قناة | الغيث الشامي (الأبحاث)
Відкрити в Telegram
مستودع أبحاث (في المعرفة والعلم والأخلاق والسياسة). القناة الرئيبسية: https://t.me/AboObadaShami
Показати більше1 566
Підписники
Немає даних24 години
+67 днів
+4730 день
Триває завантаження даних...
Схожі канали
Немає даних
Виникли проблеми? Будь ласка, оновіть сторінку або зверніться до нашого support-менеджера.
Хмара тегів
Вхідні та вихідні згадування
---
---
---
---
---
---
Залучення підписників
липень '26
липень '26
+18
в 0 каналах
червень '26
+101
в 6 каналах
Get PRO
травень '26
+102
в 7 каналах
Get PRO
квітень '26
+51
в 3 каналах
Get PRO
березень '26
+87
в 5 каналах
Get PRO
лютий '26
+94
в 8 каналах
Get PRO
січень '26
+122
в 8 каналах
Get PRO
грудень '25
+83
в 5 каналах
Get PRO
листопад '25
+211
в 11 каналах
Get PRO
жовтень '25
+123
в 8 каналах
Get PRO
вересень '25
+151
в 5 каналах
Get PRO
серпень '25
+73
в 3 каналах
Get PRO
липень '25
+103
в 6 каналах
Get PRO
червень '25
+205
в 10 каналах
Get PRO
травень '25
+590
в 7 каналах
| Дата | Залучення підписників | Згадування | Канали | |
| 10 липня | 0 | |||
| 09 липня | 0 | |||
| 08 липня | +2 | |||
| 07 липня | +1 | |||
| 06 липня | +3 | |||
| 05 липня | +2 | |||
| 04 липня | +1 | |||
| 03 липня | +3 | |||
| 02 липня | +4 | |||
| 01 липня | +2 |
Дописи каналу
Repost from قناة - الفقير لربه القدير
عقيدة ابن رشد وآراؤه
(تلخيص لفصل ابن رشد من كتاب آراء كبار الفلاسفة في الإلهيات لعبد القادر الغامدي)
ابن رشد بصفة عامة يميل تمام الميل لعقيدة فلاسفة اليونان خصوصًا أرسطو، وله كلام طويل في تعظيمه حتى كأنه يجعله فوق الأنبياء وفوق جميع البشر السابقين واللاحقين، ويرى أن قوله هو الحق المطلق وأنه بلغ أقصى حدود العقل البشري(1)، ولا يرى أن شيئًا من أقواله يحتاج إلى تتميم.(2)
وقد كان سبب اشتغاله بفلسفة اليونان هو الفيلسوف ابن الطفيل الذي طلب منه تلخيص مقالات فلاسفة اليونان، لكون الأمير في زمانه يشتكي من عسورة العبارة في ترجمات كتبهم.(3)
وقد ألف عشرات الكتب جملتها في شرح فلسفة اليونان والانتصار لها، وقد ألف في الفقه كتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد وحكم بعضهم بإسلامه بسبب هذا الكتاب، وليس كذلك حيث أنه أبطن فيه الطعن على الأئمة بكونهم لا يعرفون مقاصد الشرع وأن الفلاسفة أحرى بعلمها.(4)
وفي اعتقاده أن الأحكام الشرعية قد نزلت لتهذيب النفوس لتستعد لتلقي العلم.(5)
واعتقاده في الخالق هو ذات اعتقاد أرسطو أنه محرك لا يتحرك، وأنه علة غائية، وأشبه بشرط من شروط وجود العالم(6) لا أنه خالق له على الحقيقة - تعالى الله عن قوله - .
بل هو يرى العالم قديمًا غير حادث(7)، وأنه مقارن في وجوده لعلته الذي هو الله تعالى، وأن ما في العالم من تقديرات وإرادات للبشر وغيرهم ناتج عن حركة الأفلاك، وحركة الفلك عنده هي حركة شوقية كأنه يتشبه بالإله(8)، وقد بلغ به ذلك أن وجد بخطه بعد سياقة بعض أقوال الفلاسفة: "فقد ظهر أن الزهرة أحد الآلهة" ولما واجهوه به حاول التملص وأنكر كونه خطه.(9)
وتردد في معاد الأجسام وذهب إلى أن الأنفس تعود لأجساد أخرى، وهو مسوغ لنفي معاد الأجسام.(10)
وهو يرى كذلك عدم جواز التأويل ويرى أن التأويل مزق الشرع(11)، وهو يسلك مسلك التخييل ويرى أن ظواهر النصوص ليست مقصودة وأن الأنبياء كذبوا لمصلحة العامة لأن عقولهم لا تدرك القضايا البرهانية - التي هي أقوال الفلاسفة عنده -(12) وقوله في ذلك كقول ابن سينا أن الشرع إنما أشار لمعقولات الفلاسفة بإشارات خفية.
