Endi mavjud! Telegram Tadqiqoti 2025 — yilning asosiy insaytlari 
Psy room 🐦⬛
Kanalga Telegram’da o‘tish
Сказки, группы, экспедиции, психоанализ, алхимия, поиск смыслов в повседневном Связь: @in_pain_we_trust
Ko'proq ko'rsatish817
Obunachilar
+524 soatlar
+527 kunlar
+6330 kunlar
Postlar arxiv
817
Пришло время сообщить о второй встрече открытого форума "Человек и символ", который состоится онлайн 11 июля в 12:00 на платформе Kontur talk.
10 спикеров прочтут свои доклады. Аналитические и психоаналитические психологи, религиоведы, философы, преподаватели, специалисты по фольклору и искусству. Каждый слушатель может участвовать в живой беседе: задавать вопросы, озвучивать свои идеи.
Ссылка на Форум всегда в открытом доступе: https://93beveq7.ktalk.ru/cpi0mgigqwmv
donation: 4279400029902820
Некоторые темы докладов оставлю в комментариях
817
Бывает момент, когда привычное слово вдруг перестаёт быть прозрачным. Мы слышим «лев» — и это звукосочетание кажется произвольным, почти нелепым. Почему «тряпка» — это тряпка, а «стол» — стол? В этом мгновении конвенция обнажается, язык перестаёт быть автоматическим инструментом и становится загадкой. Гегель мог бы назвать это началом философского мышления, потому что именно здесь абстракция перестаёт быть невидимой и начинает требовать вопроса.
В своей статье «Wer denkt abstrakt?» (1807) Гегель переворачивает привычное представление. Мы привыкли считать, что философ мыслит абстрактно, а обыватель — конкретно. Гегель утверждает обратное. Обыватель, с его бесконечным оперированием готовыми ярлыками и обобщениями, и есть носитель по-настоящему абстрактного мышления. Толпа видит в убийце только «убийцу и только», срезая всю сложность его судьбы, обстоятельств, причин — и сводит живого человека к одному определению. Это и есть предельная абстракция: схватывание части вместо целого.
Ту же ловушку, по сути, воспроизводят и те, кто в психоаналитических сообществах редуцирует живые идеи Фрейда, Юнга и других мыслителей до набора терминов, которыми можно спекулировать, не вкладывая в них реального опыта. Абстракция «Комплекс», «Тень», «Либидо» становится таким же ярлыком, как «убийца» у гегелевской толпы, — она перестаёт быть инструментом понимания и превращается в готовый ответ, за которым не видно живого человека. Философ же, по Гегелю, мыслит конкретно. Он не останавливается на первом слове, не удовлетворяется ярлыком, но пытается удержать множество контекстов и противоречий, которые делают явление тем, что оно есть.
Это не отказ от языка и его абстракций, а сознательное движение сквозь них к тому, что за ними стоит. И в этом смысле задача философии — не избегать абстракций, а сделать их видимыми, перестать быть их заложником и начать видеть мир как нечто, что не обязано называться так, как мы привыкли. Именно в этом зазоре между словом и вещью, между обозначением и существованием, и рождается живая, конкретная мысль.
(По следам впечатлений от экскурсии по Донскому Некрополю и урокам философии)817
Диоген Синопский ходил по агоре (городской площади) средь бела дня с зажжённым фонарём и пояснял прохожим: «Ищу человека». В этом жесте обычно видят эксцентрику, эпатаж или насмешку философа над толпой, но за ним стоит архетипический сценарий, который Джозеф Кэмпбелл назвал мономифом: герой покидает привычный мир, пересекает порог, вступает в пространство испытаний и должен обрести знание, чтобы вернуться с даром.
Однако Диоген не завершает этот круг — он остаётся в вечном движении, его фонарь светит не для того, чтобы осветить путь обратно, а чтобы удерживать сам вопрос о том, что значит быть человеком. В этом он сближается с платоновским Эротом, который, будучи сыном Изобилия и Бедности, никогда не достигает полноты, но именно потому остаётся движущей силой познания.
