فلسفه

اینگرد هانسن اسمیت در فصل «ایرادهایی بر کارما و تناسخ» به نقد دو آموزهٔ به‌هم‌پیوستهٔ کارما و تولد دوباره می‌پردازد. او استدلال می‌کند که این دو آموزه نه تنها هیچ شاهد تجربی ندارند، بلکه از نظر اخلاقی زیان‌بارند، به سرکوب اجتماعی دامن می‌زنند، و به پرسش‌های بنیادین دربارهٔ عدالت و معنای زندگی پاسخ قانع‌کننده‌ای نمی‌دهند. اسمیت بحث را با صحنه‌ای تخیلی آغاز می‌کند. مردی به نام لنی به دیدن دوستش پدرو می‌رود که به‌شدت مجروح شده و در بیمارستان بستری است. لنی به‌جای دلداری، به پدرو می‌گوید که او سزاوار این درد و رنج است، چون در زندگی گذشته‌اش کارهای بدی کرده است. لنی حتی می‌گوید که این رنج برای پاک کردن کارمای بد او لازم است و اگر او را بیشتر آزار دهد، به او لطف کرده است. اسمیت این صحنه را برای نشان دادن منطق پنهان کارما به کار می‌گیرد. اگر رنج نتیجهٔ گناهان گذشته باشد، پس قربانیان رنج سزاوار سرزنش‌اند، و کمک به آنها ممکن است عدالت کارمایی را مختل کند. کارما در تعریف کلاسیک خود یک قانون اخلاقی خودکار و غیرشخصی است که بر اساس آن، هر فکر، گفتار و کردار خوب یا بد، در این زندگی یا زندگی‌های بعدی، به پاداش یا مجازات متناسب منجر می‌شود. تولد دوباره مکانیزمی است که این قانون را در طول زندگی‌های متعدد ممکن می‌سازد. روح پس از مرگ به بدن جدیدی حلول می‌کند تا حساب کارمای خود را تسویه کند. نخستین ایراد اسمیت این است که هیچ شاهدی برای کارما وجود ندارد. نه تنها هیچ دادهٔ تجربی‌ای آن را تأیید نمی‌کند، بلکه ساختار آن به‌گونه‌ای است که اصلاً نمی‌تواند ابطال‌پذیر باشد. اثر کارما ممکن است بلافاصله ظاهر نشود و حتی ممکن است چندین زندگی طول بکشد تا به بار بنشیند. بنابراین هیچ مشاهده‌ای نمی‌تواند آن را رد کند. اگر کارما حاکم بود، باید شاهد عدالت دقیق می‌بودیم. اما می‌بینیم که بعضی در رفاه و سلامت به دنیا می‌آیند و بعضی در فقر و بیماری. این خود نشان می‌دهد که اگر کارمایی وجود دارد، حداقل به شکلی که توصیف می‌شود، کار نمی‌کند. دومین ایراد، مشکل «ارزیابی» است. اسمیت می‌پرسد کارما چگونه اعمال ما را ارزیابی می‌کند؟ آیا نیت مهم است یا نتیجه؟ او مثال خرید یک ساندویچ مرغ برای یک گدا را می‌آورد. لنی نیت خوبی دارد، اما ممکن است گدا به دلیل نداشتن دندان، لقمه در گلویش گیر کند و بمیرد. آیا این عمل خوب است یا بد؟ اسمیت می‌گوید ما نمی‌توانیم به‌سادگی بگوییم، چون پیامدهای اعمال ما بی‌شمار و غیرقابل پیش‌بینی‌اند. اگر کارما یک قانون جهانی است، باید معیاری دقیق برای سنجش ارزش اخلاقی اعمال داشته باشد، اما ما به آن معیار دسترسی نداریم. حتی نمی‌دانیم که کارما بر اساس نیت قضاوت می‌کند یا نتیجه. اسمیت نتیجه می‌گیرد که فرض گرفتن یک «ترازوی کیهانی» که بتواند همهٔ این‌ها را بسنجد، خیالی و کودکانه است. سومین ایراد، مشکل «آموزش» است. کارما ادعا می‌کند که ما را تربیت می‌کند. رنج به ما می‌آموزد که رفتار بد را ترک کنیم. اسمیت این را با مثال پدری که فرزندش را با ماشین چند بار زیر می‌گیرد تا «ادبش کند» مقایسه می‌کند. کودک نمی‌داند چرا تنبیه می‌شود، و حتی اگر بداند، رنج بدون راهنما و بدون حافظه از زندگی‌های گذشته نمی‌تواند درسی بدهد. او می‌گوید کارما ما را با ترس از رنج آینده وادار به اطاعت می‌کند، بدون اینکه بفهمیم چه چیزی درست و چه چیزی غلط است. در مقابل، انسان‌ها اخلاق را از طریق محبت، الگوگیری و آموزش مستقیم یاد می‌گیرند، نه از طریق رنج‌های مبهم و تأخیری. چهارمین ایراد، مشکل «تبیین» است. کارما ادعا می‌کند که رنج را توضیح می‌دهد، اما در واقع فقط بخش کوچکی از رنج را توضیح می‌دهد. موجودات غیرانسانی، یعنی حیوانات، بخش عمده‌ای از رنج جهان را متحمل می‌شوند، اما آنها عامل اخلاقی نیستند و نمی‌توانند کارمای بد بسازند. اگر کارما حاکم است، چرا حیوانات رنج می‌کشند؟