وهو كذلك يرى إثبات العلو للخالق لاتفاق الفلاسفة عليه(13)، وقد ذكر ابن تيمية قوله في الدرء ويظهر أنه قول لا حقيقة تحته إلا جعل الخالق في أشرف الجهات مع نفيه بنفس الوقت للمكان عنه، فهذا ليس إلا متابعة الفلاسفة، فهو معطل للصفات والإله عنده مجرد موجود مطلق بشرط الإطلاق.
وقد تأثر الغرب بكتابات ابن رشد فأمر الإمبراطور فريدريك الثاني ملك صقلية بترجمة كتبه للعبرية واللاتينية، وكانت عنده كملاذ فكري ضد الكنيسة.(14)
وقد حاول العلمانيون الترويج لأفكار ابن رشد وإعادة إحيائها بين المسلمين، كأمثال محمد عابد الجابري ومراد وهبة ونصر أبو زيد.
#آراء_كبار_الفلاسفة_في_الإلهيات (1)
=============================
(1) تهافت التهافت 213
(2) تلخيص الآثار العلوية 145 - 146
(3) المعجب في تلخيص أخبار المغرب 242
(4) بداية المجتهد 2/35
(5) الجواب الصحيح 6/23
(6) شرح الأصبهانية 333
(7) فصل المقال 105
(8) الجواب الصحيح 5/31
(9) المعجب في تلخيص أخبار المغرب 306
(10) الكشف عن مناهج الأدلة 201، ومنهاج السنة النبوية 1/356
(11) الكشف عن مناهج الأدلة 149
(12) فصل المقال 111، ودرء التعارض 6/242]
(13) الكشف عن مناهج الأدلة 149
(14) ابن رشد لرينان 337
| 2 | الفرق بين الأداتية Instrumentalism والخيالية Fictionalism في فلسفة
الأداتي Instrumentalist يتعامل مع النظرية كـ أداة: المهم أنها تنجح في التنبؤ وتنظيم الظواهر. أما مضمونها التصويري عن الأشياء غير المرصودة، مثل الكيانات النظرية Theoretical Entities، فليس مهمًا بحد ذاته.
أما الخيالي Fictionalist فيرى أن النظرية تعمل من خلال عالمها التصوري نفسه؛ فنحن نستعملها وفق منطق كما لو كانت تصف الواقع، لا لأننا نؤمن بها حرفيًا، بل لأن الدخول في هذا التصور يساعدنا على الفهم والاستنتاج.
ببساطة:
Instrumentalism: “لا يهمني هل تصف النظرية الواقع فعلًا؛ المهم أنها تعمل.”
Fictionalism: “النظرية قصة علمية منظّمة نستخدمها كما لو كانت حقيقية، دون أن نلتزم بحقيقتها الحرفية.” | 231 |
| 3 | sticker.webp | 219 |
| 4 | لعب جاليليو دورًا آخر بالغ الأهمية في ثورة كوبرنيكوس، وهو دور له صلة مباشرة بالنقاش الفلسفي حول الواقعية (realism) واللاواقعية (anti-realism) في العلم. ففي عام ١٦١٦، نصحت الكنيسة الكاثوليكية جاليليو بعدم تدريس أو الدفاع عن نظرية كوبرنيكوس بوصفها حقيقة واقعية. كان المسموح له به فقط هو التعامل مع النظرية باعتبارها أداة تفسيرية (instrumentalist)، أي يمكنه تقديمها كطريقة رياضية لتفسير الظواهر الفلكية دون الادعاء بأنها تصف الواقع كما هو.