Если перенести этот жест в психологическую реальность, он оказывается точным описанием лиминального состояния — того периода между смертью старой идентичности и рождением новой, когда человек утрачивает опору в ранее очевидных смыслах. Разрыв с профессией, конец отношений, тяжёлая утрата или просто старение заставляют его идти по собственной агоре с невидимым фонарём. Он вглядывается в себя и в других, пытаясь рассмотреть то, что прежде было самоочевидным: кто я, если не то, что я делал? Есть ли за этой ролью кто-то, кого можно узнать, коснуться, назвать по имени? Окружающие видят лишь человека, который «странно себя ведёт», «ударился в рефлексию» или «просто сходит с ума», и не замечают, что он занят единственно важным делом — перерождением.
В этом состоянии каждый из нас действительно похож на сумасшедшего с фонарём: его вопросы кажутся неуместными, его молчание — тяжёлым, его попытки заговорить о главном — неловкими. Но именно этот период позволяет ему стать тем самым «человеком», которого искал Диоген. И в отличие от классического героя, который возвращается с трофеем, Диоген остаётся на пороге — его дар не ответ, а сам фонарь как символ того, что путь важнее итога. Вопрос не в том, чтобы найти себя, а в том, чтобы выдержать время, когда свет горит, а ответа ещё нет. И если его жест можно прочитать как уход в психоз — отказ от социальных форм и риск коллапса в сырой, неозначенный опыт, — то в нём одновременно звучит и предельная трезвость философа, который своей жизнью утверждает, что подлинное обновление не требует возвращения с трофеем, но требует способности оставаться в вопросе.
(Картина — Сальвадор Роза «Диоген, выбрасывающий чашу»)817
Диоген Синопский ходил по агоре (городской площади) средь бела дня с зажжённым фонарём и пояснял прохожим: «Ищу человека». В этом жесте обычно видят эксцентрику, эпатаж или насмешку философа над толпой, но за ним стоит архетипический сценарий, который Джозеф Кэмпбелл назвал мономифом: герой покидает привычный мир, пересекает порог, вступает в пространство испытаний и должен обрести знание, чтобы вернуться с даром.
Однако Диоген не завершает этот круг — он остаётся в вечном движении, его фонарь светит не для того, чтобы осветить путь обратно, а чтобы удерживать сам вопрос о том, что значит быть человеком. В этом он сближается с платоновским Эротом, который, будучи сыном Изобилия и Бедности, никогда не достигает полноты, но именно потому остаётся движущей силой познания.
Если перенести этот жест в психологическую реальность, он оказывается точным описанием лиминального состояния — того периода между смертью старой идентичности и рождением новой, когда человек утрачивает опору в ранее очевидных смыслах. Разрыв с профессией, конец отношений, тяжёлая утрата или просто старение заставляют его идти по собственной агоре с невидимым фонарём. Он вглядывается в себя и в других, пытаясь рассмотреть то, что прежде было самоочевидным: кто я, если не то, что я делал? Есть ли за этой ролью кто-то, кого можно узнать, коснуться, назвать по имени? Окружающие видят лишь человека, который «странно себя ведёт», «ударился в рефлексию» или «просто сходит с ума», и не замечают, что он занят единственно важным делом — перерождением.
В этом состоянии каждый из нас действительно похож на сумасшедшего с фонарём: его вопросы кажутся неуместными, его молчание — тяжёлым, его попытки заговорить о главном — неловкими. Но именно этот период позволяет ему стать тем самым «человеком», которого искал Диоген. И в отличие от классического героя, который возвращается с трофеем, Диоген остаётся на пороге — его дар не ответ, а сам фонарь как символ того, что путь важнее итога. Вопрос не в том, чтобы найти себя, а в том, чтобы выдержать время, когда свет горит, а ответа ещё нет. И если его жест можно прочитать как уход в психоз — отказ от социальных форм и риск коллапса в сырой, неозначенный опыт, — то в нём одновременно звучит и предельная трезвость философа, который своей жизнью утверждает, что подлинное обновление не требует возвращения с трофеем, но требует способности оставаться в вопросе.
(Картина — Сальвадор Роза «Диоген, выбрасывающий чашу»)817
В образе Пифии античность запечатлела фигуру медиатора между божественным и человеческим, чьё бессвязное слово оказывается условием возможности смысла. Восседая на треножнике в скале и вдыхая одурманивающие испарения, она произносила речи, которые современники описывали как несвязные крики, лишённые грамматической и логической структуры. Лишь последующая работа жрецов — перевод этих спонтанных вокализаций в гекзаметры (стихотворный размер античной эпической поэзии), превращала сырой материал в пророчество, доступное вопрошающему. Пифия, таким образом, оказывалась не столько автором предсказаний, сколько проводником, «орудием» Аполлона, через которое божество вещало «сквозь неё словно сквозь маску».
