Front Anarchiste – Version Française

Dans de nombreux contextes politiques et culturels, le terme « barbarie » fonctionne moins comme une description neutre que comme un moyen de tracer une frontière entre « nous » et « les autres ». Il peut obscurcir la complexité des réalités sociales, substituer le jugement à l'analyse et, dans certaines circonstances, contribuer à la reproduction des rapports de pouvoir. Dans une perspective anarchiste, la critique de tels concepts s'inscrit dans une critique plus large de la domination sous toutes ses formes, qui se manifeste non seulement dans les institutions politiques, mais aussi dans le langage et dans les modes de pensée établis. Si l'objectif est d'élargir la compréhension mutuelle et de réduire les diverses formes de domination, il pourrait être préférable de parler des structures concrètes de la violence, de l'inégalité et du pouvoir, plutôt que de diviser le monde entre « les civilisés » et « les barbares ». Une telle approche n'est pas seulement plus précise sur le plan analytique ; elle préserve également la possibilité du dialogue, de la critique et de l'autoréflexion. 9. Lectures recommandées Pour approfondir ces questions, les ouvrages suivants peuvent s'avérer utiles : Mikhaïl Bakounine, *Dieu et l'État* Pierre Kropotkine, *L'Entraide, un facteur de l'évolution* Rosa Luxemburg, écrits relatifs au slogan « Socialisme ou barbarie » Franz Boas, écrits sur le relativisme culturel Claude Lévi-Strauss, *Race et histoire* Samuel Huntington, *Le Choc des civilisations* L'œuvre de Huntington est particulièrement pertinente dans ce contexte car elle présente l'une des défenses contemporaines les plus connues des cadres interprétatifs fondés sur les civilisations et l'identité, bien que son approche théorique et politique diffère radicalement de la perspective critique développée dans cet essai.

Dans de tels cas, l'attention peut se déplacer de l'analyse d'actions, de politiques ou de structures spécifiques vers des jugements sur la valeur intrinsèque ou la nature de groupes humains entiers. Cela ne signifie pas que toutes les parties impliquées dans un conflit sont également responsables, ni qu'aucun comportement ne mérite condamnation. Le point est que les étiquettes généralisantes et déshumanisantes rendent souvent la réalité plus difficile à comprendre et réduisent l'espace disponible pour un dialogue critique. Pour cette raison, de nombreux chercheurs préfèrent analyser les actions, les politiques, les institutions et les structures de pouvoir, plutôt que de formuler des jugements sur la nature essentielle des individus ou des groupes. 6. Critiquer la dichotomie « civilisation »–« barbarie » Le concept de « barbarie » a traditionnellement été défini en opposition à celui de « civilisation ». Mais la civilisation implique-t-elle nécessairement liberté, égalité et justice ? L'expérience historique démontre que le colonialisme, les guerres à grande échelle, l'esclavage, la répression politique et diverses formes d'exploitation se sont produits également au sein de sociétés qui se considéraient comme « civilisées ». La tradition anarchiste a donc eu tendance à regarder avec scepticisme toute opposition simpliste entre « civilisation » et « barbarie ». Ce scepticisme à l'égard du concept de civilisation n'est pas limité à la pensée anarchiste. De nombreux anthropologues du XXe siècle, par exemple, ont critiqué la classification des sociétés en « civilisées » et « primitives » ou « barbares », soutenant que de telles classifications reflétaient souvent des présupposés ethnocentriques. Dans cette perspective, aucune culture ou société ne peut être adéquatement jugée uniquement sur la base des critères culturels d'une autre société. Ces critiques ont contribué à un usage plus prudent de termes tels que « barbare » dans l'anthropologie contemporaine et dans les sciences sociales. Dans ses écrits, Pierre Kropotkine a soutenu que la coopération, l'entraide et les formes de comportement éthique ne sont pas des produits exclusifs des États ou des institutions centralisées. Ils peuvent également émerger au sein de nombreuses formes locales et décentralisées d'organisation sociale. Dans cette perspective, la question centrale n'est pas de savoir qui est « civilisé » et qui est « barbare ». La question la plus importante est de savoir quelles formes de relations sociales élargissent la liberté humaine et lesquelles reproduisent la domination et l'inégalité. 7. Devrions-nous abandonner le terme « barbarie » ? Critiquer le concept de « barbarie » ne signifie pas nier la réalité de la violence, du génocide, de la torture ou de la criminalité organisée. Certains actes sont tellement horribles qu'une forte réponse morale à leur égard est tout à fait compréhensible. Néanmoins, dans les sciences humaines et l'analyse politique, il est souvent plus utile d'identifier des phénomènes spécifiques plutôt que de s'appuyer sur des étiquettes larges et très généralisantes. Par exemple : a) Au lieu de « barbarie », on peut parler de « violence systématique », de « crimes de guerre » ou de « graves violations des droits humains ». b) Au lieu d'« un retour à la barbarie », on peut parler d'« autoritarisme », d'« effondrement institutionnel » ou de « répression politique ». c) Au lieu de décrire une société ou une culture entière comme « barbare », on peut discuter de différences culturelles spécifiques ou de systèmes de valeurs différents. Ces termes peuvent néanmoins conserver des significations évaluatives, mais ils offrent en général une plus grande précision analytique et créent des conditions plus favorables à un dialogue rationnel et critique. 8. Conclusion