مایکل مارتین در مقاله‌ای با عنوان «مشکلات بهشت» می‌کوشد نشان دهد که آموزه سنتی بهشت نه فقط از نظر عملی دشوار است، بلکه از نظر مفهومی نیز نامنسجم، از نظر الهیاتی با دفاع از اراده آزاد ناسازگار، و از نظر اخلاقی ناعادلانه است. او ادعا نمی‌کند ثابت کرده بهشت ناممکن است، بلکه می‌گوید تصویری که متالهان سنتی از بهشت ارائه می‌دهند با مشکلاتی روبه‌روست که پاسخ قانع‌کننده‌ای برای آنها نیافته‌اند. بهشت در فهم سنتی چهار ویژگی اصلی دارد: پاداشی برای زندگی زمینی است، جاودان است، فراگیر نیست و بعضی را محروم می‌کند، و حالتی از وجود آگاهانه فردی است. مارتین سه گونه از این آموزه را بررسی می‌کند: نخست، روح بی‌بدن که در قلمروی بی‌زمان و بی‌مکان به بهشت می‌رود. دوم، بدن رستاخیزیافته در فضایی جداگانه و متفاوت از جهان ما. سوم، بدن رستاخیزیافته در آینده و در جهان خودمان. هر سه گونه، به گفته او، با دشواری‌های جدی روبه‌روست. نخستین مشکل، ناسازگاری مفهومی است. اندیشیدن و خواستن و میل کردن همگی زمان‌مندند. هر فکری در زمانی رخ می‌دهد، دنباله‌ای دارد، و از فکری به فکر دیگر می‌رود. اگر روح خارج از زمان باشد، نمی‌تواند بیندیشد، زیرا اندیشیدن مستلزم توالی و تغییر است. همچنین بدون بدن و حواس، روح نمی‌تواند ببیند، بشنود، لمس کند، حرکت کند یا دیگران را بشناسد. حتی نمی‌تواند مطمئن شود که خاطراتش واقعی‌اند یا توهم. اگر بهشت جایی بی‌مکان باشد، چگونه می‌توان گفت روحی در آنجاست؟ و اگر بی‌زمان باشد، چگونه می‌تواند از حالتی به حالت دیگر رود؟ در گونه بدن رستاخیزیافته در جهانی متفاوت، پرسش این است که آن فضای جداگانه چیست. اگر فضایی فیزیکی باشد، چگونه می‌تواند از فضای ما جدا باشد و در عین حال به آن مربوط شود؟ اگر فضایی غیرفیزیکی باشد، چه معنایی دارد؟ مهم‌تر از آن، چه چیزی تضمین می‌کند که بدن رستاخیزیافته همان شخص است و نه بدلی از او؟ اگر بدن جدید در فضایی دیگر ساخته شود، چه دلیلی داریم که بگوییم این همان شخص است، نه یک نسخه مشابه؟ بدون تداوم مادی یا علّی، هویت شخصی مخدوش می‌شود. در گونه رستاخیز آینده در جهان خودمان، مشکل از پراکندگی اتم‌ها ناشی می‌شود. بدن‌ها می‌پوسند و اتم‌هایشان در طبیعت پراکنده می‌شود. بعضی از این اتم‌ها به بدن موجودات دیگر، حتی انسان‌های دیگر، راه می‌یابند. اگر خدا بخواهد همه را از اتم‌های اصلی‌شان بازآرایی کند، با کمبود اتم روبه‌رو می‌شود، زیرا اتم‌های مشترک بین چند نفر را نمی‌توان همزمان به همه نسبت داد. پیتر ون اینواگن، فیلسوف دین، راه‌حلی پیشنهاد می‌کند: خدا در لحظه مرگ بدن اصلی را حفظ می‌کند و بدلی پوسیده را جایگزین آن می‌سازد تا به نظر برسد که شخص مرده است. مارتین این راه‌حل را عجیب و فریبنده می‌داند. چرا خدا باید چنین نمایشی ترتیب دهد؟ اگر بدن‌ها حفظ می‌شوند، کجا نگهداری می‌شوند؟ از کجا بدانیم بدن حفظ‌شده همان بدن اصلی است و بدن پوسیده بدل است، نه برعکس؟ دومین مشکل، تعارض با دفاع از اراده آزاد است. دفاع از اراده آزاد می‌گوید شر در جهان وجود دارد زیرا اراده آزاد برای انتخاب خیر و شر لازم است، و جهانی با اراده آزاد بهتر از جهانی بدون آن است. خدا نمی‌تواند اراده آزاد را بدهد و در عین حال جلوی انتخاب شر را بگیرد، چون آنگاه اراده آزاد واقعی نخواهد بود. اما مارتین می‌پرسد: اگر بهشت جایی است که در آن اراده آزاد وجود دارد، اما شر اخلاقی تقریباً وجود ندارد، پس چرا زمین این‌گونه نیست؟ اگر ساکنان بهشت می‌توانند آزادانه همیشه خیر را برگزینند، چرا ساکنان زمین نتوانند؟ اگر پاسخ این است که ساکنان بهشت با ما متفاوتند، آن تفاوت چیست و چرا خدا آن را در زمین به کار نگرفت؟ سومین مشکل، ناعادلانه بودن بهشت است. خدای مهربان که همه را دوست دارد، چرا بهشت را نصیب بعضی کند و نصیب بعضی دیگر نکند‌؟ اگر بر پایه ایمان باشد، ناعادلانه است، زیرا میلیارد‌ها نفر هرگز نام دین برحق را نشنیده‌اند. حتی بسیاری که شنیده‌اند، به دلایل معقول رد می‌کنند، چون شواهد قاطع نیست. بسیاری نیز توانایی عقلانی ارزیابی شواهد را ندارند. آیا منصفانه است که کسی را برای نپذیرفتن چیزی که شواهدش برای او قانع‌کننده نیست مجازات کنیم؟

