Anti-conservatism

«آنچه امروز در ایران می‌بینیم، سنتزی است ناموزون میان شریعت و عقلانیت ابزاری؛ هیئتی غریب که در آن بوروکراسی مدرن، به جای آنکه تابع محاسبه فنی باشد، ناگزیر از تطابق با احکام فقهی گشته است. اما این وضعیت، از منظر منطق صنعتی‌شدن، یک ایستگاه پایدار نیست. جوامع مدرن بر رویه‌هایی بنا شده‌اند که تقدس‌زدایی می‌کنند و حوزه تدبیر را از حوزه تکلیف جدا می‌سازند. هر اندازه دولت برای بقای خود نیازمند تعامل با اقتصاد جهانی، نظام بانکی بین‌المللی و مهندسی پیچیده اداره کلان‌شهرها باشد، شریعت ناگزیر به عقب‌نشینی‌های مکرر تن خواهد داد؛ عقب‌نشینی‌هایی که در لفافه مفاهیمی چون مصلحت نظام یا احکام ثانویه پنهان می‌شوند، اما در عمل، سکولاریسم خزنده ساختارها را رقم می‌زنند. این همان گلوگاهِ تاریخی است: همان ماشین صنعتی‌سازی که روزگاری توده‌های از جا کنده را به آغوش فرهنگ اسلام شهری راند، اکنون فرزندان همان توده‌ها را به مهندسانی بدل کرده که دیگر منطق فتوا با نیاز فنی‌شان هم‌خوانی ندارد. شکاف میان گفتمان رسمی و زندگی عملی چنان ژرف می‌شود که گفتمان رسمی به پوسته‌ای میان‌تهی بدل می‌گردد. در این میانه، فرهنگ نخبگان دینی به تدریج کارکرد چسب اجتماعی را از دست می‌دهد و فرهنگ والای بدیلی سر برمی‌آورد که بر مفاهیم ملیت، حقوق و عقلانیت مدرن تکیه دارد. گذار از این وضعیت، نه لزوماً با یک انقلاب سیاسی پرهیاهو، که با یک استحاله تدریجی درون‌دستگاهی رقم خواهد خورد؛ آن‌گاه که اضطرار اداره کشور، شریعت را به گوشه مسجد براند و بوروکراسی را یکسره به دست عقل ابزاری بسپارد. این پیروزی مدرنیته، چه‌بسا نه با فتح سنگرها، که با یک بخشنامه اداری بی‌سروصدا اعلام شود.» @Anticonservatism

«تراژدی مشروطه در ایران،نه صرفاً یک نزاع سیاسی میان دربار و روشنفکران،که تجلی شکافی عمیق در بستر اجتماعی بود.ملی‌گرایی به‌عنوان اصل سازمان‌بخش سیاسی مدرنیته،برای تنفس نیازمند ریه‌های یک جامعه صنعتی است؛جامعه‌ای که در آن تحرک شغلی و جغرافیایی،انسان‌ها را از قید تعلقات خرد قبیله‌ای و محلی رهانیده و تشنه یک فرهنگ والای ملی می‌سازد.ایران عصر قاجار اما همچنان در خوابی کشاورزی‌مآبانه فرورفته بود.توده‌های دهقان و ایلیاتی که سواد و آگاهی ملی نداشتند،اساساً مخاطب آن شعارهای انتزاعی مشروطیت نبودند.از دیگر سو، روشنفکران منورالفکر مشروطه‌خواه،به‌مثابه باغبانانی بودند که بذر گیاهی غریب را در خاکی نامساعد می‌پاشیدند؛گفتمان فرنگی قانون و پارلمان در برابر گفتمان ریشه‌دار مذهبی و محلی،بیگانه می‌نمود. هنگامی که نخبگان نتوانستند انحصار آموزش را از نهاد روحانیت بستانند،فرهنگ دینی کماکان یگانه رسانه ارتباط با عامه باقی ماند.در نهایت،مشروطه بنایی بود که معمارانش پیش از ریختن شالوده صنعت و آموزش همگانی، شتابان به تزئین نمای آن با مفاهیم آزادی و قانون پرداختند و همین شتاب، آن را در برابر نخستین توفان ارتجاع فروریخت.»