Эта древняя практика интересно ложится на идеи Уилфреда Биона, которые он описывал в теории мышления. Бион различал два фундаментальных типа психических элементов: бета-элементы и альфа-элементы. Бета-элементы — это сырой, непереработанный материал чувственного и эмоционального опыта, «вещи-в-себе», которые не могут быть использованы для мышления, хранения в памяти или воспроизведения в сновидениях. Это впечатления и переживания, оставшиеся в своей первичной, недифференцированной форме, своего рода психические осколки, которые не поддаются осмыслению. Альфа-функция — это работа психического аппарата, которая преобразует эти сырые бета-элементы в альфа-элементы — пригодные для мышления образы, воспоминания, строительные блоки сновидений и бессознательных фантазий. Альфа-элементы, в отличие от своих предшественников, уже обладают психической характеристикой, они могут быть сохранены, вытеснены или использованы для дальнейшего мышления.
В этом свете Пифия предстаёт как живая метафора бета-элементов в чистом виде. Её бессвязные речи — это непереработанный альфа-функцией сырой материал, извергаемый в пространство культуры без предварительной обработки. Жрецы же выполняют функцию, аналогичную альфа-функции: они принимают эти сырые, «непереваренные» фрагменты и превращают их в связные, осмысленные альфа-элементы — стихотворные пророчества, которые уже могут быть восприняты, поняты и использованы. Более того, сама Пифия не осознавала и не контролировала то, что говорила; её сознание, по свидетельству античных авторов, на время прорицания как бы вытеснялось Аполлоном. Это состояние транса, экстаза, в котором исчезает привычное эго-функционирование, можно интерпретировать как временное отключение альфа-функции, позволяющее бета-элементам — в данном случае голосу божества — проявиться в своей сырой, неотрефлексированной форме.
Таким образом, дельфийский оракул оказывается не просто религиозным институтом, но и древней моделью психического контейнирования: бета-элементы (бессвязные речи Пифии) требуют альфа-функции (работы жрецов), чтобы стать мыслимыми. Этот процесс, по Биону, лежит в основе любого научения и развития мышления. Пифия, будучи пассивным медиумом, демонстрирует ту стадию психического процесса, где смысл ещё не родился, но уже звучит. Жрецы же, переводя её крики в стихи, осуществляют ту самую работу по связыванию и означиванию, без которой сырой опыт остаётся лишь шумом, а не сообщением. В этом смысле фигура Пифии — не архаичный пережиток, а архетипическая иллюстрация фундаментального механизма человеческой психики, где смысл всегда рождается из встречи сырого материала с преобразующей его функцией.
(Картина Джона Кольера «Жрица Дельф)817
Сказочный анонс
Василиса Прекрасная: инициация или жертва?
Что если мачеха и Баба Яга — не враг и спасительница, а две стороны одного процесса? Что если кукла — не просто игрушка, а проводник в мир, где старое умирает, чтобы родилось новое?
За сюжетом о девушке, идущей в лес за огнём, скрывается древняя структура инициации. Где здесь голос Самости? Где Тень? И почему без принятия смерти невозможно обновление?
Приглашаю вас исследовать эту сказку вместе — через архетипы, структуру Проппа, мифы и фольклор.
Встреча состоится 4 июля в 16:00.
Подробности в лс: @in_pain_we_trust
817
В психиатрической практике мания нередко воспринимается как избыток жизненной силы, как переполнение либидо, не знающее пределов. Однако при более пристальном взгляде это состояние обнаруживает парадоксальную природу: она оказывается не избытком жизни, а недостатком смерти — точнее, недостатком того мортидозного начала, которое позволяет психическому аппарату совершать символическое умирание старого и тем самым освобождать место для нового. Либидинальное течение, лишённое адекватного противовеса, не находит жертвенного принятия конечности, не встречает Тени, которая могла бы ограничить его бесконечное движение. Такой эрос без диалектики становится чистым восхождением без нисхождения, и именно потому он не приводит к рождению чего-либо подлинно иного, а оборачивается бесконечным повторением одного и того же напряжения. Мания, таким образом, есть не полнота, а невозможность завершения, где желание не может остановиться и превратиться в акт творческого обновления. В юнгианской логике это выглядит так: Самость достижима через принятие Тени, через ту часть психического, которая несёт в себе "разрушение", — и без этого принятия не случается подлинного обновления.