Par exemple, au sein de l'Empire romain, de nombreux peuples germaniques et d'autres populations situées au-delà des frontières impériales étaient décrits comme des « barbares ». Cette désignation n'exprimait pas seulement une différence culturelle ; elle représentait souvent également ces populations comme une menace à l'ordre établi. Des siècles plus tard, lors de l'expansion coloniale européenne, de nombreux peuples d'Afrique, d'Asie et des Amériques furent dépeints comme « sauvages », « arriérés » ou « non civilisés ». De telles représentations pouvaient être utilisées pour justifier la domination, l'occupation et les projets de « civilisation ». Même au cours du XXe siècle, la propagande de guerre a souvent représenté les ennemis à travers un langage analogue, rendant ainsi plus facile de légitimer ou d'accepter la violence exercée à leur encontre. Ce phénomène ne se limite pas aux États. Les mouvements, les partis politiques et les courants idéologiques ont également employé des concepts similaires pour établir des frontières entre « nous » et « les autres ». En sciences politiques et en sociologie, ce processus est souvent discuté en termes d'*othering*, c'est-à-dire de construction de l'altérité : le processus par lequel un groupe d'êtres humains est représenté comme étranger, inférieur ou menaçant. Cette argumentation n'implique pas que la violence réelle n'existe pas, ni que tout usage du terme « barbarie » soit nécessairement idéologique. La question est plutôt que le terme substitue souvent un large jugement moral à une description précise de ce qui s'est réellement passé. Ce faisant, il peut rendre plus difficile l'analyse de la complexité d'une situation. 4. L'étiquetage et la psychologie de l'« Autre » L'usage de termes tels que « barbare », « sauvage », « non civilisé » et d'expressions apparentées ne constitue pas seulement un phénomène politique. Il est également lié à des mécanismes bien établis étudiés par la psychologie sociale. Les recherches dans ce domaine ont démontré que les êtres humains ont tendance à comprendre le monde social à travers des catégories simplifiées. Une conséquence de cette tendance est la distinction entre un « groupe d'appartenance » (*in-group*) et un « groupe externe » (*out-group*). Lorsqu'un groupe est décrit à travers des étiquettes dépréciatives ou déshumanisantes, ses membres peuvent être perçus avec moins de probabilité comme des individus dotés d'expériences, de besoins et de droits comparables à ceux des autres. Dans de telles conditions, l'empathie envers l'« Autre » peut diminuer, tandis qu'il devient plus facile d'accepter des traitements discriminatoires ou violents. Pour cette raison, de nombreux chercheurs en sciences sociales soulignent que le langage n'est pas seulement un reflet de la réalité ; il peut également influencer le jugement moral et le comportement politique. Cela ne signifie pas que tout acte de dénomination ou de catégorisation constitue nécessairement une négation de l'humanité d'autrui. Le problème surgit lorsqu'un terme cesse de décrire des comportements, des institutions ou des structures spécifiques et présente au contraire un groupe humain entier comme intrinsèquement inférieur, dangereux ou dépourvu de valeur morale égale. 5. Formes contemporaines Bien que le mot « barbare » soit utilisé moins fréquemment dans de nombreuses sociétés contemporaines qu'auparavant, la logique sous-jacente au concept peut encore être observée sous de nouvelles formes. Dans les conflits politiques contemporains, des groupes sont parfois décrits à travers des étiquettes qui les représentent non pas simplement comme des rivaux ou des opposants, mais comme des menaces pour l'humanité, la culture ou l'ordre social lui-même. Des éléments de cette tendance peuvent être observés dans certains débats concernant la migration, la guerre, le terrorisme, les conflits ethniques et les controverses idéologiques.