«هنگامی که شاهنامه را از دریچهٔ نظریات ارنست گلنر بازخوانی می کنیم، آشکارا می‌بینیم که این اثر سترگ، نه طلایه‌دار ناسیونالیسم فرهنگی مدرن، که تجلّی کامل اصل مشروعیت سلسله‌ای در جهان کشاورزی پیشامدرن است. در این منظومه، قدرت از خون و تأیید ایزدیِ فرمانروایان جاری می‌شود و تاریخ، صرفاً زنجیره‌ای از تاج‌بخشی و تاج‌ستانی خاندان‌ها روایت می‌گردد؛ غیاب شخصیت‌هایی چون کوروش و مرکزیت شاهان اسطوره‌ای، گواه آن است که مبنای انسجام هویتی، دودمان است نه ملتِ فرهنگی. این متن به فارسی فاخر، زبانی والا و فرامنطقه‌ای، برای تربیت نخبگان ترک‌تبار سامانی و غزنوی سروده شد و هویت ایرانیِ برساخته‌اش، دارایی مشترک یک قشر حاکم افقی بود، بی‌آنکه با فرهنگ خودرو و چندپارهٔ توده‌های عمودی دهقانان نسبتی ذاتی داشته باشد. تقابل بنیادین ایران و توران را نیز باید در همین چارچوب سلسله‌ای فهمید: این نزاع، جدالی درباری بر سر غصب تاج و تخت پادشاهی است، نه برخورد دو ملت همگون فرهنگی به معنای مدرن آن. سرانجام، تلاش فردوسی برای پاسداری از پارسی را نباید با پروژهٔ همگون‌سازی دولت مدرن اشتباه گرفت؛ آنچه در شاهنامه رخ می‌دهد، برکشیدن حصاری زبانی برای حفظ تمایز نخبه‌سالارانه است، نه کاشت ”باغ ملّی“ یکدستی که افراد اتمی‌شده و قابل جانشین برای بازار و بوروکراسی بپرورد. شاهنامه، با همهٔ عظمتش، معمار همان شکاف طبقاتی پیشامدرن است.» @Anticonservatism

در چارچوب نظری ارنست گلنر، شاهنامه در دوران کشاورزی (پیشاصنعتی) نه سند هویت همگانی، که متنی نخبگانی و در شمار فرهنگ بالای درباری بود. در این دوره، قدرت به صورت شبکه‌ای از واحدهای محلی و ایلی با زبان‌ها، اقتصادها و حاکمیت‌های مستقل سازمان یافته و فرهنگ پایین توده‌ها به گویش‌ها و آیین‌های بومی تعلق داشت. شاهنامه که به فارسی دری نگاشته شده، برای ۹۰٪ مردمِ زبان‌محلی‌زبان، بیگانه و در انحصار خواص باقی ماند. با انقلاب صنعتی و نیاز به نیروی کار سیال، ارتش متمرکز و آموزش همگانی، دولت‌های مدرن ناگزیر به همسان‌سازی فرهنگی شدند. در این گذار، شاهنامه از کتابخانه‌های نخبگان به مدارس و رسانه‌ها راه یافت تا به مثابه زبانی یکدست و تاریخی کهن، جایگزین تکثر گویش‌های محلی گردد و وحدت اداری-اقتصادیِ مطلوب مدرنیته را ممکن سازد. این تحول، نه برآمده از ذات حماسی اثر، که پاسخی کارکردی به ضرورت‌های دولت-ملت‌سازی بود. @Anticonservatism

جایگاه شعر در سنت فلسفه غرب، از افلاطون تا ارسطو، همواره محل مناقشه بوده است. افلاطون در «جمهوری»، شعر را به دلیل ذات تقلیدی اش در مرتبه‌ی سوم هستی قرار داد و آن را سایه‌ای بر دیوار غار نامید که به جای روشنگری عقلانی، عواطف را برمی‌انگیزد. اما در ایران، مواجهه با شاهنامه از این پرسش بنیادین گریخته است و آن را نه به عنوان یک اثر حماسی قابل نقد، که به مثابه‌ی «قرآن عجم» و هویتِ ملی تقدیس کرده است. این تقدس‌زدایی، دو پیامد معرفتیِ ویرانگر در پی داشته است: نخست، حذفِ امکانِ نقد عقلی که هرگونه پرسش از بنیادهای شاهنامه را با برچسبِ بی‌وطنی یا غرب‌زدگی طرد می‌کند؛ و دوم، خلطِ شعر و حقیقت که شاهنامه را با وجود سرشار بودن از اسطوره، اغراق حماسی و ستایشِ خشونتِ پهلوانی، به مثابه‌ی روایتی تاریخی و هنجاری برای زیستن پذیرفته است. در حالی که از منظرِ نظریه‌ی تقلید، شاهنامه نه با حقیقت، که با زیبایی‌شناسیِ بازنمایی و بسیجِ عواطف سروکار دارد. ارسطو در «بوطیقا» نشان داد که شعرِ حماسی با ترس و ترحم، مخاطب را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نه با استدلال عقلی؛ و شاهنامه نیز در این چارچوب قرار می‌گیرد؛ اثری که مخاطب را به سوگ و شادی وامی‌دارد، اما او را در مسیرِ پرسشگریِ فلسفی یاری نمی‌کند. ضرورتِ نقدِ علمیِ شاهنامه، نه از سرِ بی‌توجهی به ارزشِ هنری آن، که از سرِ وفاداری به عقل و پرهیز از بت‌پرستیِ فرهنگی است. ما اگر خواهانِ پرورشِ اندیشه‌ی انتقادی در ایران هستیم، باید شاهنامه را از جایگاهِ تقدس به جایگاهِ یک اثرِ ادبیِ باشکوه، اما در معرضِ نقدِ فلسفی، بازگردانیم؛ و این، نخستین گام در توسعه‌ی فلسفه‌ورزی در این سرزمین خواهد بود. @Anticonservatism