غير أن الأمور تغيّرت في عام ١٦٣٢، عندما نشر جاليليو كتابه بشأن النظريتين الرئيسيتين للعالم، إذ بدا أقل حذرًا مما كان ينبغي. اعتقد، على نحو خاطئ، أن بإمكانه الإفصاح بوضوح عن تبنيه لنموذج كوبرنيكوس، وهو ما كان تقديرًا سيئًا للعواقب. ففي الكتاب، جعل شخصية سيمبليسيو (Simplicio) - والتي كانت تمثل الرأي المحافظ المرتبط بتقاليد أرسطو والكنيسة - تقول إن الله كان يمكنه أن يخلق العالم بطرق متعددة تؤدي إلى نفس الظواهر التي نراها، وبالتالي لا يمكن للإنسان أن يزعم معرفة الطريقة التي اختارها الله فعليًا لبناء الكون. كانت هذه الحجة تُستخدم من قبل أنصار اللاواقعية لتقويض أي ادعاء بأننا نعرف "كيف صُمم الكون"، وليس فقط "كيف يظهر".
في محاكمته أمام محكمة التفتيش، أصرت الكنيسة على أن الأدلة المتاحة لا تبرر قبول نظرية كوبرنيكوس كحقيقة واقعية. واعتبرت أن بعض مضامين النظرية يمكن أن تُعد هرطقية أو كاذبة أو كلا الأمرين معًا. وقد دار النزاع المركزي حينها حول ما الذي يمكن لله فعله - وهي مسألة غريبة بالنسبة إلى النقاشات العلمية المعاصرة، لكنها كانت محورية في تصور عصر النهضة للعلم والمعرفة. ومن منظور الكنيسة، لم يكن جاليليو مؤهلًا للحُكم في هذه القضايا، إذ لم يكن قد درس اللاهوت رسميًا، ولذلك لم يكن من المقبول أن يتحدى فهم الكنيسة للعلاقة بين الظواهر الطبيعية والتعاليم الدينية.
ومع ذلك، حتى خارج الإطار الديني، كانت هناك شكوك في الأوساط العلمية نفسها بشأن مدى مشروعية قبول فرضيات حول واقع غير قابل للرصد (unobservable reality) يقف وراء الظواهر التي نرصدها بالحواس. هذه الشكوك شكلت جوهر النقاش بين الواقعيين واللاواقعيين.
{ضد الواقعية العلمية، ٥٣-٥٤}
#philosophy_of_science@astonishing_quotes | 250 |
| 5 | نقد شبهة السلف المشترك: الـ retrovirus مثالا - الجزء الثاني
https://youtube.com/watch?v=sB-c0WNYC7k&si=Qo8NBw4ZLef7WMbo | 335 |
| 6 | نقد شبهة السلف المشترك: الـ retrovirus مثالا
https://youtube.com/watch?v=YPpb1T3ijmw&si=gRbhbsWvnQ-7UIby | 570 |
| 7 | قول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "بل يمكن وجود أعيان في الخارج من غير أن يعقل الإنسان كلياتها"
يفتح الباب للحديث عما يسمى في فلسفة العلم "حجة الحزمة السيئة".
تقوم حجة الحزمة السيئة bad lot في فلسفة العلم على الاعتراض على الاستدلال إلى أفضل تفسير inference to the best explanation؛ وذلك أن كون نظريةٍ ما خيرَ النظريات المعروضة لا يستلزم أن تكون مطابقة للواقع، ولا أن تكون قريبة من ذلك أصلا؛ إذ قد تكون جملة البدائل نفسها ناقصةً أو رديئة، فكونها أفضل السيء الموجود حتى الآن لا يعني أنها صحيحة في نفس الأمر، غير أن هذه الحجة يمكن أن تُعمَّق إذا كان الكلام في الكيانات والعمليات النظرية غير المحسوسة.
ويمكن، أولًا، أن يُفرَّق بين نوعين من التفسير:
● ففي النوع الأول، يكون السبب قد سبق لنا اختباره بالحس، ورأيناه يُخلّف أثره، فإذا عرض لنا الأثر بعد ذلك استدللنا به على سببه وإذا كان الأثر الواحد يمكن أن يسببه في العادة عدة أسباب، نستعمل القرائن والترجيح الاحتمالي لرفع احتمالية واحد منها.
● وأما في الضرب الثاني، فلا يكون السبب معطًى لنا في الحس عند مقام الاستدلال، بل لا يكون بأيدينا إلا الأثر؛ فنضطر حينئذٍ إلى افتراض كيانٍ أو عمليةٍ نظرية theoretical entity / theoretical process تكون صالحةً لتفسير ذلك الأثر.