(Картина Густава Климта "Жизнь и смерть")817
В платоновском «Пире» Сократ, отвечая на хвалебные речи своих сотрапезников, пересказывает учение Диотимы, с которой он встретился в юности. Диотима определяет Эрота не как божество, но как демонического посредника, рождённого от Изобилия и Бедности, а потому навсегда соединённого с недостатком и жаждой обладания благом.
Любовь оказывается не переживанием полноты, а самим вектором устремления к тому, чего человек лишён, и в этом качестве она становится фундаментальной движущей силой конечного существа, стремящегося приобщиться к вечности. Поскольку смертное не может сохранить себя тождественным, оно вынуждено рождать — либо в теле, продолжая род, либо в духе, созидая речи, законы и добродетели, и такое рождение понимается как единственный доступный человеку способ преодолеть собственную временность.
Восхождение к красоте начинается с привязанности к единичному телу, затем переходит к красоте, общей для всех тел, поднимается к душам, к установлениям и наукам и завершается созерцанием самой идеи Прекрасного — вневременной, несотворённой и не зависящей от материи. Каждая ступень включается в последующую как снятый момент, и этот путь можно прочитать в юнгианском ключе как движение от проекции Анимы на внешний объект к её осознанию как внутренней психической реальности, а затем к интеграции противоположностей в Самости, где финальное видение красоты соответствует переживанию целостности, стоящей над расщеплением.
При этом Диотима не требует отречения от чувственного, но лишь показывает его недостаточность как конечной цели; Эрот остаётся посредником на всех этапах, меняя лишь направленность своего напряжения. Итогом правильного движения становится не абстрактное знание, а рождение истинной добродетели как спонтанного выражения целостной личности, что сближает платоновскую диалектику с юнговским пониманием индивидуации как процесса, в котором эго связывается с трансцендентными структурами коллективного бессознательного. В этом смысле учение Диотимы говорит не о поиске половины и не о моральных предписаниях, но о том, как самые телесные влечения, будучи сознательно проведены через все этапы, ведут к созерцанию неизменного за всеми переменами — и тем самым превращают любовь из частного чувства в онтологический акт познания бытия.817
Вдохновившись постом о загадочной родильной горячке, решила написать о некоторых пороговых ритуалах.
Во многих культурах граница между живым и мёртвым — это не абстрактная философия, а очень конкретная практика. Люди веками придумывали ритуалы, которые помогают «развести» два состояния бытия: жизнь как тепло, дыхание, продолжение — и смерть как остановку, разрыв, переход в иной статус.
У иудеев, например, на кладбищах часто ставят сосуды с водой и ковшами: после посещения похорон или кладбища принято омыть руки. Это не про «грязь» в бытовом смысле, а про символическое отделение пространства смерти от пространства повседневной жизни. Вода здесь выступает границей и переходом: ты соприкоснулся с миром мёртвых — и через омовение возвращаешься в мир живых. Причём руки не вытирают сразу, дают им высохнуть — как знак завершённости действия. Это очень тонкий способ сказать: есть разные регистры бытия, и между ними нужна пауза.
Во многих традиционных обществах существует представление, что рождение и смерть — два полюса одной силы, и потому они требуют особой осторожности. Если в семье одновременно кто-то умер и кто-то родился, в ряде культур считается нежелательным, чтобы человек, только что участвовавший в похоронах, сразу контактировал с младенцем. Смерть и новорождённость — оба состояния «переходные», уязвимые. Ритуальная дистанция — это способ защитить хрупкое начало жизни от энергии утраты и траура. Даже если мы сегодня не мыслим это в категориях «заражения», психологически в этом есть ясная логика: горе и рождение требуют разного настроя души, разной температуры присутствия.