فردوسی با فرجام‌بخشی شاهنامه به فروپاشی دولت ساسانی و مرگ یزدگرد سوم، خود ـ خواه به‌قصد آگاهانه یا در افق ناخودآگاه تاریخی عصر خویش ـ «مرگ حماسه» را در سطح روایت بازنمایی می‌کند. این انتخاب روایی، از یک «تشخیص وجودشناختی» عمیق سرچشمه می‌گیرد: جهانی که روزگاری خدایان و قهرمانان در آن حضور فعال داشتند، اکنون دیگر ظرفیت بازتولید خود را به‌عنوان یک «کلیت ارگانیک» از دست داده است. بدین‌سان، شاهنامه با این پایان تراژیک، آگاهانه یا ناآگاهانه، اعلام می‌دارد که عصر حماسه‌ی اصیل به معنای هگلی آن به سر آمده است؛ چرا که بنیان‌هایِ اسطوره‌ای و آیینی آن، در برابر موج تاریخ نوین (اسلام و فرهنگِ عربی) تاب مقاومت نیاورده‌اند. از همین روی، کارکرد حماسه در این برهه، از «آینده‌سازی تکوینی» (که در سپیده‌دم تاریخ، آینده‌ای نوین را وعده می‌دهد) به «خاطره‌نگاری حفاظتی» دگرگون می‌شود؛ حماسه دیگر نه برای «زایش یک جهان»، که برای «صیانت از خاطره‌ی جهانی ازدست‌رفته» به کار می‌آید. این دگردیسیِ کارکردی، عیناً همان «پایان تاریخی حماسه» در نظام زیبایی‌شناسیِ هگل است: لحظه‌ای که روح قومی، دیگر نمی‌تواند خود را در قالبِ کنشِ حماسی یکپارچه متجلی سازد و ناچار به بازاندیشی تأملی (Reflective) درباره‌ی گذشته‌ی خویش روی می‌آورد. شاهنامه، از این منظر، نه صرفاً یک حماسه، که «پایان حماسه» است؛ اثری که در مرزِ میانِ اسطوره و تاریخ، خود را به‌عنوان «یادگاری تراژیک» از جهانی سر می‌دهد که برای همیشه در غروب خویش فرو رفته است. این همان وضعیتی است که می‌توان از آن به عنوان «غروب حماسه» تعبیر کرد ؛ اصطلاحی که بر همان «پایان کارکردی حماسه» در اندیشۀ هگل دلالت دارد.

«خرد در شاهنامه، فهم انتزاعی فیلسوفان در باب قوای نفس نیست؛ بلکه نفس هدایت گریست که از "امر خدا" نشئت می‌گیرد و پیش‌تر از هر آفریده‌ای، بر تخت هستی تکیه زده است. این خرد را با "عقل استدلال‌گر" یونانی نمی‌توان سنجید، چه آنکه زادهٔ پرسش و شک نیست، بلکه زادهٔ "ایمان و تسلیم" است. فردوسی خرد را نه ابزاری برای فهم جهان، که خود، نوری می‌داند برای دیدن راهِ راست؛ راهی که به "دین" و "راستی" و "آیین شهریاری" ختم می‌شود. در این نگاه، انسان نه با تفلسف، که با "فرّ" و "بخت" و "رای موبدانه" به خرد دست می‌یابد؛ خردی که هرگز از هنجارهای اخلاقی و آیین نیاکان جدا نیست و "بی‌دینی" را همان "بی‌خردی" می‌داند. این خرد، نقشی "منفعلانه" برای ارادهٔ انسان قائل است؛ چراکه روشن‌گری از بالا نازل می‌شود و انسان تنها با پرهیزگاری و راستی، خود را در مسیر آن قرار می‌دهد. شاهنامه از آن رو "کتاب خرد" است که بیهوده‌گویی سوفسطاییان را نمی‌پسندد و خرد را در گرو "کنشِ درست" و "سامان جهان" می‌بیند. از این جهت، خرد افلاطونی که در عالم مُثُل، عقل خودبنیاد انسان را تا مقام "ایدهٔ خیر" بالا می‌برد، با خرد شاهنامه که همواره "خادم امر الهی" و "پاسبان دین" است، در دو قلمروی جداگانه جای می‌گیرد: یکی عقل پوینده و پرسشگر، و دیگری، نور ایستا و فرمان‌بردار هدایت. تفاوت در "مسیر" است؛ در شاهنامه، مسیر از خدا به انسان می‌آید، نه از انسان به سوی خدا.» @Anticonservatism