وفي هذا الضرب الثاني لا يكفي أن نقول: «إن ثمّة سببًا ما أحدث هذا الأثر»؛ فإن هذا لا يعدو أن يكون تحصيلًا للحاصل، لا يعيّن شيئًا بعينه، ولكي يكون التفسير ذا قيمة علمية، لا بد من أن تُنسب إلى السبب المفترض صفاتٌ محددة، تترتب عليها تنبؤات وآثار أخرى يمكن اختبارها. فإذا تحققت تلك الآثار ازدادت الفرضية قوةً، بالطبع هذا لا يتني أن هذا يعلمنا أنها مطابقةً للواقع بالضرورة، بل يكفي أن يقال أنها استطاعت أن تلتقط نمطًا من أنماط انتظامه.
غير أن الإشكال يظهر هنا. فإن افتراض الكيانات والعمليات النظرية لا يخطر على أذهاننا من فراغ، بل يقع ضمن حدود لغتنا ومفاهيمنا. وهذه اللغة، بما تحمله من كلياتٍ من قبيل: الشيء، والجسم، والموجة، والسبب، والقوة، والشحنة، والطبيعة، إنما تشكلت أصلًا من خبرتنا الحسية المحدودة بالعالم. فإذا لم يكن بأيدينا إلا آثار كيانٍ غير محسوس، اضطررنا إلى تشبيهه بما نعرف، أو إلى إدخاله تحت مفاهيم مألوفة لنا، وإن وقع في ذلك شيء من التجريد والتعديل في طبيعة هذا الكيان
وعليه: فما الذي يضمن أن مفاهيمنا ولغتنا قادرتان، في الأصل، على تمثيل جميع الطبائع الممكنة في الواقع؟ ولاحظ الكلام هنا ليس عن مفهوم كلي عام ولوازمه الضرورة، مثل لزوم السببية من التأثير ثم لزوم الوجود من السببية، بل الكلام في تعيين الماهية ووصفها وإدخالها في قدر مشترك نوعي مع بعض الطبائع أو نسبة صفات معينة أو كيفيات معينة، فقد يكون السبب الحقيقي لذلك الأثر غير مشابهٍ لشيء مما نعرفه، ولا يندرج إلا تحت ألفاظٍ عامة جدًا، كقولنا: «موجود» أو «شيء»؛ وهذه ألفاظ لا تنهض بصوغ فرضية علمية مفصلة. أما إذا استعملنا ألفاظًا أخص، كقولنا: «جسيم» أو «موجة» أو «شحنة»، فإننا نكون قد أدخلنا السبب المفترض في شبكة من التشبيهات والمفاهيم المستمدة من خبرتنا المحدودة.
وبذلك لا تكون الحزمة السيئة مجرد مشكلة في عدد البدائل المطروحة، كأن يقال إن العلماء لم يتصوروا النظرية الصحيحة بعد؛ بل قد يكون الإشكال أعمق من ذلك: إذ قد يكون البديل الصحيح من قبيل ما لا يخطر على قلب بشر أصلا. فقصور مجموعة الفرضيات التي نختار أفضل تفسير من ضمنها، على هذا، لا يكون قصورًا في الخيال العلمي فحسب، بل قد يكون قصورًا في شروط إمكان التخيل والصياغة نفسها.
ومن ثم فإن نجاح أفضل تفسير متاح لا يبرر، وحده، القول بأنه يطابق طبيعة الواقع غير المحسوس كما هو (الكيف - الماهية - الحقيقة) وإنما يبرر، في أحسن أحواله، الاعتقاد بأن ذلك التفسير يلتقط ويحاكي شيئًا من البنية أو الانتظام أو الأثر القابل للرصد من خلال وجوه الشبه، أما الانتقال من النجاح التنبؤي والتفسيري إلى المطابقة الأنطولوجية ontological الكاملة، فيحتاج إلى افتراضٍ زائد غير مضمون، وهو أن لغتنا ومفاهيمنا قادرتان على استيعاب التفسير الحقيقي ضمن فضاء البدائل الممكنة لدينا حتى في الغيب غير القابل للحس حاليا. | 382 |
| 8 | حقيقة الكليات الذهنية
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله:
«وهل يكون المعقول الصرف إلا في الحي العاقل؟ فإن المعقول الصرف الذي لا يتصور وجوده في الحس هو مالا يوجد إلا في العقل، وما لا يوجد إلا في لاعقل لم يكن موجوداً في الخارج عن العقل، فالتفتيش الذي أخرج من المحسوس ما ليس بمحسوس، أخرج منه المعقولات المحضه التي يختص بها العقلاء، وهي الكليات الثابتة في عقول العقلاء، فإن الإنسان إذا تصور زيداً أو عمراً ورأى ما بينهما من التشابه انتزع عقله من ذلك معنى عاماً كلياً معقولاً، لا يتصور أن يكون موجوداً في الخارج عن العقل.