بهره‌گیری از تمثیل، استعاره و نماد برای فهم واقعیت، امری رایج و در اساس اجتناب‌ناپذیر است. اما این به معنای آن نیست که این کار بی‌هیچ قید و شرطی رواست، یا اینکه می‌توان خیال‌پردازی را به‌جای واقعیت به مخاطب فروخت. واقعیت سر جای خود است و تمثیل، استعاره و نماد تنها ابزارهایی‌اند برای اینکه ذهن مخاطب از راه آنچه ملموس و آشناست، به بخشی از واقعیت که برایش مبهم یا ناشناخته است نزدیک شود. در میان کسانی که در فضای فارسی‌زبان خود را کارشناس سیاست معرفی می‌کنند، رایج است که برای شناساندن جمهوری اسلامی به مخاطبی که خود در ایران زندگی می‌کند به این تکنیک متوسل شوند. پرکاربردترین نمونه‌اش تشبیه جمهوری اسلامی به آلمان نازی است. اما هر کس اندکی جمهوری اسلامی و آلمان نازی را مطالعه کند، درمی‌یابد که این دو چقدر با یکدیگر تفاوت دارند. افزون بر این، کارکرد سیاسی مشخصی که این تشبیه در کشورهای به‌اصطلاح غربی دارد نشان می‌دهد که هدف از آن شناخت واقعیت جمهوری اسلامی نیست، بلکه بازتولید راهبرد اسرائیل در غرب است، این بار در داخل ایران. در غرب، آلمان نازی و هیتلر پلیدترین نمونه تاریخی به شمار می‌آیند. در همان حال، لئوپولد دوم، پادشاه بلژیک، که بنا بر برخی برآوردها در دوران حاکمیتش بر کنگو تا ده میلیون نفر قربانی خشونت و بهره‌کشی او شدند، یا آلمانِ پیش از نازی‌ها که در نامیبیا حدود ۸۰ درصد قوم هررو را نابود کرد، جایی در ذهن غربیان ندارند. از این گذشته، آلمان نازی بیش از هر گروه دیگری شهروندان شوروی را کشت، اما قربانیان یهودی هولوکاست در حافظه جمعی پررنگ‌تر از همه مانده‌اند. دولت اسرائیل نیز هرگاه بخواهد ناخودآگاه جمعی غرب را برانگیزد، از همین تصویر ماندگار بهره می‌گیرد و یک واحد سیاسی را به آلمان نازی شبیه می‌کند. چرا که آلمان نازی برای آنها شناخته‌شده‌تر است و از آن امر آشنا برای معرفی جمهوری اسلامی که ناشناخته‌تر است بهره می‌گیرد. اما اینکه یک متخصص علوم سیاسیِ ایرانی، ظاهراً برای پیشبرد همین روایت در داخل ایران و به زبان فارسی، همین ترفند را به کار ببرد، از چند جهت عجیب است. نخست اینکه مخاطب ایرانی آن حساسیت غربی نسبت به آلمان نازی را ندارد. دوم اینکه او خود از تجربه ‌اش در ایران شناختی نسبی از جمهوری اسلامی دارد و نیازی به تمثیلی که برایش نامأنوس است ندارد. آنچه ما بدان نیازی داریم مطالعات علمی و دقیق است که دستکم بخشی از آن بر مبنای همین تجارب در داخل ایران بنا شده باشد و نه تخیل باصطلاح متخصصین. و اگر این متخصصان واقعاً صادقانه، و نه به قصد بازنشر پروپاگاندایی که در زبان‌های اروپایی کارکرد دارد، به این تمثیل متوسل می‌شوند، این خود نشان می‌دهد که شناخت درستی از جمهوری اسلامی ندارند و می‌خواهند این ضعف را با تمثیلی نامربوط جبران کنند.