شاهنامه در بوتهٔ نقد افلاطونی: تقابل حماسه و فلسفه از منظر فلسفهٔ سیاسی و معرفت‌شناختی افلاطون، شاهنامه‌ی فردوسی نه تنها در زمرۀ آثار حکمی جای نمی‌گیرد، بلکه در تقابلی بنیادین با اصول تعلیم و تربیت و سیاستِ مدنیِ او قرار می‌گیرد. این تقابل را می‌توان در چهار محور اساسی تبیین کرد: نخست، معیارِ فضیلت و کنشِ قهرمانانه. در نظامِ سه‌گانه‌روان‌شناختی افلاطون، «انسان کامل» کسی است که با غلبۀ «قوّۀ عاقله» (Logistikon) بر دو قوّۀ دیگر، یعنی «غضبیّه» (Thymos) و «شهویّه» (Epithymia)، به سعادتِ حقیقی دست می‌یابد. در مقابل، پهلوانان شاهنامه، به‌ویژه رستم، تجسّدِ طغیانِ قوّۀ غضبیّه و شهویّه‌اند؛ کنششان نه مبتنی بر تدبیرِ عقلی، که بر شورِ هیجانی، خشمِ بی‌ضابطه و کام‌جوییِ نفسانی استوار است. دوم، مبنای مشروعیتِ سیاسی. افلاطون در «جمهوری»، حاکمیت را حقِّ فیلسوف-شهریاری می‌داند که با پرورشِ قوّۀ عاقله و ادراکِ «ایده‌ی خیر» به مرتبۀ فرمانروایی می‌رسد؛ اما در شاهنامه، «فَرّهٔ ایزدی» و «تبارِ کیانی» منشأِ حقِّ فرمانروایی معرفی می‌شوند، و این ناخواسته به تقدیسِ نظامی طبقاتی و موروثی انجامید که با آرمان‌شهرِ عقلیِ افلاطون ناسازگار است. سوم، نسبت با مرگ و شهادت. افلاطون مرگِ فیلسوفانه را با طمأنینه، پرسش و رهاییِ روان از بندِ تن می‌ستاید، اما فردوسی با صحنه‌پردازیِ دراماتیک از مرگِ پهلوانانه و سوگ‌سروده‌های آتشین، نه تنها فرهنگِ جنگ‌سالاری را بازتولید، بلکه قوّۀ عاطفیِ مخاطب (که در نظام افلاطونی نزدیک به Thymos است) را بر عقلانیتِ او چیره می‌کند. چهارم، کارکردِ تعلیمیِ هنر. از نگاه افلاطون، شعرِ حماسی و اسطوره‌پردازی، به‌سبب تأثیر بر بخشِ احساسیِ روان، انسان را در «غارِ خیال» حبس کرده، به جای گشودنِ دریچه‌ای به سوی حقیقت، او را با تصاویری فریبنده و خشن سرگرم و مخدّر می‌سازد. شاهنامه، به‌جای تربیتِ شهروندانی اندیشهورز، الگویی از قهرمانانی مغرور و خشن به جوانان عرضه می‌کند که قوّۀ عاقله را به حاشیه می‌رانند. بر این اساس، اگر افلاطون را داور بدانیم، نه تنها جایی برای شاهنامه در مدینۀ فاضله باقی نمی‌ماند، بلکه این اثر، به‌مثابۀ سمی مهلک برای حیاتِ عقلانیِ جامعه، بی‌چون‌وچرا از مرزهای جمهوریِ فیلسوفان تبعید خواهد شد؛ چراکه غایتِ شعرِ حماسی در این جهان، نه حقیقت‌جویی، که اقناعِ عواطف و تثبیتِ سنت است.

آنجا که توافق‌ها در برابر قدرت قد علم می‌کنند، بازنده کسی است که گمان می‌کند وعده‌ها، بدون پشتوانه‌ی زور، می‌توانند پایدار بمانند؛ چرا که در سیاست، تنها توافق‌هایی دوام می‌آورند که در پشت آنها، سایه‌ای از قدرت و ترس در کنار اراده‌ای برای تحمیل قرار داشته باشد. آنگاه، تاریخ نه به کسانی که به هنگام رفتند، که به کسانی رحم می‌کند که پیش از رفتن، چنان قدرتی ساخته‌اند که نیازی به گریز از بازی نداشته باشند. @Anticonservatism