فهذا هو وجود الكليات، وهذه الكليات المعقولة أعراض قائمة بالذات العاقلة، بل يمكن وجود أعيان في الخارج من غير أن يعقل الإنسان كلياتها، ويمكن وجود كليات معقولة في الأذهان لا حقيقة لها في الخارج، كما يعقل الأنواع الممتنعة لذاتها وغير ذلك، فمن استدل على إمكان الشيء ووجوده في الأعيان، بإمكان تصوره في الأذهان، كان في هذا المقام أضل من بهيم الحيوان.»"
«درء تعارض العقل والنقل» (5/ 134) | 306 |
| 9 | قول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "بل يمكن وجود أعيان في الخارج من غير أن يعقل الإنسان كلياتها"
يفتح الباب للحديث عما يسمى في فلسفة العلم "حجة الحزمة السيئة".
تقوم حجة الحزمة السيئة bad lot في فلسفة العلم على الاعتراض على الاستدلال إلى أفضل تفسير inference to the best explanation؛ وذلك أن كون نظريةٍ ما خيرَ النظريات المعروضة لا يستلزم أن تكون مطابقة للواقع، ولا أن تكون قريبة من ذلك أصلا؛ إذ قد تكون جملة البدائل نفسها ناقصةً أو رديئة، فكونها أفضل السيء الموجود حتى الآن لا يعني أنها صحيحة في نفس الأمر، غير أن هذه الحجة يمكن أن تُعمَّق إذا كان الكلام في الكيانات والعمليات النظرية غير المحسوسة.
ويمكن، أولًا، أن يُفرَّق بين نوعين من التفسير:
● ففي النوع الأول، يكون السبب قد سبق لنا اختباره بالحس، ورأيناه يُخلّف أثره، فإذا عرض لنا الأثر بعد ذلك استدللنا به على سببه وإذا كان الأثر الواحد يمكن أن يسببه في العادة عدة أسباب، نستعمل القرائن والترجيح الاحتمالي لرفع احتمالية واحد منها.
● وأما في الضرب الثاني، فلا يكون السبب معطًى لنا في الحس عند مقام الاستدلال، بل لا يكون بأيدينا إلا الأثر؛ فنضطر حينئذٍ إلى افتراض كيانٍ أو عمليةٍ نظرية theoretical entity / theoretical process تكون صالحةً لتفسير ذلك الأثر.
وفي هذا الضرب الثاني لا يكفي أن نقول: «إن ثمّة سببًا ما أحدث هذا الأثر»؛ فإن هذا لا يعدو أن يكون تحصيلًا للحاصل، لا يعيّن شيئًا بعينه، ولكي يكون التفسير ذا قيمة علمية، لا بد من أن تُنسب إلى السبب المفترض صفاتٌ محددة، تترتب عليها تنبؤات وآثار أخرى يمكن اختبارها. فإذا تحققت تلك الآثار ازدادت الفرضية قوةً، بالطبع هذا لا يتني أن هذا يعلمنا أنها مطابقةً للواقع بالضرورة، بل يكفي أن يقال أنها استطاعت أن تلتقط نمطًا من أنماط انتظامه.