مقالهٔ «آیا ستم‌دیده بودن مزیت معرفتی دارد؟» نوشتهٔ لیدال درور از دانشگاه پرینستون است که در مجلهٔ فلسفی Noûs منتشر شده. نقطهٔ شروع مقاله یک تجربهٔ آشناست: ما زیاد می‌شنویم کسی می‌گوید «من به‌عنوان کسی که تحت ستم هستم می‌دانم که...» که یک مورد متداول آن این است: «من به‌عنوان یک اقلیت مذهبی/قومی/نژادی می‌دانم که...» .در این جمله‌ها فرد جایگاه اجتماعیِ حاشیه‌ایِ خود را پشتوانهٔ دانستنش قرار می‌دهد. اما واقعاً چه ربطی بین ستم‌دیده بودن و توانایی شناختِ نظامی که به تو ستم می‌کند وجود دارد؟ این ایده ریشه در «نظریهٔ دیدگاه» دارد و نویسنده روی ادعایی تمرکز می‌کند که آن را «تز وارونگی» می‌نامد: اینکه ستم‌دیدگان به‌خاطر جایگاه اجتماعی‌شان، در فهم ستمی که بر آن‌ها می‌رود، از دیگران جلوترند. نویسنده دو نسخه از این ادعا را بررسی می‌کند. نسخهٔ ضعیف فقط می‌گوید ستم‌دیدگان «معمولاً» مزیت دارند، چون معمولاً تجربه‌های مرتبط‌تر و انگیزهٔ بیشتری برای فهم ستم دارند؛ اما این تجربه‌ها و انگیزه اصولاً برای دیگران هم دست‌یافتنی است. مثلاً کارگری که برای دستمزد اعتصاب کرده بینشی دربارهٔ بی‌عدالتی اقتصادی پیدا می‌کند، ولی یک فرد طبقهٔ متوسط که سازمان‌دهندهٔ اتحادیهٔ کارگری شده هم می‌تواند به همان بینش برسد. نسخهٔ قوی اما ادعای بزرگ‌تری دارد: خودِ تجربهٔ ستم مزیتی یکتا می‌دهد که غیرستم‌دیده هرگز نمی‌تواند به آن دست پیدا کند. استدلال اصلی مقاله این است که فقط نسخهٔ ضعیف قابل دفاع است، آن هم با یک هشدار مهم: ستم از جهات مهمی به ضررِ معرفتیِ خودِ ستم‌دیده هم هست. آموزش نامناسب، اطلاعات غلط عمدی از سوی طبقهٔ ستمگر، و ایدئولوژی‌هایی که بی‌عدالتی را موجه جلوه می‌دهند می‌توانند در خود ستم‌دیدگان «آگاهی کاذب» ایجاد کنند. پس این مزیت وابسته به شرایط اجتماعی است، نه چیزی ذاتی و تضمین‌شده. در ردّ نسخهٔ قوی، نویسنده از قیاسی با آزمایش فکری معروف «اتاق مری» کمک می‌گیرد: مری با اینکه نمی‌داند دیدن رنگ قرمز «چه حسی دارد»، ظاهراً همهٔ دانش نظری دربارهٔ قرمز را دارد. به همین شکل، کسی می‌تواند نداند ستم‌دیدگی چه حسی دارد اما همچنان شناخت عمیقی از نظام ستم داشته باشد. نتیجهٔ نهایی نویسنده این است که ستم‌دیدگان معمولاً مزیتی «مشروط» دارند، نه اصولی؛ و پیامد مهمش این است که افراد برخوردار اصولاً ناتوان از دانستن نیستند.

معماران طلایی، کیمیاگران، صلیب‌رزی‌ها و نخستین بنّازادها (فلسفه‌ی هرمسی و پیدایش انجمن‌های برادری باطنی در غرب) نويسنده: تبیاس کرتن مترجم: آرش بخت‌یار انتشارات: نقد فرهنگ در این اثر، خواننده به کشف معنای ژرفِ حکمت مغان و راز چیستیِ وجود انسانی دعوت می‌شود؛ معنایی که در اسناد تاریخی و در زندگی الهام‌بخشِ «معماران طلایی» تجلی یافته است. در گستره‌ای خیره‌کننده از پژوهش‌های دقیق، تُبیاس کرتِن بی‌ آن‌که به اسطوره‌پردازی یا شبه‌تاریخ متوسل شود، تازه‌ترین یافته‌ها درباره‌ی شکل‌گیری کیمیاگری گنُسی، ریشه‌های واقعی بنّازادی (Freemasonry) مربوط به پیش از دوران مَهفِل اعظم (Grand Lodge) و نیز برادری رازآمیز صلیبِ‌رُز (Rosicrucianism) را آشکار می‌کند. کتاب با دنبال‌کردن جریان معنوی و فلسفی هرمسی در طول ۱۶۰۰ سال تاریخ باطنی، خواننده را با مردان بزرگِ عرفان و حکمت آشنا می‌سازد؛ قهرمانان و استادانی معنوی چون هرمس، پاراسلسوس، کاسپار شُئِنکفلت، یُهان وَلنتین آندره‌ و الیاس اَشمُل. برگردان و پرده‌برداری‌های شارح و مترجم اثر، آرش بخت‌یار نیز مفاهیم ثقیل کتاب را از یک ترجمه‌‌ی بی‌روح بیرون آورده و ضمن ایجاد ارتباطی اصیل با قلب حکمت پارسی، از طریق رگ‌های حکمت اشراق به آن جان تازه‌ای بخشیده و رهیافت تازه‌ای به یکی از معضل‌های ایران معاصر، یعنی توطئه‌اندیشی فراهم آورده است. لینک تهیهٔ کتاب