«از منظر ارنست گلنر، یگانه راهِ خروج از بحرانِ مزمن ناسیونالیسم معکوس در جوامع شرقی — بحرانی که در ایران با پروژه‌ی ملت‌سازیِ رضاخانی آغاز شد و تا امروز ادامه یافته — تکمیلِ بی‌چون‌وچرای پروژه‌ی صنعتی‌سازی واقعی است، نه بازگشت به اسطوره‌های کهن و نه حذف هویت‌های قومی. دولت باید دست از تحمیل فرهنگ والای نخبگانی بردارد و به‌جای تاریخ و ادبیات کهن، مهارت‌های عملی زیستن در جهان مدرن را از طریق آموزشِ عمومی و رسانه‌ها به شهروندان بیاموزد. یکپارچگیِ ملی نه با کشفِ فردوسی و ساختن مقبره برای او، که با ایجاد بازار کار مشترک، بوروکراسی کارآمد و قوانین یکپارچه شکل می‌گیرد. اقوام می‌توانند زبان و فرهنگ محلی خود را حفظ کنند، اما بقای اقتصادی آنان را ناگزیر به پذیرشِ زبان و فرهنگ رسمی به‌عنوان ابزار ارتباطی می‌کند، نه با زور شمشیر و مدرسه، که با ضرورت مادی زیستن. اما آنچه بحران را تعمیق می‌بخشد، نقشِ روشنفکران بیدادگر به‌مثابه‌ی «چسب‌هایِ موقت» است. آنان که در فقدان صنعتِ واقعی، به افسانه‌پردازی تاریخی روی می‌آورند و پروژه‌یِ ملی‌سازی را از مدار تولید به مدار روایت می‌کشانند. سید جواد طباطبایی، در واپسین تأملات خود، نمونه‌ی تمام‌عیار این انحطاط فکری است: او که از نقد سرسختانه‌ی ناسیونالیسم ایدئولوژیک آغاز کرد، در نهایت به تأسیسِ روایتی ملی‌گرایانه از «ایران‌شهری» گرایید — روایتی که به‌جای گشودن افق مدرنیته، به بازتولید کهن‌الگویی اسطوره‌زده انجامید که در آن «قانون» و «دولت مدرن» نه در پیوند با اراده‌ی جمعی، که در ادامه‌ی سنتی فرازمینی و جوهرگرا تعریف می‌شوند. چنین بدل‌شدنی، نه نظریه‌ای علمی که فراروی از عسرت تفکر در وضعیتِ انحطاط است؛ چسبی موقتی که شکاف‌های ساختاری را نمی‌پوشاند، بلکه آن‌ها را عمیق‌تر و نامرئی‌تر می‌سازد. گلنر هشدار می‌دهد که هرگونه تلاش برای حلِّ بحران از طریقِ افسانه‌پردازی تاریخی یا بزرگداشت مفاخر کهن — چه در دوران پهلوی اوّل با کشف فردوسی و آریایی‌سازی تاریخ، چه در دوران پساانقلابی با بازتولید اسطوره‌هایِ شیعی و چه در نظریه‌پردازی‌های روشنفکرانی چون طباطبایی — نه تنها بحران را عمیق‌تر می‌کند، بلکه هر بار جامعه را به مسیری معکوس و واژگون‌تر می‌کشاند. چرا که این افسانه‌ها، به‌جای آنکه به‌مثابه‌ی پاسخی به نیازهای مادی عمل کنند، به‌عنوان جایگزینی برای آن‌ها قد علم می‌کنند و جامعه را در سراب‌هایی از هویت وهمی رها می‌سازند. راه حل، تلخ اما صریح است: دست از سر تاریخ بردارید. مدرسه را به‌جای شاهنامه به ریاضی، فیزیک و زبان‌های زنده‌ی دنیا مجهز کنید. بازار ملی را با اقتصاد واقعی پر کنید و بگذارید نیاز مادی — نه شعر کهن و نه اسطوره‌پردازی روشنفکران — هویت ملی را از پایین و به‌تدریج بسازد. در غیر این صورت، بحران هویت تا ابد باقی خواهد ماند و هر نسلی با افسانه‌ای جدید، در دام همان پروژه‌ی شکست‌خوردهی رضاخانی بازنویسی‌شده، به استقبالِ شکستی تازه خواهد رفت. تاریخ ایران مدرن، چیزی جز تکرار همین چرخه‌ی معیوب نیست: پروژه‌ای صنعتی‌سازی که ناتمام می‌ماند، روشنفکرانی که به‌جای تولید نظریه، افسانه می‌بافند، و ملتی که هر بار با هویتی نو، به بیراهه‌ای کهن‌تر می‌رود.» @Anticonservatism

«روشنفکران — معلمان، نویسندگان، روزنامه‌نگاران — کارمندانی ضروری برای نظام مدرن‌اند، نه مخترعان ملت از هیچ‌انگاری محض. آنان در واقع مترجمان نیازهای صنعت‌اند تا فرهنگ والا را تدوین و تثبیت کنند: ادبیاتِ ملی می‌نویسند، دستورِ زبانِ رسمی وضع می‌کنند و روایت تاریخ مشترک را می‌سازند. اما مخترع حقیقی، خودِ صنعت و دولت است؛ از این‌رو روشنفکر جز کارمندی ضروری برای این دستگاه نیست. اما هنگامی که روشنفکران می‌خواهند جای صنعت را بگیرند و به‌جای آن به ملت‌سازی بپردازند، به بیدادگرانی افسانه‌پرداز بدل می‌شوند که مسیر جامعه را از صنعتی‌شدن به سوی ملت‌شدن معکوس می‌کنند و بحران می‌آفرینند. آنان با توهم «از پیش ملتی بودیم»، بر سر خود راه می‌روند و سرانجام جامعه‌ای شکسته و واژگون بر جای می‌گذارند. این همان خطایِ شناخت‌شناختی‌ست که سید جواد طباطبایی، در واپسین تأملات خود، آن را «قدرت استثنا» نامید: روی‌آوری روشنفکر ملت‌ساز به روایت‌های استثناگرایانه، نه از سر دقت علمی که از سر ناتوانی در نظریه‌پردازی غیرایدئولوژیک . طباطبایی در مسیر فکری خویش، از نقد سرسختانه‌ی ناسیونالیسم و ایدئولوژی به تأسیس روایتی ملی‌گرایانه از «ایران‌شهری» گرایید ، روایتی که در نهایت، به جای گشودن افق مدرنیته، به بازتولید کهن‌الگویی اسطوره‌زده انجامید که در آن، «قانون» و «دولت مدرن» نه در پیوند با اراده‌ی جمعی، که در ادامه‌ی سنتی فرازمینی و جوهرگرا تعریف می‌شوند . چنین بدل‌شدنی، نه نظریه‌ای علمی که فراروی از عسرتِ تفکر در وضعیتِ انحطاط است.» @Anticonservatism