غير أن الإشكال يظهر هنا. فإن افتراض الكيانات والعمليات النظرية لا يخطر على أذهاننا من فراغ، بل يقع ضمن حدود لغتنا ومفاهيمنا. وهذه اللغة، بما تحمله من كلياتٍ من قبيل: الشيء، والجسم، والموجة، والسبب، والقوة، والشحنة، والطبيعة، إنما تشكلت أصلًا من خبرتنا الحسية المحدودة بالعالم. فإذا لم يكن بأيدينا إلا آثار كيانٍ غير محسوس، اضطررنا إلى تشبيهه بما نعرف، أو إلى إدخاله تحت مفاهيم مألوفة لنا، وإن وقع في ذلك شيء من التجريد والتعديل في طبيعة هذا الكيان
وعليه: فما الذي يضمن أن مفاهيمنا ولغتنا قادرتان، في الأصل، على تمثيل جميع الطبائع الممكنة في الواقع؟ ولاحظ الكلام هنا ليس عن مفهوم كلي عام ولوازمه الضرورة، مثل لزوم السببية من التأثير ثم لزوم الوجود من السببية، بل الكلام في تعيين الماهية ووصفها وإدخالها في قدر مشترك نوعي مع بعض الطبائع أو نسبة صفات معينة أو كيفيات معينة، فقد يكون السبب الحقيقي لذلك الأثر غير مشابهٍ لشيء مما نعرفه، ولا يندرج إلا تحت ألفاظٍ عامة جدًا، كقولنا: «موجود» أو «شيء»؛ وهذه ألفاظ لا تنهض بصوغ فرضية علمية مفصلة. أما إذا استعملنا ألفاظًا أخص، كقولنا: «جسيم» أو «موجة» أو «شحنة»، فإننا نكون قد أدخلنا السبب المفترض في شبكة من التشبيهات والمفاهيم المستمدة من خبرتنا المحدودة.
وبذلك لا تكون الحزمة السيئة مجرد مشكلة في عدد البدائل المطروحة، كأن يقال إن العلماء لم يتصوروا النظرية الصحيحة بعد؛ بل قد يكون الإشكال أعمق من ذلك: إذ قد يكون البديل الصحيح من قبيل ما لا يخطر على قلب بشر أصلا. فقصور مجموعة الفرضيات التي نختار أفضل تفسير من ضمنها، على هذا، لا يكون قصورًا في الخيال العلمي فحسب، بل قد يكون قصورًا في شروط إمكان التخيل والصياغة نفسها.
ومن ثم فإن نجاح أفضل تفسير متاح لا يبرر، وحده، القول بأنه يطابق طبيعة الواقع غير المحسوس كما هو (الكيف - الماهية - الحقيقة) وإنما يبرر، في أحسن أحواله، الاعتقاد بأن ذلك التفسير يلتقط ويحاكي شيئًا من البنية أو الانتظام أو الأثر القابل للرصد من خلال وجوه الشبه، أما الانتقال من النجاح التنبؤي والتفسيري إلى المطابقة الأنطولوجية ontological الكاملة، فيحتاج إلى افتراضٍ زائد غير مضمون، وهو أن لغتنا ومفاهيمنا قادرتان على استيعاب التفسير الحقيقي ضمن فضاء البدائل الممكنة لدينا حتى في الغيب غير القابل للحس حاليا. | 1 |
| 10 |  C.S. Lewis
يريد: قول هيوم بوجود " تجربة موحدة ضد المعجزات" لا يتحصل إلا إذا كنا نعلم سلفا أن جميع تقارير المعجزات باطلة، ولا نعلم ذلك إلا إذا كنا نعلم سلفا أن المعجزات لم تقع، فيدور الاستدلال. | 398 |
| 11 |  وعلى هذا ندندن | 209 |
| 12 | https://ghaithalshami.srajarabic.com/blog/causality | 989 |
| 13 | sticker.webp | 582 |
| 14 | العلاقات بين الألفاظ
1. ترادف
ألفاظ متعددة لمعنى واحد
مثال: أسد / ليث.
2. تكافؤ
ألفاظ متعددة تتفق في الدلالة على الذات وتختلف في الدلالة على الصفات.
مثل: أسماء الله الحسنى.
3. تباين
ألفاظ مختلفة لمعانٍ مختلفة.
مثال: إنسان / حجر / شجرة.
4. اشتراك لفظي
لفظ واحد له أكثر من معنى.
مثال: العين: عين الإنسان، عين الماء، الجاسوس.
---
العلاقات بين الكليات
النسب بين الكليات أربع:
1. تساوي
كل أ يساوي كل ب.
مثال: إنسان / ناطق عند المناطقة؛ كل إنسان ناطق وكل ناطق إنسان.
2. تباين
لا يجتمعان في فرد واحد.
مثال: إنسان / حجر.
3. عموم وخصوص مطلق
أحدهما أعم من الآخر دائمًا.
مثال: حيوان / إنسان.
كل إنسان حيوان، وليس كل حيوان إنسان.
4. عموم وخصوص من وجه
يجتمعان في بعض الأفراد ويفترقان في بعض.
مثال: أبيض / إنسان.