موجودات اساطیری ایران کتابی‌ست که ۸۱ موجود افسانه‌ای را از متون مکتوب ایرانی و فولکلور شفاهی گردآوری کرده. از پری و جن گرفته تا دیو و پرندگان اساطیری، هر کدام با تصویرگری کامل و در دو زبان فارسی و انگلیسی روایت شده‌اند. اما این کتاب فراتر از یک مرجع فولکلور است. موجودات اساطیری یک فرهنگ آینه‌ای‌اند از نظام فکری آن مردم؛ اینکه جهان را چگونه می‌دیدند، مرز خیر و شر را کجا می‌کشیدند، و چه نیروهایی را در طبیعت و روان بشر می‌شناختند. بسیاری از این موجودات ریشه‌ای پیش از اسلام دارند و با باورهای زرتشتی، مانوی و سنت‌های بومی‌ دیگر درهم‌تنیده‌اند.

جنگ مثل مرگ، مثل عشق، از جنس آن پدیده‌هایی است که با عمق جان آدمی کار دارد. وقتی مواجهه‌ات مستقیم می‌شود، وقتی صدای انفجار در هوای شهرت می‌پیچد، آنگاه بسیاری از پیش‌فرض‌ها و دانسته‌های پیشینت مثل خانه‌ای روی شن فرو می‌ریزند. و این فروریختن، اگر صادقانه با آن روبرو شوی، فرصتی است برای اندیشیدنِ دوباره، برای یافتنِ فهمی درست‌تر و سنجیده‌تر از آنچه بودی. اما این فرصت، شرطی دارد. اگر قرار باشد پس از پایان جنگ، ما به همان نقطه‌ای بازگردیم که پیش از آن بودیم، اگر این تجربه‌ی مهیب صرفاً نوعی وقفه باشد، زنگ تفریحی کوتاه میان دو درس که هیچ‌کدام را نیاموخته‌ایم، آنگاه باید صادقانه گفت ما به عنوان یک ملت شکست خورده‌ایم. از خودمان شکست خوردیم. تجربه‌ای به این سنگینی را نمی‌توان صرفاً تحمل کرد و از کنارش گذشت. باید از آن بهره برد. و مهم‌ترین بهره‌ای که می‌توان برد بازتعریف خطوط قرمز است. در این بازتعریف، یک چیز باید در صدر بنشیند و آن حرمتِ ایران است. به این معنای بنیادی که یورش بیگانه به این خاک، خطی است که هیچ خشم سیاسی، هیچ مظلومیت تاریخی، هیچ اختلاف ایدئولوژیک، حق عبور از آن را به کسی نمی‌دهد. این خط یک اصل اولیه‌ی زیست جمعی است که می‌گوید سرزمین مشترک، حریمی است که پیش از هر اختلافی باید از آن دفاع کرد. جنگ به ما می‌گوید که اگر این اصل اولیه سست باشد، هیچ بنای دیگری بر آن پایدار نخواهد ماند. حال که ایران عزیزمان مورد حمله قرار گرفته، این بیداری تلخ باید ما را به پرسش‌هایی وادار کند که پیش از این از آن‌ها می‌گریختیم. یکی از دردناک‌ترین این پرسش‌ها اینجاست: چه شد که حمله‌ی بیگانه، این خط قرمز پررنگ و تاریخی، برای شماری از هم‌میهنانمان نه تنها ناخوشایند نبود، که حتی به امری مطلوب تبدیل شد؟ این پرسش را باید با تمام تلخی‌اش تحمل کرد و از آن نگریخت. البته می‌دانیم که در فضای فکری ما یک میان‌بُر وسوسه‌انگیز وجود دارد؛ همه چیز را به پای حکومت مرکزی بنویسیم و دستمان را بشوییم و برویم. اما اگر تمام ماجرا را در این یک پاسخ خلاصه کنیم، خودمان را از پرسش‌های سخت‌تر محافظت کرده‌ایم، نه آنکه به حقیقت نزدیک‌تر شده باشیم.اولین کار، تیز کردن چاقوی نقادی است، و نقادی را باید از خانه‌ی خود آغاز کرد. متفکران و روشنفکران ما در این میانه کجا ایستاده‌اند؟ روشنفکر ایرانی در دهه‌های اخیر عمدتا در نفی مطلق سنگر گرفته. اما نفی مطلق، اگر چه در مقام احساس ممکن است قابل فهم باشد، در مقام اندیشه خطرناک است؛ چرا که آدمی را به آنجا می‌رساند که دشمنِ دشمن را دوست بپندارد، حتی اگر آن دشمن، بمب بر سر مردم همان سرزمین ببارد. آدمی که سال‌ها تلاش کرده، فریاد زده، امید بسته و تغییر دلخواه را ندیده، در لحظه‌ای از خستگی ممکن است به هر دری چنگ بزند. این نومیدی را نباید تحقیر کرد، باید آن را شناخت؛ چرا که نومیدی در خلأ فکری، خطرناک‌ترین زمینه برای پذیرش راه‌حل‌های مخرب است. وقتی کسی در آن نومیدی دست دراز می‌کند و می‌خواهد چیزی بچنگ آورد، آیا دست متفکر یا روشنفکری هست که گرمای اندیشه‌ی ملی را داشته باشد و به سمت آن ناامید دراز شده باشد؟ اگر این دست دراز نشده باشد، نباید از اینکه آدم‌ها دست‌های دیگری را گرفتند تعجب کرد. کاستی بزرگ، غیاب اندیشه‌ی ملی به معنای راستین آن بوده است. «ملت» در گفتمان بخشی از روشنفکری ما به کلی نادیده گرفته شده. اما در این میان، گروهی پا را از این هم فراتر نهادند. کسانی که با صراحت و گاه با افتخار به ایران و ایرانی بودن تاختند. کسانی که نوعی فردگرایی انتزاعی و بی‌ریشه را تبلیغ کردند؛ آموزه‌ای که در خلأ شکل گرفته بود، بی‌اعتنا به این واقعیت که آدمی همواره در بستری زیسته، در تاریخی نفس کشیده، در سرزمینی ریشه دوانده است. یک نمونه‌ از این جریان مصطفی ملکیان است. این جریان فکری حاضر است ساعت‌ها درباره‌ی ظرافت‌های اخلاق فردی سخنرانی کند، مدل‌های مختلف زیستن سعادتمندانه را برشمارد، آموزه‌های متفکران غربی را عامیانه کند و با بسته‌بندی‌های جذاب به بازار فکری عرضه کند، اما همین جریان وقتی نوبت به ایران می‌رسید، یا سکوت می‌کرد یا می‌تاخت. این ناسازگاری را باید جدی گرفت. اخلاقی که از دفاع از خانه‌ی مشترک سر باز می‌زند اما درباره‌ی ریزه‌کاری‌های زندگی فردی پرگو است، اخلاق ناقصی است. فردگرایی که انسان را از بستر تاریخی و ملی‌اش می‌کَند و او را در خلأ رها می‌کند، نه آزادی که بی‌ریشگی می‌آفریند. و بی‌ریشه‌ها، آنگاه که طوفان می‌آید، نه تنها خود نمی‌ایستند، که گاه پای طوفان را به خانه باز می‌کنند.