ملت نه یک روح جاودان نقابی ضروری برای صورت بی روح صنعت است برداشت از ارنست گلنر @Anticonservatism

روزی لقمان حکیم از باغی می‌گذشت که صاحبش درختی را با طنابی محکم به زمین می‌دوخت تا آن را به شکل هلال درآورد. لقمان پرسید: «چرا چنین می‌کنی؟» پاسخ شنید: «تا این درخت داربست خیار شود و شکل دلخواهم را بیابد.» لقمان گفت: «طبیعت را به زور نمی‌توان خم کرد؛ بگذار درخت راست بروید، آنگاه با چوب‌های دیگر داربست بساز.» باغبان نخندید و کار خود را ادامه داد. چند روز بعد، طوفانی درگرفت و آن درختِ خم‌شده از ریشه کنده شد، اما درختانِ راست همچنان استوار ماندند. این حکایت، تمثیلی است از این‌که نمی‌توان با طنابِ تشریفاتِ حقوقی، نظامی را برخلاف ریشه‌های تاریخیِ خود خم کرد. مشروطه‌ی ایران، با وجود ظاهرِ قانون‌مدار، در متن خود اجازه‌ی تعطیلیِ مجلس به شاه می‌داد (اصل ۳۸) و استبداد را نهادینه کرده بود. هرچند تلاش شد تا سلطنت به شکلِ بلژیکی درآید، اما طوفانِ تاریخ نشان داد که این درخت، از بن‌مایه‌ی استبداد ریشه داشت و تابِ دموکراسیِ واقعی را نیاورد. پس به‌جای اصرار بر خم‌کردنِ دوباره‌ی این درختِ تاریخی، باید از ریشه‌هایِ نوینِ مردمی، نظامی استوار بنا کرد.

«هرگاه دشمنی در مسیر زوال و فرسایش گام بردارد، خطرناک‌ترین مرحله‌ی رویارویی فرا می‌رسد؛ چه آنکه یأس و درماندگی، او را به اقداماتی وامی‌دارد که در اوج قدرت، هرگز بدان دست نمی‌یازید. در چنین موقعیتی، شهریار خردمند از سه اصل بنیادین پیروی می‌کند: نخست، هرگز مهلت تنفس به دشمن عطا نکند؛ زیرا بازیابی توان او، هزینه‌ای به مراتب سنگین‌تر از نابودی‌اش در لحظه‌ی ضعف در پی خواهد داشت. دوم، با حیله‌گری و تفرقه‌افکنی، بنیان‌های درونی او را فرو ریزد؛ چرا که فروپاشی از درون، از هزاران حمله‌ی بیرونی کوبنده‌تر است. سوم، هر اقدام قاطع را در پوششی از قانون و اخلاق بپوشاند تا مشروعیت خود را در منظر دیگران حفظ نماید. با این حال، مهم‌ترین رهنمود ماکیاولی در این میان، صبری توأم با درایت است: شتابی که خود را در معرض آسیب قرار دهد، نکند، و انفعالی که ابتکار عمل را از کف بنهد، نیز نورزد. شهریار باید در عین نظاره‌گری، همواره برای ضربه‌ی نهایی آماده باشد؛ ضربه‌ای که درست در آن دم فرود آید که دشمن، خویشتن را در اوج امنیت و آرامش می‌پندارد. زیرا در سیاست، پیروزی از آنِ کسی است که بتواند هزینه‌های تداوم بازی را بهتر از رقیب مدیریت کند و لحظه‌ای را که موازنه‌ی قدرت به سود او دگرگون می‌شود، پیش‌بینی نماید. پس شهریار دانا، این حقیقت را از یاد نباید ببرد که فرسایش دشمن، نه پایان کار، که سرآغازی برای فصلی نوین است؛ فصلی که در آن، یا یکسره او را از صفحه‌ی روزگار محو خواهد ساخت، یا خود در دام غرور، گرفتار خواهد آمد. سرنوشت در گرو انتخاب اوست؛ اما تاریخ، همواره برندگان را ستوده و بازندگان را در خاموشی نسیان فرو برده است.» @Anticonservatism