La barbarie : un concept analytique ou un outil d'exclusion ? *Recherche de Hasse-Nima Golkar* Introduction L'objet de cet essai n'est pas d'établir si la violence et la criminalité existent, ni de nier la réalité de ces phénomènes. Il examine plutôt le rôle d'un concept particulier dans la manière dont ces phénomènes sont décrits et interprétés. Des termes tels que « barbare » et « barbarie » ont été employés pendant des siècles dans le discours politique, culturel et historique. Ils sont communément utilisés pour décrire la violence, la cruauté ou des comportements considérés comme « non civilisés ». Pourtant, ces termes eux-mêmes font rarement l'objet d'un examen critique. La « barbarie » est-elle simplement une description neutre de certaines formes de comportement, ou fonctionne-t-elle souvent comme un outil linguistique visant à tracer une frontière entre « nous » et « les autres » ? En s'appuyant sur la tradition anarchiste de la pensée sociale et politique, cet essai soutient que l'usage politique du terme « barbarie » dépasse fréquemment la simple description. Dans de nombreux contextes, il peut contribuer à la construction et à la reproduction de hiérarchies culturelles, morales et politiques. 1. Langage et pouvoir Au sein de la tradition anarchiste, la critique de la domination ne se limite pas à l'État ou aux institutions politiques formelles. Des penseurs tels que Mikhaïl Bakounine et Pierre Kropotkine ont souligné que l'autorité et la hiérarchie peuvent être reproduites à travers une variété d'institutions, y compris culturelles, éducatives et intellectuelles. Bien qu'ils n'aient pas élaboré directement une analyse systématique du langage politique ou du terme « barbarie », leurs critiques de la hiérarchie et de l'autorité fournissent une base pour examiner les concepts politiques et les formes du langage comme composantes possibles de mécanismes plus larges de domination. Ce lien a été développé ultérieurement dans les travaux de nombreux penseurs des sciences humaines et dans le cadre des théories du pouvoir. Ces approches ont démontré que le langage n'est pas simplement un moyen neutre de transmettre des significations. Il joue également un rôle actif dans la façon dont le monde social est compris. Les mots ne se contentent pas de décrire la réalité ; ils peuvent aussi contribuer à la construire, à la classifier et à l'organiser. Dans cette perspective, la « barbarie » peut être comprise comme un exemple de concept fréquemment impliqué dans le processus d'*othering*, c'est-à-dire le processus de construction de l'altérité : un processus par lequel le monde social est divisé en catégories telles que « civilisés » et « non civilisés », « nous » et « les autres ». 2. Les origines historiques du terme Le mot « barbare » dérive de l'ancien terme grec *barbaros*. Les anciens Grecs utilisaient initialement ce terme pour désigner des personnes dont ils ne comprenaient pas la langue. Dans son usage originel, il désignait principalement un « étranger » ou un « non-Grec ». Avec le temps, cependant, le terme acquit des connotations de plus en plus négatives et fut associé à des notions de férocité, d'infériorité culturelle et de comportement non civilisé. Par la suite, dans l'Empire romain et au sein des traditions politiques européennes, « barbare » fut de plus en plus utilisé pour désigner des ennemis extérieurs et des groupes perçus comme une menace à l'ordre établi. Ce développement historique suggère que le terme « barbare » a longtemps été lié à la délimitation des frontières de l'identité et à la distinction entre « nous » et « les autres ». 3. Barbarie et légitimation du pouvoir Les États, les empires et les forces politiques ont souvent construit l'image d'un « Autre » menaçant afin de préserver leur légitimité et de présenter leur autorité comme nécessaire ou justifiée. Le concept de « barbarie » a fréquemment joué un rôle dans ce processus.

Le slogan « Jin, Jiyan, Azadî » (« Femme, Vie, Liberté ») n’a pas été créé par Biden, Kamala Harris ou le Parti démocrate américain. Il est né au sein du mouvement des femmes kurdes et, à la suite de l’assassinat de Mahsa (Jina) Amini en Iran, est devenu un symbole mondial. Le fait que certains gouvernements aient ensuite exprimé leur soutien à ce slogan ne signifie pas qu’ils en soient les créateurs. La liberté et les droits des femmes n’appartiennent à aucun gouvernement. Nous ne parvenons sincèrement pas à comprendre quel intérêt tu peux avoir à te ranger aux côtés d’un régime théocratique — un régime qui emprisonne, torture, viole, exécute et réprime les femmes ainsi que celles et ceux qui luttent pour la liberté. Nous nous opposons à tous les États, qu’il s’agisse de l’impérialisme américain, de l’État israélien ou de la République islamique. Pourtant, tu choisis d’attaquer celles et ceux qui résistent tout en reprenant le récit même qui sert les intérêts d’un régime ayant emprisonné, torturé et tué des anarchistes ainsi que des dizaines de milliers de manifestants en Iran.