روشنفکر ایرانی وظیفه دارد از ایران دفاع کند. نه به عنوان لطفی که فردا بتوان آن را در رزومه ثبت کرد، بلکه به عنوان حداقل وظیفه‌ای که پذیرفتن عنوان روشنفکری آن را الزامی می‌کند. نباید فراموش کرد که بخشی از همین طیف روشنفکری، دیروز تحریم‌های اقتصادی علیه ایران را اخلاقی جلوه می‌دادند‌. آرش نراقی نمونه‌ی روشنی از این جریان است. کسی که با زبان اخلاق و فلسفه، آنچه را که در عمل فشار بر زندگی میلیون‌ها انسان بود توجیه می‌کرد. اگر چنین کسی امروز از ایران دفاع کند، تنها بخشی از بدهی سنگین خود را ادا می‌کند.

تصوری نادرست شکل گرفته که خداناباوران و ندانم‌گرایان ایرانی موافق حمله نظامی آمریکا و اسرائیل علیه ایران هستند. در میان خداناباوران و ندانم‌گرایانی که می‌شناسم و اهل فلسفه و تعقل هستند و می‌توانند ده دقیقه درباره‌ی اسلام و تشیع با احترام، بدون فحاشی و با استدلال صحبت کنند، کسی را ندیدم که حتی در برابر حمله نظامی اسرائیل و آمریکا بی‌طرف باشد. آن گروهی که به نام خداناباور شناخته شده‌اند در واقع مؤمنان سرسختی هستند با دینی ابتدایی‌تر از ادیان قبیله‌ای؛ دینی که در آن نه خدایی انتزاعی بلکه انسان‌هایی زنده و تبهکار پرستیده می‌شوند و محراب‌شان نام نتانیاهو و ترامپ را بر خود دارد. اسلام و تشیع برای ذهن‌های این جماعت صهیونیست شیعه‌ستیز و اسلام‌ستیز بیش از حد پیچیده و انتزاعی است.