«در عرصه سیاست، وعده‌ها نه بر اساس حسن نیت، که بر اساس محاسبه منافع لحظه‌ای شکل می‌گیرند. اعتماد به این وعده‌ها، نه نشانه خرد، که نمود ساده‌لوحی است؛ زیرا هر پیمانی، تا زمانی پایدار می‌ماند که هزینه نقض آن، از منافع حاصل از آن فراتر رود. اما حقیقت تلخ آن است که در جهان سیاست، منافع هرگز پایدار نیستند و با تغییر موازنه قدرت، تعهدات رنگ می‌بازند. پیش‌گویی از آینده در همین نکته نهفته است: هر توافقی که بر پایه «اعتماد» بنا شود، نه بر پایه «بازدارندگی»، محکوم به زوال است. روزی فرا خواهد رسید که یکی از طرفین، با محاسبه سود و زیان جدید، پرده از این حقیقت برمی‌دارد که وعده‌ها، تنها تا زمانی اعتبار دارند که هزینه نقض آن‌ها، از دستاوردهای پایبندی به آن‌ها بیشتر باشد. در آن روز، خواهید دید که شکستن عهد، نه یک استثنا، که قاعده بازی قدرت خواهد بود؛ و تنها کسانی در این بازی پیروز می‌مانند که پیش از آنکه دیگران به آن‌ها خیانت کنند، خود را برای تغییر معادله آماده ساخته‌اند. پس به خاطر داشته باشید: در سیاست، آنچه اهمیت دارد، نه متن پیمان، که توانایی تحمیل آن است؛ و هر که بر این توهم پافشاری کند که «وعده‌ها» قابل اعتمادند، در چرخه بی‌پایان خیانت و فراموشی، نخستین قربانی خواهد بود.» @Anticonservatism

«ضدروشنگری یک وسوسه‌ی همیشگی است. یک بیماری ساختاری جوامعی است که جرئت تحمل آزادی را ندارند. و ایران، جایی که روشنفکری به جای نقد، تقدیس را انتخاب کرده، بهترین آزمایشگاه بالینی این بیماری است. نه یک نفر، نه دو نفر. شش چهره. شش واریاسیون از یک سم. حسین نصر سنت را به بت تبدیل می‌کند. او عقلِ انتقادی را فدای «حکمت خالده» می‌کند – حکمتی که پیشامدرن است چون از نقدِ مدرن می‌ترسد. احمد فردید مفهوم «غرب‌زدگی» را می‌سازد؛ یعنی ساده‌ترین شکل ضدروشنگری: هر چیزی که از غربِ سکولار می‌آید، مسموم است. چه تنبلی فکری‌ای! سید جواد طباطبایی اما جالب‌ترین مورد است. او با صدای روشنفکری به‌ظهور آگاه از بحران، می‌گوید: «مدرنیته در ایران تقلیدی و سطحی است. راهی به این سرزمین ندارد.» خب، چه نتیجه‌ای می‌گیرد؟ این که به سنت پناه ببرد؟ نه. او در همان بحران ناتمام می‌چرخد، بدون یک راه‌حل روشنگری واقعی. نفی امکان عقل خودبنیاد در ایران، یعنی تأیید اقتدارگرایی دینی به عنوان «واقعیت تلخ». طباطبایی با تمام دانشش، در خروج را قفل می‌کند و کلید را دور می‌اندازد. علی شریعتی؟ شاعری که ایدئولوژی را جانشین عقل کرد. او «انقلاب» را موعظه کرد اما عقل نقاد را در محرابِ «اسلام مارکسیستی» قربانی نمود. نتیجه: دیکتاتوری با ریش و رتوریک رهایی‌بخش. عبدالکریم سروش روشنفکری که می‌خواهد «عقلانیت دینی» بسازد. اما عقل او تا جایی آزاد است که با وحی درگیر نشود. به این می‌گویند عقل دربند؛ عقل کوتوله‌ای که روشنگری را به تمسخر می‌گیرد. و داروین صبوری، جامعه‌شناسی که «جنون اجتماعی» را نقد می‌کند اما خودش در همان جنون فرو رفته است. او «قرارداد بین‌نسلی» و «نگاه مارپیچی به تاریخ» را پیش می‌کشد. اما این یعنی چه؟ یعنی هیچ گسستی از سنت ممکن نیست. یعنی همیشه باید به گذشته برگردی، اما نه برای نقدش، برای احترام. صبوری چراغی روشن می‌کند که نور مه‌آلود سنت بازتفسیرشده است؛ نه نور تند و سوزان عقل سکولار. این هم ضدروشنگری دیگری در لباس جامعه‌شناسی محافظه‌کار. به من بگویید: آیا همه‌ی این شش نفر، با وجود اختلافاتشان، یک چیز را نمی‌گویند؟ «مرگ بر عقل خودبنیادی که حقوق بشر، دموکراسی و سکولاریسم را هدیه کرد.» آن‌ها هرکدام به زبانی، زخم مدرنیته را نشان می‌دهند، اما درمان را در بازگشت به همان زخمِ کهنه می‌بینند. نتیجه؟ ایران امروز: توتالیتاریسمی دینی که از دلِ همین اندیشه‌های «بازگشتی» بیرون جست. ضدروشنگری همیشه پایانش چکمه است، نه کتاب. و این شش نفر، ناخواسته یا خواسته، چکمه را جلا دادند. قضاوت با تاریخ. اما من، می‌گویم: تاریخ قبلاً قضاوت کرده است.» @Anticonservatism