У славян существовали обряды «очищения» после похорон: мыли полы, проветривали дом, иногда меняли предметы быта, чтобы смерть не «задержалась». В традициях Центральной Азии и Кавказа строго разводят посуду и вещи, связанные с похоронной трапезой, и обычную домашнюю утварь. В некоторых культурах Африки и Океании существуют табу на прикосновение к умершему или к его вещам без специального ритуала — не из страха, а из уважения к переходу и к изменившемуся статусу человека.
Интересно, что почти везде посредником между мирами становится вода, огонь или время. Вода смывает и разделяет. Огонь очищает и трансформирует. Время — несколько дней траура, карантина, уединения — даёт психике перестроиться. Даже современный обычай «девять дней», «сорок дней» в христианской традиции — это тоже способ структурировать переход и не смешивать сразу разные состояния жизни.817
Сон никогда не говорит на “эсперанто”. Он говорит на родном языке психики — а этот язык сложен из климата, ландшафта, семейных легенд, запретов, молитв, детских страшилок, из того, как пахнет дом и как звучит тишина.
Поэтому попытка толковать сновидения по универсальному словарю символов часто похожа на перевод стихотворения через машинный переводчик: слова вроде бы узнаваемы, а музыка смысла исчезает.
Юнг называл один из источников этой музыки коллективным бессознательным. Его иногда представляют как общий “банк символов”, одинаковый для всех. Но на практике оно работает тоньше: архетипы действительно похожи на древние русла — Мать, Путь, Тень, Огонь, Вода, Дом, Зверь, Лес. Только вода в каждом месте течёт по-разному. Архетип — это форма, а содержание всегда приходит в одежде культуры. И эта одежда не декоративна: она меняет походку образа, его интонацию, его намерение.
Представьте сон, где появляется снег. Для человека с Юга это может быть внезапное “не по сезону”: мир остыл, чувства онемели, привычные дороги закрыты. Снег там — событие, вмешательство, редкость, иногда даже сказка. А для представителя малого народа Севера снег может быть не “холодом” как метафорой, а средой жизни, знаком правильного или опасного пути, памятью поколений, знанием тела о том, как выживают и как берегут. То, что южанина может во сне пугать своей чуждостью, для северянина может звучать как “дом”, как порядок мира, как привычный ритм.
Одинаковая картинка — разные смысловые температуры.
Или вода. Одному она снится как обещание отдыха, плодородия, праздника, телесной свободы — потому что в его мире вода связана с теплом, изобилием, жизнью. Другому — как граница и испытание: темная глубина, ледяная переправа, риск провалиться. Не потому что кто-то “неправильно понимает символ”, а потому что символ не существует отдельно от того, как он прожит и как он вписан в коллективную память.
Сны всегда делают ещё одну вещь: они не просто отражают культуру — они разговаривают с ней. Иногда сон продолжает миф рода, иногда спорит с ним, иногда пытается вернуть утраченное. Поэтому толкование без культурного контекста превращается в грубую подмену: мы слышим не сон, а свой собственный фонарь, которым подсвечиваем чужую темноту.
Сновидение — это не ребус “для всех”. Это письмо, написанное чернилами архетипов, но на бумаге конкретной жизни. И чтобы прочитать его, нужно знать не только “что означает лес”, а какой лес стоит за плечами у сновидца: северный, южный, родовой, запретный, кормящий, страшный, священный. Тогда сон перестаёт быть набором картинок и становится тем, чем он и является: живым смыслом, который нельзя вынуть из земли, на которой он вырос.817
Мы путаем слова не только потому, что невнимательны. Конечно, есть усталость, скорость переписки, автозамена, шум. Но иногда оговорка или опечатка цепляет тем, что она выглядит не случайной: она как будто делает видимым то, что в мысли уже присутствовало, но не было оформлено.
У Фрейда для этого есть точное, почти провокационное название — «Психопатология обыденной жизни». Он собирает в одну рамку оговорки, описки, забывания имён, «не туда положила», «не то сказала» и показывает: эти мелкие сбои часто возникают там, где сталкиваются намерение и помеха. Фрейд называл это компромиссным образованием: сознание хочет одного, а вытесненное, неудобное, непризнанное тянет в другую сторону — и в речи получается гибрид. В его логике ошибка не обязана быть «символом», как сон; чаще это след конфликта или желания, которое не хочет быть сказанным прямо, но всё равно находит лазейку в языке.