📝 Déchets du monde, cafards inutiles, terroristes, et vous mauvaises herbes et épines — unissez-vous ! Dans de nombreux mouvements de protestation, les gouvernements et ceux qui détiennent le pouvoir tentent de saper l'identité des manifestants avant même d'aborder leurs revendications. L'une des façons les plus courantes d'y parvenir est le langage — au moyen d'étiquettes qui privent les gens de leur statut de citoyens et les réduisent à quelque chose d'inutile, de dangereux ou de moins qu'humain. À l'été 2026, en Inde, après que certains responsables gouvernementaux eurent qualifié les jeunes chômeurs qui manifestaient de « cafards » et de « parasites », quelque chose d'inattendu se produisit. Bon nombre de ces mêmes jeunes se réapproprièrent l'insulte et en firent un symbole de résistance. Se désignant eux-mêmes comme le Mouvement des Cafards, ils descendirent dans la rue avec un slogan simple : « Et si tous les cafards s'unissaient ? » Ce qui débuta dans l'ironie se transforma rapidement en un vaste mouvement contre la corruption, le chômage et les défaillances du système éducatif, contribuant finalement à la destitution du ministre indien de l'Éducation. Ce n'était pas la première fois que les autorités décrivaient les manifestants comme des nuisibles ou comme quelque chose de jetable. En Iran, lors des protestations post-électorales de 2009, de nombreux manifestants furent qualifiés de « khas-o-khashak » (« mauvaises herbes et épines »), une expression destinée à les dépeindre comme insignifiants et indignes d'attention, plutôt que comme des citoyens exprimant des revendications politiques. Des dynamiques similaires se retrouvent ailleurs. Dans le monde entier, les opposants ont été qualifiés à différentes époques de « terroristes », de « virus », de « rats », d'« insectes », de « déchets » ou d'« agents étrangers ». Bien que ces cas diffèrent dans leurs contextes politiques et historiques, la sociologie politique pointe vers un mécanisme commun : l'étiquetage comme moyen de nier la légitimité de la dissidence. L'histoire démontre cependant que de telles étiquettes n'atteignent pas toujours leur but. Parfois, les mots mêmes destinés à humilier deviennent des symboles de solidarité. Lorsqu'un grand nombre de personnes est stigmatisé par la même étiquette, elles peuvent se la réapproprier, la redéfinir et la transformer en une identité collective. En Inde, « cafard » devint plus qu'une insulte — il devint l'étendard d'un mouvement. Des actes similaires de réappropriation du langage stigmatisant sont apparus dans de nombreuses sociétés. Du point de vue sociologique, ce processus peut être compris comme un renversement du stigmate : un groupe soustrait une étiquette péjorative à ceux qui l'ont imposée et lui donne une nouvelle signification. Un mot destiné à produire de la honte devient au contraire un signe de dignité, de solidarité et de résistance partagée. C'est peut-être pourquoi une formule telle que : *« Déchets du monde, cafards inutiles, terroristes, et vous mauvaises herbes et épines — unissez-vous ! »* fait écho au célèbre slogan « Travailleurs du monde, unissez-vous ! » Pourtant, il ne s'agit pas ici d'un appel à une idéologie particulière. C'est plutôt une expression symbolique de l'expérience partagée de personnes dans différents pays qui ont été soumises à des étiquettes déshumanisantes, indépendamment de leurs convictions politiques ou de leurs revendications spécifiques. Cela nous rappelle que le pouvoir cherche souvent à vaincre la dissidence non seulement par la force, mais aussi par le langage — en niant aux opposants le statut de personnes dignes d'être entendues. En ce sens, cet appel symbolique à l'unité représente une tentative de se réapproprier la dignité humaine et le simple droit d'être reconnu comme pleinement humain, au-delà des frontières politiques et idéologiques. Narrator

Pour de nombreuses personnes, la continuité des soins médicaux est devenue de plus en plus tributaire de la capacité financière plutôt que du besoin médical. Il est important de souligner que ces difficultés ne sont plus confinées aux segments les plus pauvres de la société. Des pans de la classe moyenne iranienne, autrefois relativement à l'abri sur le plan économique, connaissent désormais un déclin de leur niveau de vie, une réduction de leur épargne et une difficulté croissante à faire face aux dépenses quotidiennes. L'extension de la vulnérabilité économique à la classe moyenne reflète la profondeur et l'étendue de la crise actuelle. Du point de vue de l'économie politique, cette situation résulte de l'interaction de multiples facteurs structurels. Les sanctions internationales ont contraint le commerce et les ressources financières. Les conflits régionaux ont accru l'incertitude économique et perturbé les chaînes d'approvisionnement. L'inflation persistante a érodé les salaires réels, tandis que la stagnation économique prolongée a réduit les investissements productifs et les opportunités d'emploi. Dans le même temps, la corruption structurelle et les inefficacités institutionnelles ont affaibli l'allocation équitable des ressources et compromis l'efficacité des politiques économiques. Bien qu'aucun de ces facteurs n'explique à lui seul la crise dans son intégralité, ils ont ensemble engendré un cycle de déclin du bien-être et d'expansion de la privation économique. Comprendre cette situation exige de distinguer entre l'existence des biens et la capacité d'y accéder. Lorsque les ménages perdent le pouvoir d'achat nécessaire pour se procurer de la nourriture, des médicaments et d'autres biens essentiels, le problème dépasse la simple inflation. Il devient une question d'accès aux conditions fondamentales de l'existence. C'est précisément la caractéristique que les chercheurs contemporains identifient comme l'une des caractéristiques définissant la famine moderne. Les conséquences de telles conditions s'étendent bien au-delà de l'économie. Le recul de la sécurité alimentaire, la dégradation de la santé publique, la pression psychologique croissante, l'élargissement des inégalités sociales et l'érosion de la cohésion sociale représentent tous des effets potentiels à long terme. La privation nutritionnelle continue et l'accès limité aux soins de santé peuvent également avoir des conséquences durables pour les générations futures. Pour ces raisons, la crise actuelle en Iran ne devrait pas être comprise simplement comme une période de forte inflation ou de biens coûteux. Elle reflète plutôt une incapacité croissante, de la part de larges pans de la population, à garantir l'accès à des ressources essentielles malgré leur présence continue sur le marché. En ce sens, la crise ressemble de plus en plus à une famine moderne — définie non par des rayons vides, mais par un pouvoir d'achat vide. Tant que les biens essentiels resteront économiquement inaccessibles à des portions significatives de la société, les préoccupations concernant la malnutrition, la dégradation de la santé publique et l'approfondissement des inégalités sociales demeureront à la fois urgentes et justifiées. Narrator