با افرادی صحبت کردم که دست‌کم در ابتدا موافق حمله نظامی به ایران بودند، و سعی کردم پیشفرض‌هایشان را شناسایی کنم. رایج‌ترین پیشفرض این بود که با ترور رهبر و مقامات بلندپایه نظامی، حکومت فرو می‌پاشد؛ که نشان می‌دهد هیچ شناختی از ساختار قدرت در ایران ندارند. پیشفرض دیگر این بود که نیروی نظامی ایران ضعیف است و توان مقابله ندارد؛ در حالی که ایران دهه‌هاست زیرساخت‌های دفاعی و موشکی قابل‌توجهی ساخته و در جنگ‌های منطقه تجربه‌ی عملیاتی انباشته است. پیشفرض سومی که از همه عجیب‌تر بود این بود که ارتش آمریکا و اسرائیل ارتش‌هایی اخلاقی هستند و تنها برای نجات مردم ایران هزینه‌ی جنگ را متقبل می‌شوند؛ پیشفرضی که تنها می‌تواند نتیجه‌ی بی‌توجهی به ساز و کار قدرت در جهان باشد و توجه به سابقه‌ی عراق، افغانستان، لیبی و نسل‌کشی غزه به‌تنهایی کافی است تا آن را به چالش بکشد. در کنار اینها، بسیاری تصور می‌کردند جنگ پایانی تمیز و سریع خواهد داشت، در حالی که تاریخ نشان می‌دهد کشورهایی با جغرافیای پیچیده و بافت اجتماعی متنوع معمولاً به دام جنگ‌های طولانی و فرسایشی می‌افتند. و سرانجام این پیشفرض که مردم ایران از یک حمله‌ی خارجی استقبال خواهند کرد؛ حال آن‌که حتی بسیاری از مخالفان سرسخت یک حکومت، در برابر تهاجم بیرونی اغلب حول پرچم ملی متحد می‌شوند، نه برعکس. تمام این پیشفرض‌ها که بعضی‌شان بسیار کودکانه هستند نتیجه‌ی فعالیت رسانه‌هایی است که به جای ارائه‌ی شاهد و دلیل، با جوسازی و دروغ مخاطب را فریب می‌دهند و البته ذهن‌هایی ساده که قدرت تعقل و نقد ندارند.

اگر در زمینه معرفت‌شناسی پژوهش می‌کنید یا مایلید رساله دکتری خود را در این زمینه بنویسید، و به سویه‌های اجتماعی-سیاسی این شاخه از فلسفه علاقه دارید پیشنهاد می‌کنم روی رسانه‌های فارسی زبان مثل بی‌بی‌سی فارسی، اینترنشنال، منوتو و … تمرکز کنید. شاید لازم باشد هر پژوهش معطوف به یکی از این رسانه‌ها باشد. روش‌هایی که هر یک از این رسانه‌ها برای تولید و ترویج شبه‌معرفت و شست‌وشوی مغزی کاربران خود به کار می‌گیرند در عین اشتراک تفاوت‌های اساسی دارند. چنین پژوهش‌هایی اگر با دقت و جدیت انجام شوند و مکانیسم‌های جهل‌پروری هر یک استخراج شود می‌تواند برای پژوهشگران غیرایرانی هم جالب توجه باشد.

فیلم «غلاف تمام فلزی» ساختهٔ استنلی کوبریک در مورد جنگ ویتنام است؛ فیلمی که نشان می‌دهد ارتش آمریکا چطور انسان‌های معمول را تبدیل به هیولاهایی خونخوار می‌کند که می‌توانند بی‌گناه را بکشند و لذت ببرند. در این قطعه از فیلم می‌بینید که چطور سرباز آمریکایی، شالی‌کاران بی‌گناه ویتنامی را برای تفریح جنون‌آمیز خود به رگبار می‌بندد.

در مورد تاریخ جنایت‌های بریتانیا در ایرلند و مقاومت ارتش جمهوری‌خواه ایرلند می‌خواندم‌. نویسنده نوشته بود مگی ‌تاچر تنها زمانی حاضر به امتیاز دادن شد که ارتش جمهوری‌خواه داخل انگلیس بمب‌گذاری‌های گسترده کرد. دلیل آن هم تنها خود بمب‌گذاری نبود؛ شرکت‌های بیمه دیگر حاضر نبودند/نمی‌توانستند خسارات ناشی از بمب‌گذاری را پرداخت کنند و در معرض ورشکستگی بودند. استعمارگر تنها زمانی طرف مقابل را لایق گفتگو می‌داند که بداند اگر با او گفتگو نکند به زانو در خواهد آمد.