يوجد إنسان أبيض، ويوجد إنسان غير أبيض، ويوجد أبيض غير إنسان. | 669 |
| 15 | sticker.webp | 493 |
| 16 |  "الشرط الضَّروري الأول للانتصار، هو ألا يُخفى أيُّ شيء، بالأخص نقاط ضعفنا، ألا نعبث مع الجماهير أو نكذب عليها، بل أن نسمي الأشياء بأسمائها الصَّحيحة."
(حياتي، ليون تروتسكي، ترجمة: أشرف عمر، روافد للنشر والتوزيع، القاهرة، ٢٠١٩، ج٢، ص٦٨٥.) | 487 |
| 17 | تهافت الفلسفة الداروينية: الرد على ملحد معترض على كلامي في التعليق على ي...
https://youtube.com/watch?v=NeMPHu3Lqqs&si=-38GpouL-2dWGfue | 561 |
| 18 | التعليق على زندقات وجهالات يوسف البناي في مسألة أصل الأنواع الجزء الثاني
https://youtube.com/watch?v=LPYLSJWBLEw&si=rgzMx-bhMt6NFGFz | 595 |
| 19 | وأما الوجه اللغوي - الوجودي:
فأن يقال: إن قول الإنسان “أريد عدم الألم” لا يعني عادة أنه يريد العدم المحض الذي لا يقوم به مدرك ولا يعود إلى صاحبه نفع، بل يريد زوال ألم مخصوص عن ذات موجودة، لتعود إلى حال أقبل لتعاقب اللذة والخير عليها.
فثمّة فرق بين عدم الألم لموجود يتألم، وبين عدم الموجود نفسه. فالأول عدم إضافي داخل الوجود، له محل يعود إليه النفع، وهو الذات الحية الشاعرة التي ارتفع عنها الألم. وأما الثاني فعدم مطلق أو عدم شخصي لا يوجد فيه من يرتاح، ولا من يُرفع عنه ألم، ولا من ينتفع بعدمه.
ولهذا فقول القائل: “العدم خير من الحياة لأنه لا ألم فيه” ينقل معنى الخير من موضعه المفهوم، وهو رفع الألم عن موجود، إلى موضع لا حامل فيه للخير أصلًا. فالعدم الأصلي ليس راحة، إلا إذا أُدخلت فيه معانٍ وجودية لا تكون إلا لذات موجودة.
نعم، قد يقال في حالة مخصوصة: لو لم يكن المطروح إلا وجودًا مؤلمًا ألمًا محضًا لا لذة فيه ولا خير ولا معنى، وعدمه، لكان عدم تحققه أهون من تحققه. لكن هذا لا يجعل العدم خيرًا بذاته، ولا يثبت أن العدم الشخصي أفضل من الحياة بإطلاق، بل غايته أن الشر المحض لا يُطلب إيجاده إن لم يكن وجود الخير خيارا مطروحا.
أما تحويل هذا إلى قاعدة عامة تقول إن العدم الأصلي المساوي للموت في التصور الإلحادي أفضل من الحياة لأن الحياة لا تخلو من الألم أو يغلب فيها الألم، فهو خلط بين اختيار أقل الخيارات ألمًا في صورة مخصوصة، وبين دعوى كلية في قيمة الحياة نفسها. وهذه الدعوى إذا عُمّمت لم تقف عند باب الإنجاب، بل تجاوزته إلى أصل إبقاء الأحياء في الحياة، لأن الحياة التي جعلتها شرًا غالبًا في حق من لم يولد هي الحياة نفسها التي يعيشها الموجودون.
بل الأصل في التصور الإسلامي أننا مندوبون إلى الإنجاب والتكاثر بل وفيه من تحصيل المكاسب الأخروية والدنيوية مافيه للأب والابن إذا بقي ملتزما بعبادة ربه سبحانه بأحسن الأفعال، صابرا على التكاليف والابتلائات التي يقر لخالقه وخالقها بالحكمة المطلقة فيها.
فيكون ترك الأب لتحصيل هذه الحسنات لظن متوهم هو شر في حقه أصلا فكيف لو ترتب عليها مضار دنيوية للأب في كبر سنه إذا لم يجد له سندا.
وعموما فإرادة الإنجاب التي فيها عزم على حسن تربية الطفل وإكرامه بحد ذاتها خيرا وإذا حصل المنع من بلوغ مرامها فإن ذلك يعود على أسباب خارجية كمخالفة الطفل للتربية الحسنة أو حصول مكروه خارجي له فإن هذا لا تعود المذمة فيه على الأب بالضرورة.