При этом Фрейд не отрицал банального: можно действительно просто устать. Но он настаивал: если ошибка повторяется, если она странно «подходит», если она вызывает у нас сильный отклик: смущение, злость, неловкость, смешок, тревогу — стоит хотя бы допустить, что это не чистая случайность, а точка, где психика на секунду перестала идеально контролировать речь.
Юнг смотрел на такие вещи иначе — и, на мой взгляд, шире. Его меньше интересовало разоблачение скрытого желания и больше — какое психическое напряжение сейчас ищет форму. Он говорил бы не столько о вытеснении, сколько об активации комплекса: автономного «сгустка» переживаний, который притягивает ассоциации и вмешивается в выбор слов. В этом подходе оговорка — не обязательно «ошибка из-за запретного», а индикатор того, что вы вошли в поле сильного аффекта или смысловой перегрузки. И тогда язык начинает жить чуть более собственной жизнью: слова сближаются по звучанию, по теме, по эмоциональному заряду, и смысл смещается.
Разница между фрейдовским и юнгианским взглядом иногда хорошо видна по тому, как мы задаём вопрос к собственной ошибке.
По Фрейду: чему помешало быть сказанным прямо? Что я пыталась обойти, сгладить, не признавать? Какая «вторая мысль» протиснулась через щель?
По Юнгу: какой комплекс, архетипический сюжет активирован? Что сейчас во мне «заряжено» — страх, вина, агрессия, стыд, желание защиты? Какое поле стало сильнее моего намерения?
И есть ещё один важный слой, который оба, каждый по-своему, учитывают: язык — не нейтральный инструмент. Мы говорим не из вакуума. Мы говорим внутри отношений (кому пишу?), внутри темы (о чём?), внутри времени (какая реальность вокруг?). Иногда слово путается не потому, что «внутри тайна», а потому что контекст уже насыщен и психика подстраивает речь под доминирующий фон. Там, где тема высокоаффективна, ошибка становится вероятнее — и заметнее.
Мне нравится думать о таких путаницах без мистики и без самообвинения: как о маленьких диагностических отметках. Не «истина в последней инстанции», а повод остановиться и спросить себя:
Что во мне сейчас сильнее — намерение или напряжение?
Эта ошибка меня просто раздражает или задевает смыслом?
Если она задела — что именно в ней правда про моё состояние?
В этом, кажется, и сходятся Фрейд и Юнг: мелкие сбои речи иногда оказываются не мусором, а материалом. Просто Фрейд чаще слышит в нём конфликт желания и цензуры, а Юнг — движение комплекса и поиск целостности. И, возможно, обе оптики полезны, когда мы пытаемся понять, почему одно слово вдруг становится другим.817
11 июля состоится вторая встреча открытого Форума "Человек и символ". Тема моего доклада: «В поисках утраченной инициации».
Я попробую раскроить тему самоинициации подростков в контексте тревожного родительства. Поговорим о тату, пирсинге, модификации тела как утраченного ритуала.
Обсудим экстремальные попытки перехода.
Жду всех желающих 11 июля в 12:00. Подробности в лс @in_pain_we_trust
817
Однажды в этнографическом зале Кунсткамеры мне попалась табличка с интересной записью:
"В священном лесу детей проглотит чудовище, они умрут и возродятся уже совсем другими людьми. На их телах в память об этой смерти останутся узоры из шрамов-насечек.."И я стала думать о том, как происходит подростковая инициация сегодня. Казалось бы, лес, узоры, шрамы, насечки должны были остаться в далеком прошлом. Однако коллективное бессознательное — не временный тренд, а упрямый зов, слышимый даже сквозь мембрану современных AirPods. Любопытно, что современное родительство стремится к тотальному контролю: камеры наблюдения в детском саду для мам и пап, ежедневные фотоотчеты из летнего лагеря, онлайн-дневники и прочее. Как будто всевидящий глаз не может покинуть территорию порога, где происходит превращение ребенка во взрослого. Я решила посвятить этому вопросу свой доклад для Форума "Человек и символ", который состоится 11 июля. Тема будет звучать так: "Подростковая самоинициация Приглашаю всех желающих принять участие в открытом Форуме "Человек и символ" 11 июля в 12:00. Все подробности в лс: @in_pain_we_trust
817
Однажды в этнографическом зале Кунсткамеры мне попалась табличка с интересной записью:
"В священном лесу детей проглотит чудовище, они умрут и возродятся уже совсем другими людьми. На их телах в память об этой смерти останутся узоры из шрамов-насечек…"
И я стала думать о том, как происходит подростковая инициация сегодня. Казалось бы, лес, насечки, шрамы должны остаться в далеком прошло. Однако коллективное — не временный тренд, а упрямый зов, слышимый даже сквозь современные беспроводные AirPods.
