی وارد قصری بشه که مطمئناً همه با انواع و اقسام گل‌های نادر و شگفت‌انگیز حاضر می‌شن. اما پدرش در جواب می‌گه: مهم اینه که تو تلاشت رو کردی. کسی که تلاشش رو کرده، به هیچ عنوان نباید شرمنده باشه. گلدون خالی رو بردار و ببر. دختر گلدون خالی رو می‌بره و در راهرو، میان گلدون‌های پُر و پیمون بقیه قرار می‌ده در پایان مراسم مشخص می‌شه که تمام بذرهایی که به حاضران داده شده بود، پخته بودند و اساساً امکان رشد نداشتند. تمام این ماجرا فقط برای گزینش فردی درستکار و صادق طراحی شده بود. دختر، نتیجه صداقت و عملکردش رو می‌بینه و به همسری پسر پادشاه درمیاد. بابا مدت‌هاست این قصه رو فراموش کرده، اما منی که تو شش، هفت‌سالگی با فکر این داستان‌ها و درسی که ازشون گرفتم می‌خوابیدم، هرگز قرار نیست این قصه رو فراموش کنم. هرگز قرار نیست فراموش کنم که آدم‌های درست، مزد کارشون رو می‌گیرن. هرگز قرار نیست فراموش کنم که «خوش باش که ظالم نبرد راه به منزل». حالا اصلاً چی شد که یاد این قصه بچگیم افتادم؟ بعد از اتفاقی که امروز برای دو نفر از عزیزان این سرزمین افتاد، خیلی از ما از سر استیصال، حس شرم و خستگی کردیم. احساس خجالت کردیم، احساس بی‌کفایتی کردیم. ولی بگم که به قول نیکا: «...نه ما باید عذر بخوایم نه ما باید خجالت بکشیم و نه ما باید عذاب وجدان بگیریم و نه ما باید احساس کنیم نتونستیم. ما ادم نکشتیم. ما با هرچی داشتیم تلاش کردیم. با دستای خالی. خیلی خالی. اونی که باید عذربخواد اونان. اونی که باید خجالت بکشه اونان. اونی که باید عذاب بکشه اونان. چون نمی‌کشن ما نباید جاشون بکشیم.» ما صادقانه تلاش کردیم، درستکارانه عمل کردیم و حالا اگر با گلدون خالی مواجهیم، مقصر ما نیستیم. به هیچ عنوان خودتون رو سرزنش نکنید. من با تمام وجودم مطمئنم روزی مزد همه کارهایی رو که کنار هم، شونه‌به‌شونه انجام دادیم و خواهیم گرفت؛ روزی که بذرهای تازه‌ای که کاشتیم، گلدون‌هامون رو سبز، شاداب و زنده می‌کنن.

دیگه نه دلم میخواد آفتاب بزنه نه تحمل شنیدن صدای اذان رو دارم. خدایا نگاه کن بهون چیزی ازمون نمونده‌.

من نیز برای استخدام به عنوان کارآموز آموزشی به آنجا رفته بودم. در تمام مسیر، به این فکر می‌کردم که اگر روزی وارد کلاس شوم، مهم‌ترین کاری که می‌توانم انجام دهم، آموزش تاریخ نیست؛ بلکه آموختن شیوه‌ی اندیشیدن است. اینکه دانش‌آموز بداند حقیقت را نباید از زبان هیچ قدرتی، بی‌چون‌وچرا پذیرفت. اینکه بیاموزد پرسش کردن، نه تهدید، بلکه نخستین گام فهمیدن است. اما مانند بسیاری از افراد دیگری که نه وابستگی سیاسی دارند و نه سرمایه‌ی روابط، جایی در این ساختار پیدا نکردم. شاید به همین دلیل است که هرچه بیشتر به آموزش فکر می‌کنم، کمتر آن را مسئله‌ای صرفاً فرهنگی می‌بینم. آموزش، سیاسی‌ترین نهاد هر جامعه است؛ زیرا آینده را می‌سازد. هر حکومتی که بخواهد همه‌چیز را کنترل کند، دیر یا زود به مدرسه می‌رسد. و هر جامعه‌ای که بخواهد آزاد باشد، ناگزیر باید نخست آموزش را آزاد کند. مدرسه زمانی مدرسه است که انسان‌های مستقل تربیت کند، نه مقلدان ماهر؛ شهروندانی پرسشگر، نه حافظان بی‌چون‌وچرای روایت رسمی. توسعه از جایی آغاز می‌شود که آموزش، از سایه‌ی قدرت بیرون بیاید و رسالت واقعی خود را، یعنی پرورش انسان آزاد، دوباره به یاد آورد.