LA FAMINE MODERNE EN IRAN Ces dernières années, l'Iran a traversé l'une des crises de subsistance les plus profondes de son histoire contemporaine — une crise qui ne peut plus être décrite simplement comme une hausse des prix ou une inflation. L'inflation persistante, le déclin du pouvoir d'achat, la stagflation, les répercussions économiques des conflits régionaux, les sanctions internationales, la corruption structurelle et une gouvernance économique inefficace se sont combinés pour créer des conditions qui, du point de vue de la sociologie et de l'économie politique, ressemblent à ce que de nombreux chercheurs décrivent comme une famine moderne. Traditionnellement, la famine a été comprise comme une situation dans laquelle la nourriture ou d'autres biens essentiels sont physiquement indisponibles en raison de mauvaises récoltes, de guerres ou de catastrophes naturelles. La recherche contemporaine a cependant remis en question cette définition étroite. De manière particulièrement significative, l'économiste Amartya Sen a démontré que de nombreuses famines ne surviennent pas parce que la nourriture est absente, mais parce que les personnes perdent les moyens économiques de se la procurer. Autrement dit, les marchés peuvent rester bien approvisionnés tandis que de larges pans de la population sont incapables d'acheter même les produits de première nécessité. Dans de telles circonstances, la pénurie ne réside pas dans l'offre, mais dans l'accès. Cette distinction est de plus en plus pertinente pour comprendre la situation actuelle en Iran. Dans de nombreuses villes, les supermarchés et les pharmacies continuent d'exposer sur leurs rayons de la nourriture, des médicaments et des biens de consommation. Pourtant, pour une part croissante de la population, ces produits sont devenus économiquement inaccessibles. L'abondance visible des marchandises contraste nettement avec le pouvoir d'achat en recul des ménages. Pour des millions de personnes, les biens que l'on ne peut pas se permettre d'acheter ne sont effectivement pas différents des biens qui n'existent pas. La stagflation persistante a considérablement réduit les revenus réels tout en affaiblissant simultanément la production économique et les opportunités d'emploi. La hausse des prix des denrées alimentaires, du logement, des transports, des soins de santé et d'autres services essentiels a absorbé une part toujours plus grande des budgets des ménages. En conséquence, de nombreuses familles ont été contraintes de supprimer ou de réduire drastiquement leurs dépenses pour les besoins primaires afin de survivre. L'une des conséquences les plus alarmantes de cette crise est le recul de l'accès à une alimentation nutritive. De nombreux ménages ont substantiellement réduit — ou totalement éliminé — la consommation de viande, de produits laitiers, de fruits frais, de fruits secs et d'autres aliments riches en nutriments. Ces changements alimentaires ne sont pas de simples ajustements économiques ; ils soulèvent de sérieuses préoccupations en matière de santé publique. Des carences nutritionnelles prolongées peuvent contribuer à la malnutrition, à des carences en micronutriments, à l'affaiblissement du système immunitaire, au développement compromis des enfants et à une vulnérabilité accrue aux maladies chroniques. La crise s'étend bien au-delà de la sécurité alimentaire. Les produits d'hygiène et de soins personnels essentiels sont également devenus de plus en plus difficiles à se procurer pour de nombreux ménages. La réduction de l'accès aux produits sanitaires de base peut avoir des implications plus larges pour la santé publique, en particulier parmi les populations économiquement vulnérables. Les soins de santé sont également devenus moins accessibles. La hausse des prix des médicaments, la pénurie de certains médicaments, l'augmentation des coûts médicaux et les obstacles financiers à l'accès aux soins ont exercé une pression considérable sur les patients, en particulier ceux qui vivent avec des maladies chroniques.