Любопытно, что сегодня родителям предоставляются почти все возможности для контроля: камеры наблюдения в детском саду, ежедневный фотоотчет из летнего лагеря, онлайн дневники и прочее. Как будто отделение ребенка становится крайне непереносимым, особенно в процессе перехода.
Об этом я собираюсь рассказать 11 июля на открытом Форуме "Человек и символ". Тема моего доклада: "В поисках утраченной инициации"
Я попробую раскрыть тему самоинициации подростков в контексте тревожного родительства и гиперконтроля.
1. Тело как сцена инициации: пирсинг, тату, модификации как символический ритуал
2. Почему именно “древние” формы: архетипическая логика
3. Селфхарм, суицидальное и опасное поведение подростка, как экстремальная попытка инициироваться
Ждем всех желающих выступить и послушать 11 июля в 12:00
817
Почему сказка "Синяя Борода" Шарля Перро не про внешнего "злодея-абьюзера", а про автономное образование в психике?
И почему борода синяя, а не желтая или зеленая?
Поговорим об этом 14 июня в 16:00 на встрече, посвященной самой загадочной сказке Шарля Перро.
Встречаемся в Kontur talk, читаем сказку, фантазируем, рисуем, анализируем
Подробности @in_pain_we_trust 🧿
(Видео: отрывок из мультфильма "Очень Синяя Борода")
817
Разочарование в объекте любви тяжело, потому что в любви объект редко переживается как просто внешний человек со своими ограничениями. Он становится психическим объектом: носителем надежды, смысла, опоры, а иногда идеальным Я . Поэтому разочарование бьёт сразу по нескольким слоям.
Во‑первых, влюблённость и привязанность почти всегда включают идеализацию. Это не «ошибка мышления», а нормальный механизм, который поддерживает связность, снижает тревогу, даёт ощущение защищённости. Мы как будто временно размещаем во внешнем объекте то, что хотим чувствовать внутри: ценность, безопасность, избранность, будущность. Когда идеализация рушится, психика переживает обвал конструкции, которая держала внутренний порядок. Отсюда чувство катастрофы, несоразмерное фактам.
Во‑вторых, любимый объект часто выполняет нарциссическую функцию — функцию “самообъекта” (в терминах Кохута): через него регулируется самооценка и ощущение цельности Я. Пока объект любящий, признающий, надёжный, внутри «собрано». Когда обнаруживается предательство, двусмысленность или простая человеческая ограниченность, это переживается как нарциссическая травма: не только утрата отношений, но и утрата опоры для собственного чувства “я существую и значу”. Отсюда стыд, унижение, ярость, ощущение обнажённости.
В‑третьих, разочарование — это не просто потеря, а вынужденная работа психического “разъединения” двух образов: идеального и реального. Пока отношения держатся на расщеплении (очень хороший vs очень плохой), разочарование воспринимается как вторжение «плохого объекта», а не как сложность живого человека. Тогда поднимаются примитивные тревоги: брошенности, разрушения, преследования. Переход к более зрелому переживанию — это движение к депрессивной позиции (в кляйнианском смысле): признание, что объект одновременно любим и разочаровывает. Но именно это признание болезненно, потому что оно включает горевание и вину, а иногда — страх собственных разрушительных импульсов: «если я так злюсь, не уничтожу ли я связь окончательно?»
В‑четвёртых, разочарование обнажает базовую зависимость. Любовь делает очевидным факт: я нуждаюсь, я не самодостаточен. Пока объект отвечает, зависимость не так заметна. Когда объект не соответствует ожиданию или отказывает, зависимость становится переживанием бессилия. Психика может защищаться от него уходом в онемение.
И наконец, разочарование почти всегда активирует ранний опыт — не обязательно в виде воспоминаний, а в виде знакомого аффекта. Тогда нынешнее событие становится подобием старой схемы утраты и неузнавания. Поэтому иногда сильнее всего болит не само поведение партнёра, а чувство, что мир вновь подтвердил: «на мою любовь нельзя опереться».