ایرانیان خارج از کشور در مبارزه ضدجنگ خود تنها به راهپیمایی محدود نیستند. نافرمانی مدنی‌‌ ابزار آزموده‌شده‌ای است که در طول تاریخ جنبش‌های بزرگ را به پیروزی رسانده‌اند. البته این مبارزه به شکل کاملاً صلح‌آمیز معنا دارد، چرا که خشونت نه‌تنها پیام را تضعیف می‌کند، بلکه ابزار دست کسانی می‌شود که می‌خواهند صدای اعتراض را خاموش کنند.

موضعگیری عبدالله شهبازی موجب حیرت نباید باشد. ایرانی‌هایی که در دهه‌های گذشته خود را مارکسیست می‌نامیدند مشتی جانی بی‌سواد بودند که مارکس برایشان نقش پیشگو و پیشوای تاریخ را بازی می‌کرد و فهمی بسیار سطحی از مارکسیسم داشتند و این از نوشته‌های و گفته‌های باقی مانده از آنها پیداست. آنهایی که تواب شدند توانستند نقش پررنگی در عقلانیت زدایی از جامعه و ساحت‌های مختلف آن مثل سیاست و هنر بازی کنند. انسان سبک‌مغز بیسوادی که با آدمفروشی راه خود را در سهم گیری از قدرت باز میکند همین رویه آدمفروشی و عقلانیت‌زدایی را حفظ خواهد کرد. مسعود فراستی هم یک نمونه از این توابهاست که در عرصه هنر توانست حماقت را بگستراند. به‌عنوان مثال در کلاسهای موسسه ارسباران گفته بوده فیلمهای حاتمی کیا را باید فقط زد و نقد نباید کرد چرا که در حال برجسازی است. چنین انسانهای ابلهی که نقد و عقلانیت را بورژوایی می‌بینند نباید مورد اعتماد باشند؛ اینها رفقای سابق خود را هم فروخته‌اند و کسی که رفیقش را بفروشد هر کس دیگری را هم به راحتی خواهد فروخت.

دام بسته: توهم توطئه و شیطان دکارت توهم توطئه از یک مشاهده‌ی درست شروع می‌شود: گاهی مردم دروغ می‌گویند، نهادها فساد دارند، و حکومت‌ها پنهان‌کاری می‌کنند. این واقعیت است. اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که نتیجه‌گیری کنیم که چون گاهی فریب وجود دارد، پس همیشه همه چیز فریب است. از اینکه گاهی اشتباه می‌کنیم، نمی‌توان نتیجه گرفت که همواره در اشتباهیم. اما کسی که به توطئه‌ی فراگیر باور دارد دقیقاً همین قدم را برمی‌دارد و با برداشتن آن، وارد سرزمینی می‌شود که هیچ راه بازگشتی ندارد. که این وضعیت با معمای شک دکارتی گره می‌خورد. دکارت یک آزمایش فکری مطرح کرد: تصور کنید موجود قدرتمندی تمام تجربه‌های ما از زمین، آسمان، دیگران، حتی بدن‌مان را جعل کرده باشد. چطور می‌توان این احتمال را رد کرد؟ ساختار این سناریو دقیقاً همان ساختار توهم توطئه است: هر دلیلی علیه آن، خودش بخشی از توطئه تفسیر می‌شود. سیستم در برابر هر شواهدی شکست‌ناپذیر است نه به خاطر اینکه درست است، بلکه به خاطر اینکه هیچ چیز نمی‌تواند آن را غلط کند. این همان چیزی است که شونبامسفلد «مقاومت در برابر ابطال» می‌نامد و باور را از یک نظریه به یک توهم تبدیل می‌کند. یک نظریه‌ی درست باید بتواند اشتباه باشد. باید چیزی وجود داشته باشد که اگر ثابت می‌شد، نظریه را زمین می‌زد. اما در توطئه‌ی فراگیر چنین نیست: نبود شواهد هم دلیل توطئه است، و وجود شواهد مخالف هم نشانه‌ی عمق آن. نمونه‌ی روشن این ساختار را می‌توان در واکنش به حادثه‌ی مدرسه‌ای در میناب دید. وقتی رسانه‌هایی که حکومت ایران را زیر سوال می‌برند نیز تأیید کردند که آمریکا این مدرسه را بمباران کرده و کودک‌کشی کرده است باورمندان به توطئه گفتند: آن‌ها هم خریده شده‌اند. شواهد مخالف، به جای اینکه باور را به چالش بکشند، داخل همان سیستم بسته هضم شدند. این دقیقاً همان مکانیزمی است که شونبامسفلد توصیف می‌کند: وقتی همه چیز با یک «نظریه» جور دربیاید، در واقع هیچ چیز با آن جور در نمی‌آید و نظریه پوچ می‌شود. و این تراژدی نهایی است: فرد در اتاقی نشسته که دیوارهایش آینه‌اند و فقط بازتاب باورهای خودش را می‌بیند. ابزار سنجش یعنی عقل خودش آلوده شده به شک و توهم. از بیرون در می‌زنی، اما در از داخل قفل است. نه از روی ضعف، بلکه از روی یقینی که هیچ روزنه‌ای برای تردید باقی نگذاشته.