📝 Combien valent nos vies en Iran ? Pendant des années, les débats sur l’Iran se sont davantage concentrés sur le pétrole, la stabilité régionale, l’équilibre des puissances et les négociations nucléaires que sur la vie de sa population. Comme si des millions d’êtres humains n’étaient que des variables dans des calculs géopolitiques — ignorés lorsqu’ils dérangent, et invoqués seulement lorsqu’ils servent un objectif politique. Pendant des années, de nombreux décideurs occidentaux ont recherché un accommodement avec la République islamique avant tout pour préserver la stabilité régionale, contenir les crises ou protéger les marchés mondiaux de l’énergie — et non parce qu’ils étaient réellement attachés à la liberté ou à la prospérité du peuple iranien. La souffrance et les aspirations des Iraniens ordinaires ont été, à maintes reprises, reléguées au second plan. À l’inverse, chaque fois qu’une action militaire est envisagée, le peuple iranien est de nouveau invoqué comme justification morale. Cette contradiction soulève une question simple mais douloureuse : si les vies iraniennes comptent vraiment, pourquoi ne deviennent-elles visibles que lorsqu’elles servent un objectif stratégique ? Nous refusons que nos vies, nos souffrances et nos morts servent de monnaie d’échange, que ce soit à la table des négociations ou sur le champ de bataille. Minimiser, exagérer ou manipuler le nombre de victimes ne fausse pas seulement des statistiques : cela rabaisse la réalité d’une tragédie humaine. Derrière chaque chiffre se trouve une personne, avec une famille, des rêves et un avenir. Aucun intérêt politique ne devrait effacer cette vérité. Le peuple iranien n’est pas un levier. Nous ne sommes pas des pions de négociation. Nous ne sommes pas un prétexte à la guerre. Nous sommes des êtres humains, dignes de la même dignité, de la même liberté et du même droit à la vie que tous les autres. Notre question à tous les gouvernements — à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Iran — est la même : Combien valent nos vies en Iran ?

Dans les coopératives du Rojava, les travailleurs possèdent les moyens de production. Il n’y a aucun capitaliste pour piétiner les droits des travailleurs, ni aucun bureaucrate pour imposer des ordres et des interdictions. C’est une véritable commune, que les gauchistes autoritaires ne supportent pas de voir et qu’ils censurent pour cette raison. C’est le véritable socialisme, précisément ce que redoutent les libéraux. C’est le cauchemar de l’impérialisme, contre lequel se sont alliés les conservateurs américains et les factions syriennes néo-Daech ; et pourtant, malgré tout ce sang versé, ils n’ont pas réussi à le soumettre. Rojava est le dernier rempart de la liberté, où des unités internationales composées de personnes de diverses nationalités se sont unies pour le défendre et continuent de lutter pour sa défense. Vive le Rojava, vive le socialisme! @siavosh_ir

Déclaration de solidarité avec le mouvement Flamingo Une série de manifestations est en cours en Albanie, au sein d’un mouvement appelé Flamingo. Ces manifestations, qui ont commencé à l’origine en opposition à la construction d’un projet de développement touristique dans la zone protégée de Zorntes et pour la défense de l’environnement, se sont aujourd’hui transformées en un mouvement plus vaste contre la corruption, la privatisation des biens publics et l’action du gouvernement. L’ampleur prise par ces manifestations montre que la question ne se limite pas à un simple projet de construction, mais qu’elle traduit un mécontentement plus profond à l’égard de la situation politique et économique du pays. Nous soutenons le droit du peuple à manifester et à défendre sa terre, son environnement et les intérêts publics, et nous condamnons l’arrestation des manifestants. Les manifestations en Albanie rappellent que la défense de la nature, de la liberté et de la justice sociale sont indissociables. Lorsque les grandes décisions sont prises sans la participation du peuple et au profit de ceux qui détiennent le pouvoir et le capital, la résistance sociale ne tarde pas à se former. Par cette déclaration, le Front anarchiste exprime sa solidarité avec le peuple albanais et appelle toutes les forces éprises de liberté à se tenir aux côtés de ses revendications légitimes en faveur de la liberté, de la justice et de la protection de l’intérêt public.

Les haut-parleurs le présentent comme le père de l’oumma, puis affirment aussitôt qu’il a été martyrisé, et qu’ils sont donc tous désormais les enfants d’un martyr. Beaucoup de pèlerins sont irakiens, libanais et afghans ; il y en a même venus de Somalie et du Tchad : on dirait qu’ils sont venus pleurer leur père. La jeune femme qui m’accompagne, en plus de son attachement à Khamenei, est aussi éprise d’un célèbre chantre religieux et rêve de pouvoir l’apercevoir de près. Quelque chose de comparable à l’amour et à l’admiration que les gens éprouvent pour les célébrités dans d’autres parties du monde ! Nous reprenons la route et nous approchons d’une foule encore plus dense. J’aperçois des personnes enveloppées dans des linceuls qui, au milieu de la masse, réclament vengeance pour Khamenei et expriment des doutes sur l’état de santé de l’actuel dirigeant. Ils scandent la mort à Qalibaf, à Araghchi et à Pezeshkian. La foule se compacte de nouveau, et nous revoilà transformés en boîte de conserve humaine. Je me rends compte que nous approchons des portes de la Musalla. L’entrée est difficile. Je suis violemment écrasé et je sue à grosses gouttes. Pendant ce temps, la foule arrache les barrières et les chaises qui séparent les files d’attente. Des morceaux de fer tombent sur nos mains et nos pieds, et certains d’entre nous chutent à terre. Tous continuent à se pousser les uns les autres ; il n’y a ni plan ni solution, et l’on n’entend que le bruit des slogans. C’est ce qu’ils font. Même lorsqu’ils étouffent la personne devant ou derrière eux, cela procure une forme de décharge émotionnelle et d’exaltation. Finalement, nous parvenons à entrer dans la Musalla. Beaucoup de personnes ont été victimes de coups de chaleur et se trouvent dans un mauvais état. Elles vomissent et s’évanouissent dans un coin. Le résultat : pollution, foule et chaleur. À l’intérieur de la Musalla, on distingue trois ou quatre cercueils. Il s’agit de Khamenei et des membres de sa famille. Des personnes qui, un instant plus tôt, étaient encore joyeuses ou en colère se mettent soudain à pleurer et à se lamenter. Une forme de pleurs qu’on pourrait éprouver pour un être cher. La République islamique a véritablement présenté Khamenei comme l’Hussein de notre époque et comme un père pour eux. Et eux, semble-t-il, sont la Zaynab de notre temps. Leur haine de l’Amérique, d’Israël et de ceux qui ne croient pas à la tutelle du juriste n’est pas une haine politique, ni même une haine humaine, mais une haine personnelle. C’est pourquoi ils déchirent leurs vêtements et parlent de vengeance. La République islamique a fortement réduit leur perception initiale et personnelle de l’environnement et a enfermé les fidèles de la tutelle du juriste dans un récit et un cadre idéologique. Ils considèrent la souffrance et la maladie, lorsqu’elles sont infligées par le gouvernement ou au service de celui-ci, comme des signes de récompense ; et ils placent un politicien à côté d’eux jusqu’à le transformer en un lien affectif personnel, l’élevant au rang des figures infaillibles de la sainteté chiite, afin qu’il puisse devenir Hussein. Au bout d’un moment, je repars. Sur le chemin du retour, je vois des gens se battre entre eux à coups de hampes de drapeau pour obtenir un morceau de pain, tandis que certains pèlerins se disputent les avantages et les aliments les plus élémentaires. Je parviens tant bien que mal à atteindre le train et à monter dans la cohue, avant de revenir à la Téhéran du quotidien. Reportage de : une personne