Отсюда и парадокс: легче пережить физическую дистанцию, чем разочарование. Потеря — это горе по объекту. Разочарование — это горе по объекту и одновременно по своей надежде, по своей версии будущего и по части себя, которую мы вложили в эту любовь. Именно поэтому оно так тяжело проживается и так часто вызывает крайние защитные реакции — от идеализации к обесцениванию, от любви к ненависти, — пока психика не сможет выдержать более сложную правду: объект ограничен, я зависим, я злюсь и горюю
817
Архаичное супер-эго можно понимать как раннюю, “дородовую” форму внутреннего закона: не как зрелую совесть, а как жёсткую, аффективно заряженную внутреннюю инстанцию, возникшую из первичных отношений зависимости и страха утраты объекта.
В классическом психоанализе супер-эго формируется через интернализацию родительских запретов и идеалов; но его архаический слой связан не столько с осмысленными правилами, сколько с первичной тревогой и опытом всемогущества/беспомощности: “если я не соответствую — меня не будет, меня бросят, меня уничтожат”. Поэтому архаичное супер-эго звучит не как этика, а как приговор: оно требует не ответственности, а безупречности, и наказывает не за поступок, а за сам факт “неправильного” существования.
С точки зрения объектных отношений (М. Кляйн) этот пласт близок к ранним внутренним объектам: в нём много преследования, мстительности и “внутренней полиции”. Оно питается расщеплением: хорошее должно оставаться “хорошим”, плохое изгоняется — но возвращается в виде внутреннего преследователя. Отсюда типичная пара: идеализирующее требование (“будь идеальным”) и садистическое наказание (“ты ничто, ты грязный, ты виноват”), которые могут быстро сменять друг друга. Такое супер-эго не столько регулирует импульсы, сколько поддерживает нарциссическую конструкцию: если быть идеальным, можно отменить зависимость, стыд, старение, конечность — то есть всё то, что травмирует.
У Фрейда супер-эго тесно связано с виной и запретом, но в архаическом варианте вина часто “не за что”: человек может переживать диффузную, первичную виновность и ожидание наказания без ясного проступка.
У Лакана можно увидеть родственный мотив в фигуре “жестокого” сверх-Я, которое парадоксально не только запрещает, но и повелевает наслаждаться (“ты должен…”), а потом карает за невозможность выполнить требование. Архаическое супер-эго таким образом становится машиной невозможного: оно задаёт невыполнимый стандарт и извлекает из провала постоянный стыд.
Если опереться на аналитическую психологию Юнга, архаичное супер-эго удобно сближать не с “разумным законом”, а с автономным комплексом, обладающим нуминозной силой. Юнг описывал, что когда эго недостаточно дифференцировано, оно легко “захватывается” автономными содержаниями бессознательного; тогда внутренний голос звучит как нечто объективное, почти божественное или демоническое. В этой логике архаичное супер-эго похоже на одержимость внутренним авторитетом, который переживается как судьба: “так надо”, “иначе нельзя”, “иначе исчезнешь”. Его “архаичность” — в близости к коллективно-архетипическим пластам, где закон ещё не человеческий и диалогический, а мифологический и тотальный.
У Юнга особенно важно, что жестокость внутреннего судьи часто усиливается там, где тень не интегрируется. Чем больше эго держится за персону, тем больше вытесняется тень — и тем более “демоническим” становится то, что возвращается как наказание и самоунижение. Тогда внутренний судья парадоксально работает не на мораль, а на сохранение раскола: он охраняет идеализацию, не позволяя признать амбивалентность: “я могу быть и любящим, и злым; и сильным, и слабым”. В результате человек не приходит к ответственности, а к самоистязанию.817
Сказку «Синяя Борода» можно читать не только как историю о внешней опасности, а как притчу о внутренних дверях, которые мы учимся не трогать.
Запретная комната — это не место “ужаса”, а часть собственной психики, куда долго не было допуска: память, чувства, желания, сила. Ключ — любопытство и взросление, после которого уже нельзя сделать вид, что ничего не знаешь.
И тогда главный вопрос сказки звучит тихо: что во мне требует послушания любой ценой — и что во мне способно выдержать правду.
Приглашаю в сказочное пространство 14 июня в 16:00