مدرسه؛ خانه‌ی آموزش یا کارخانه‌ی بازتولید قدرت؟ امروز برای مصاحبه‌‌ای کاری به دبیرستانی رفتم؛ تجربه‌ای که بیش از آنکه مرا به یاد آموزش بیندازد، بار دیگر این واقعیت را پیش چشمم آورد که در بسیاری از جوامع، مدرسه هرگز صرفاً یک نهاد آموزشی نبوده است. مدرسه، هرجا که قدرت میلِ به فراگیر شدن پیدا کند، به یکی از مهم‌ترین ابزارهای بازتولید همان قدرت تبدیل می‌شود. نظام‌های توتالیتر به خوبی می‌دانند که اگر می‌خواهند آینده را در اختیار داشته باشند، باید ذهن کودکان را در اختیار بگیرند. از همین رو، مدرسه برای آنان نه محل آموزش، بلکه کارخانه‌ی تولید انسان‌های مطلوب‌ست؛ انسان‌هایی که پیش از آموختن چگونه اندیشیدن، می‌آموزند چگونه اطاعت کنند. نخستین چیزی که توجهم را جلب کرد، خود ساختمان بود. معماری، برخلاف آنچه بسیاری تصور می‌کنند، هرگز خنثی نیست. هر بنا حامل نوعی جهان‌بینی‌ست. فضای مدرسه، با دیوارهای بلند، رنگ‌های مرده، راهروهای بسته و اتاق‌هایی که گویی بیش از آنکه برای گفت‌وگو ساخته شده باشند، برای نظارت طراحی شده‌اند، ناخودآگاه مرا به یاد زندان انداخت. شاید این مقایسه اغراق‌آمیز به نظر برسد، اما زندان و مدرسه، دست‌کم در نظام‌های اقتدارگرا، نسبت نزدیکی با یکدیگر پیدا می‌کنند؛ هر دو بدن را نظم می‌دهند، رفتار را کنترل می‌کنند و از انسان، سوژه‌ای فرمان‌بردار می‌سازند. پس از آن، حجم تبلیغات ایدئولوژیک مدرسه بود که توجهم را ربود. بنرها، تصاویر، نمایشگرها و شعارهایی که از هر دیوار آویزان بودند، آن‌چنان فضا را اشغال کرده بودند که گویی آموزش در حاشیه قرار گرفته و تبلیغات به متن آمده است. در چنین فضایی، مدرسه دیگر صرفاً محل انتقال دانش نیست؛ به یکی از آن چیزی تبدیل می‌شود که لوئی آلتوسر «دستگاه ایدئولوژیک دولت» می‌نامید؛ نهادی که وظیفه‌اش نه آموزش علوم، بلکه بازتولید جهان‌بینی رسمی و مشروعیت‌بخشیدن به نظم سیاسی است. جالب آنکه در کنار این همه ادعای نظم، بی‌نظمی مطلق حکم‌فرما بود. روز ثبت‌نام بود و مدرسه به صحنه‌ای از آشفتگی تبدیل شده بود. سلسله‌مراتب اداری وجود داشت، اما هیچ‌کس دقیقاً نمی‌دانست چه می‌کند. خانواده‌ها ساعت‌ها میان اتاق‌ها سرگردان بودند و ساده‌ترین امور، پیچیده‌ترین تشریفات را پیدا کرده بود. این همان تناقض آشنای بوروکراسی‌های ناکارآمد است؛ ساختاری که بیش از آنکه برای خدمت به انسان طراحی شده باشد، انسان را وادار می‌کند در خدمت ساختار قرار بگیرد. اما آنچه بیش از همه ذهنم را درگیر کرد، نوع مواجهه‌ی مسئولان با دانش‌آموزان بود. بخش قابل توجهی از انرژی مدرسه صرف کیفیتِ آموزش نمی‌شد؛ صرف اندازه‌ی مانتو، نوع پوشش، مدل حرف زدن، نمره‌ی درسی و حتی کتاب‌هایی می‌شد که دانش‌آموزان می‌خوانند. در آن لحظه، این پرسش مدام در ذهنم تکرار می‌شد که آیا وظیفه‌ی مدرسه، آموزش است یا مدیریتِ سبک زندگی؟ آیا قرار است نوجوانی پانزده‌ساله، زیست جهان خود را کشف کند یا از همان ابتدا بیاموزد که چگونه خود را با الگوی مطلوب قدرت تطبیق دهد؟ در گوشه‌ای از مدرسه، میزی پر از کتاب دیدم. برای لحظه‌ای خوشحال شدم. تصور کردم هنوز جایی برای ترویج کتاب‌خوانی باقی مانده. اما وقتی عناوین کتاب‌ها را نگاه کردم، آن خوشحالی چندان دوام نیاورد. تقریباً همه‌ی کتاب‌ها حامل یک روایت واحد، یک قرائت واحد و یک جهان‌بینی واحد بودند. مسئله، خودِ کتاب نبود؛ مسئله این بود که مطالعه، هنگامی معنا پیدا می‌کند که انسان میان روایت‌های مختلف حق انتخاب داشته باشد. کتابی که تنها برای تثبیت یک ایدئولوژی خوانده شود، بیش از آنکه ابزار دانایی باشد، ابزار اقناع است. تلخ‌ترین صحنه، گریه‌ی دختری بود که تنها به دلیل نوع پوشش خود از ثبت‌نام بازمانده بود و مجبورش کرده بودند تعهد بدهد. آن صحنه بیش از هر سخنرانی‌ای درباره‌ی نسبت آموزش و قدرت حرف می‌زد. نظام‌های توتالیتر، پیش از آنکه به افکار انسان دست پیدا کنند، بدن او را تصاحب می‌کنند؛ از لباسش آغاز می‌کنند، به گفتارش می‌رسند و در نهایت، اگر بتوانند، اندیشه‌اش را نیز به انقیاد درمی‌آورند. کنترل، هرگز از مفاهیم بزرگ آغاز نمی‌شود؛ از کوچک‌ترین جزئیات زندگی روزمره آغاز می‌شود. در تمام مدتی که آنجا بودم، بیش از آنکه احساس کنم وارد یک مرکز آموزشی شده‌ام، احساس می‌کردم وارد نهادی شده‌ام که رسالتش تربیت شهروندانی مطیع، قابل پیش‌بینی و هم‌شکل است. گویی مدرسه دیگر قرار نیست به دانش‌آموز بیاموزد چگونه فکر کند؛ قرار است به او بیاموزد چه چیزی را فکر کند. تفاوت این دو، تفاوت میان آموزش و تلقین است؛ تفاوتی که بسیاری از نظام‌های اقتدارگرا عامدانه از میان برمی‌دارند.