« Si tu supportes cette épreuve, c’est par amour du Seigneur. Dis : mort à l’Amérique, mort au traître à la patrie, mort à l’ennemi du guide-juriste. » À vrai dire, si nous sommes ainsi compressés, c’est en raison du nombre considérable de personnes et de la fermeture des portes du métro vers la rue, qui nous enferment dans cet espace. Le responsable du métro annonce lui-même, au haut-parleur, que les portes sont fermées et que la rue est bloquée, et nous demande de patienter. Et la foule, au lieu de protester contre cette patience sans fin et de réclamer l’ouverture des portes, ou au moins l’activation de la ventilation pour pouvoir respirer, scande des slogans contre les non-croyants de la République islamique et contre l’Amérique ! Une femme à côté de moi dit que c’est précisément cette souffrance et cette épreuve de la visite au Seigneur qui apportent la récompense, exactement comme le fait de parcourir à pied une partie du trajet de l’Arbaïn. Peu à peu, les slogans passent des appels à la mort à des slogans de vengeance. Il s’agit de venger la mort de Khamenei sur l’Amérique. Mais on ne comprend absolument pas quel peut être le but d’une telle revendication de vengeance. Peu à peu, je m’irrite et j’ai le sentiment d’être pris au piège parmi des êtres humains dont je ne comprends en rien les paroles ni la logique, et qui n’accordent de valeur ni à eux-mêmes ni à leur corps. Ils souffrent réellement énormément et, au lieu d’essayer d’atténuer leur douleur et leur souffrance, ils souhaitent la mort à ceux qui ne leur ressemblent pas et combattent pour un pouvoir indéterminé et un avenir indéterminé. Voilà ce que je parviens à comprendre au premier regard. Au bout d’un moment, les portes du métro s’ouvrent et nous sortons dans la rue. De part et d’autre, des moqebs et des stands de rafraîchissements ont été installés. On distribue du sharbat, des drapeaux et des pastèques. Depuis le haut, des camions de pompiers nous arrosent pour atténuer la chaleur. De nombreux stands irakiens et afghans sont présents, et, plus généralement, la présence d’Arabes venus d’autres pays est très visible. Des chants élégiaques arabes rythmiques résonnent dans les haut-parleurs. Après les lamentations consacrées à l’imam Hussein, on entend la voix de Khamenei déclarer qu’un homme comme lui ne prête pas allégeance au Yazid de son époque, Trump. Sous l’effet de l’eau projetée et de la lumière du soleil, un arc-en-ciel s’est formé dans le ciel, et l’atmosphère générale, malgré le caractère funèbre de la cérémonie, est joyeuse et divertissante ; on dirait que les gens prennent part à une forme de loisir. Au fond de moi, je me dis : vive le festival et la joie ! Comme j’aurais voulu que Téhéran accueille un véritable festival, agréable et festif. Quelque chose qui nous permette d’éprouver de l’enthousiasme et d’imaginer comment le faire vivre avec un minimum de dommages et un maximum de retombées culturelles et économiques. Mais en l’absence de tels espaces, et entre l’asphyxie et l’extrême pauvreté, ajoutées à la culture religieuse des familles favorables au gouvernement, même ces cérémonies finissent par prendre, pour les adolescentes, les adolescents, les jeunes femmes et les jeunes hommes, une fonction proche de celle d’un festival. La personne qui m’accompagne sur le trajet, et que j’ai rencontrée en chemin, est une jeune femme issue des Mu‘awadin, ces Arabes expulsés d’Irak parce qu’ils étaient chiites*. Ses deux parents sont irakiens. Elle est née et a grandi à Téhéran. Je lui demande pourquoi elle est venue à la cérémonie et quelle image les Irakiens ont de Khamenei. Elle me dit que les chiites irakiens aiment Khamenei plus que les Iraniens et qu’ils reconnaissent sa valeur, puis elle évoque ses tantes qui vivent à Kadhimiyah. Elle dit qu’elles prendront certainement part à ses funérailles et à la cérémonie organisée en son honneur. Elle a raison : dans l’image qui est donnée de Khamenei, la dimension transnationale est manifeste.