«نسبی‌گرایی فرهنگی در حوزهٔ ارزش‌های بنیادین، نه یک نظریهٔ فلسفی عمیق، که ابزاری عذرتراش برای عقب‌ماندگی و پوششی برای استبداد است. آزادی، نه واژه‌ای در قاموس کلیسای قرون وسطی و نه تعبیری محلی برای رنج پدرسالارانهٔ ایرانی؛ آزادی، یعنی نبود هر قید ناموجه بر خودآیینی فرد. این معنا را می‌توان در هر افق تاریخی‌ای نقض کرد، اما نمی‌توان آن را بازتعریف بومی نمود. ادعای «بومی‌سازی حقوق بشر» یا «سکولاریسمِ ایرانی» یا «دموکراسی متناسب با فرهنگ» همان قدر بی‌معناست که «۲+۲=۴ مصری» یا «قانون گرانش چینی». این گزاره‌ها یا در همه‌جا صادق‌اند یا هیچ‌جا. کسانی که می‌گویند «آزادی در غرب علیه کلیسا معنا شد، در ایران علیه استبدادِ پدرسالارانه» تمایزی ساختگی می‌تراشند: محدودیت، محدودیت است؛ فرقی نمی‌کند نام نهاد محدودکننده، تفتیش عقاید باشد یا حجاب اجباری یا دادگاه شرع. اگر حقی برای انسان در فرانسه وجود دارد، همان حق در ایران و مریخ نیز وجود دارد. نسبی‌گرایی در ارزش‌ها، به محافظه‌کاری رادیکال می‌انجامد: فرهنگ را به جای عقل، و سنت را به جای عدالت می‌نشاند. از این منظر، «بازگشت به عقل ایرانشهری» نه راه برون‌رفت از زوال، که تسلیم ابدی همان زوال است. راه، تنها یک راه است: پذیرشِ بی‌چون‌وچرای اصول جهانی آزادی و سکولاریسم، بی‌آنکه آنها را به قامت محلیِ هیچ تاریخ کهنه‌ای درآوریم. هر تفسیری که این اصول را مشروط به شرایط محلی کند، در واقع خیانت به خود اصل است.» @Anticonservatism

«فاشیسم بر پایهٔ سنتی ابداعی و ساختگی استوار بود که روشنفکرانی چون هایدگر، به پیروی از ضدروشنگری، در تقابل با عقلانیت مدرن جایگزین ساختند. از منظر ایشان، عقل جهانی، حقوق بشر و دموکراسی عناصری «غیرطبیعی» بودند که وحدت ارگانیک ملت را تخریب می‌کردند. روشنگری عامل گسست انسان از «خون و خاک» و «سرنوشت مشترک» قلمداد شد. بدین‌سان، وظیفهٔ اندیشه نه نقد سنت، که خلق افسانه‌ای رستگارکننده تعریف گردید: بازگشت به وحدتی که هرگز در تاریخ سابقه نداشت. این وحدت جعلی بهانه‌ای برای حذف فیزیکی «دیگری» (یهودی، کمونیست، کولی) فراهم آورد. روشنفکر بیدادگر نفی دموکراسی را «آزادی اصیل» و اطاعت از پیشوا را «تحقق ذات راستین» نامید. در این چارچوب عقل‌ستیز، خشونت «درمانِ» جامعهٔ بیمار تفسیر شد. از این رو، فاشیسم نه برآمده از جهل، که حاصل انتخابی آگاهانه از سوی کسانی بود که در آرزوی نابودی میراث روشنگری جهانی شدن، خود را وقف بت‌وارهٔ «وحدت ملی» کردند. آنان در نقطه‌ای ایستادند که عقل جای خود را به اسطوره، گفت‌وگو جای خود را به امر، و حقوق بشر جای خود را به اطاعت محض از رهبر سپرد. این تراژدی روشنفکر بیدادگر است.» @Anticonservatism

«ایران هرگز به ایدئولوژی ناسیونالیسم نیاز نداشته؛ زیرا همواره خود یک ملت بوده است.» سید جواد طباطبایی

این گزاره هسته ناسیونالیسم ازلی‌گرا جواد طباطبایی را بازتاب می‌دهد. گلنر ملت را پدیده‌ای مدرن و برآمده از صنعتی‌شدن، آموزش همگانی و فرهنگ والا می‌داند. اما طباطبایی مفهوم ملت را به دوران پیشاصنعتی فرافکنی می‌کند و آن را جوهره‌ای تغییرناپذیر در نظر می‌گیرد. از نظر گلنر، آنچه «ملت بودن همیشگی» خوانده می‌شود، چیزی جز «سنت ابداعی» نیست. در جهان پیشامدرن، وفاداری اولیه مردم به قبیله، روستا، دین محلی یا امپراتوری کشاورزی معطوف بود، نه به «ملتی» انتزاعی با هویت یکپارچه. ادعای «همواره ملت بودن» دقیقاً همان «وهم اصالت» است: بازسازی گذشته بر اساس نیازهای هویتی امروز. بنابراین، پروژه طباطبایی نه کشف حقیقت تاریخی، که ساخت نظری برای مشروعیت‌بخشی به ناسیونالیسمی از نوع شرقی (تأخری) است که جواد طباطبایی در دسته بندی گلنر روشنفکر بیدادگر قرار می‌دهد . @Anticonservatism