Un reportage analytique de terrain sur la cérémonie funèbre d’Ali Khamenei Le politicien qui voulait être l’Imam Hussein, et le régime qui veut se dire révolutionnaire *Ce reportage a été rédigé afin d’aider les lecteurs qui ont moins souvent l’occasion d’entrer en contact avec la communauté des fidèles de la République islamique. En outre, les funérailles d’une figure politique de premier plan et du chef d’un régime religieux totalitaire constituent toujours un phénomène susceptible d’offrir un éclairage significatif sur l’état de ce pouvoir politique et de la société qui l’entoure.* ...................................................... Vers huit heures du matin, je prends la route de la Musalla. Compte tenu des rues fermées et de l’affluence, le plus simple pour s’y rendre consiste à prendre le métro, puis à parcourir le reste du trajet à pied. À quelques stations de la destination, le métro est envahi par une foule très dense de femmes et d’hommes vêtus de noir, pour la plupart des femmes en tchador. Ils portent à la main ou sur l’épaule des drapeaux sur lesquels est inscrit « Ya Latharat al-Khamenei », ainsi que des keffiehs. Un petit nombre de citoyens vraisemblablement non croyants, vêtus de couleurs vives et sans voile, se trouvent eux aussi dans le métro ; les deux groupes détournent le regard l’un de l’autre. Après quelques minutes, la foule devient encore plus compacte, et nous voilà face à un ensemble homogène de femmes en tchador et d’hommes vêtus de noir, tous fidèles de la République islamique. On dirait presque que le reste de la ville, ainsi que les autres habitants que nous voyons chaque jour dans la rue, ont été volontairement relégués aux stations précédentes et suivantes afin d’être tenus à l’écart de cette zone ! Sous l’effet de cet événement, le visage de la rue, du métro et de ce secteur de Téhéran ne ressemble en rien à son apparence habituelle. La Musalla de Téhéran se trouve près de la station Haft-e Tir. Et je connais Haft-e Tir par la rue Iranshahr, ses vendeurs ambulants, ses librairies et ses maisons d’édition. Je connais ce quartier et ses cafés comme des lieux de rendez-vous pour de jeunes privilégiés et des adolescents capables de financer leur vie bohème à Téhéran ; et, à quelques pas de là, d’autres adolescents et jeunes gens moins favorisés se rassemblent dans les parcs et les rues de Haft-e Tir, y jouent de la musique, y donnent des spectacles de rue, ou travaillent dans les cafés pour des salaires dérisoires et dans la peine, afin de rendre possible le train de vie ambitieux de ces autres, plus riches. Le dernier jour d’adieu à Khamenei ne laisse rien apparaître de tout cela. Les cafés et les librairies sont fermés, et les rues sont bloquées par la présence massive du Nupo, de l’armée et des bassidjis. Lorsque nous arrivons à la station Haft-e Tir et que le métro s’arrête, sur le quai, face au train, je me retrouve devant des centaines d’autres pèlerins de Khamenei. Nous les rejoignons nous aussi. Il fait une chaleur terrible, et respirer devient difficile. Je lève les mains pour ranger mon téléphone dans mon sac à dos, mais je ne peux plus les abaisser, car je sens à très courte distance au moins quatre autres personnes entièrement plaquées contre moi. Les enfants pleurent, et nous voilà devenus une boîte de conserve humaine parlante ! Le fait que nous soyons des êtres parlants est important, car il me permet de saisir davantage de détails sur ces personnes ; puis ils commencent à scander des slogans. Un homme à côté de moi explique à sa femme comment trouver le trajet du retour vers Parand et l’emplacement des habitants d’Ispahan et de Yazd dans le métro. Je leur demande d’où ils viennent, et ils me répondent qu’ils sont arrivés de l’une des villes périphériques d’Ispahan. La foule à laquelle nous avons affaire n’est donc pas composée uniquement d’admirateurs du chef de la République islamique à Téhéran, mais de personnes venues de toutes les régions d’Iran. Une autre personne à côté de moi crie :

Un slogan scandé par certains soutiens islamistes du gouvernement pendant le cortège funèbre : « Nous ne voulons pas d’accord, nous voulons la tête de Trump. »

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