هذا والله أعلم | 717 |
| 20 | في الرد على أشهر ركيزة للفلسفة اللا إنجابية
وهي دعوى أن العدم الأصلي خير من الحياة، أو أن عدم الدخول في الوجود أفضل من الوجود نفسه
واحترز هنا بأنني لا أناقش في حالة مخصوصة يغلب فيها البؤس على الظن، بل على جهة القاعدة العامة التي تجعل عدم الشخص نفسه أولى من حياة لا تخلو من الألم أو يغلب فيها الألم.
والرد سيكون من وجهين: وجه أخلاقي، ووجه لغوي - وجودي.
أما الوجه الأخلاقي:
فأن يقال: إن الكلام هنا ليس في شخص فقير يؤجل الإنجاب لأنه يظن أن حالته المادية ستجعل حياة طفله بائسة، ولا في شخص خُيّر بين وجودٍ لا خير فيه البتة، بل ألم محض مستمر، وبين عدم أصلي خالٍ من الألم، فاختار العدم لأنه أقل الخيارات المطروحة ألمًا؛ فإن هذه صور مختلفة عن صياغة القاعدة التي يطرحها اللا إنجابي.
فالكلام فيمن يقول: إن العدم الأصلي، بما هو عدم شخصي (لا عدم نسبي لألم معين)، أفضل من الحياة في الدنيا بإطلاق، لأن الحياة ملازمة للألم أو يغلب فيها الألم.
فيقال له: فهنا لا يبقى الفرق بين من لم يدخل الوجود بعد، ومن دخل الوجود بالفعل، فرقًا مؤثرًا في أصل القاعدة؛ لأن العدم الشخصي الذي فُضّل قبل الولادة هو، من جهة انتفاء الشعور والألم والمصلحة، شبيه بالعدم الطارئ بعد الموت إذا كان القتل نفسه يخلو من الألم، بل حتى لو قيل هو ألم صغير يزال به ألم أكبر!
فإذا قيل: إن عدم دخول الطفل إلى الحياة خير له لأن الحياة ستشتمل على الألم أو يغلب فيها الألم، قيل: فلماذا لا يكون عدم استمرار الموجود في الحياة خيرًا له أيضًا، ما دام استمرار وجوده سيشتمل على الألم أو يغلب فيه الألم؟ فإن كانت القاعدة الخيرية العامة تقول: إن العدم الشخصي، أصليًا كان أو طارئًا، أفضل من الوجود المتألم أو الذي يغلب عليه الألم، بينما يكون الخير الأقل مهملا في هذه القاعدة، لزم أن يكون تفضيل عدم الحياة لمن لم يدخلها مساويًا، من حيث أصل المبدأ، لتفضيل عدمها لمن دخلها.
ولا ينفع هنا أن يقال: الفرق أن الإنجاب إيجاد، وأما القتل إنهاء؛ لأن هذه تفرقة في صورة الفعل لا في أصل الحكم المعياري. فإنك لم تقل فقط: لا يجب عليّ أن أوجد شخصًا جديدًا فهذا في ذاته لا علاقة له بنفس القاعدة الأخلاقية المدعاة، بل قلت: إن العدم الأصلي أفضل من الحياة نفسها.
فإذا كان مناط الحكم هو أن الحياة شر غالب، وأن العدم الشخصي خير أو أهون منها، فإبقاء الموجود في الحياة يصير، من هذه الجهة، شبيهًا بإدخال غير الموجود فيها؛ لأن كليهما إبقاء أو إدخال في حالة تراها القاعدة شرًا غالبًا.
بل يزداد الإشكال إذا قيل: إن الإيجاد يتضمن التسبب في موت الطفل مستقبلًا، لأن كل من وُلد سيموت؛ فيمكن أيضا أن يقال: فإذا كان مجرد إدخاله في حياة تنتهي بالموت وتشتمل على الألم سببًا في ذم الإيجاد، فإن ترك الموجودين يستمرون في حياة تنتهي بالموت وتشتمل على الألم سيكون داخلًا في الإشكال نفسه، ما دامت القاعدة ليست خاصة بفعل الإنجاب، بل بحقيقة الحياة نفسها.
بل يقال إن هذا أدل على التناقض فإن هذا سيلزم منه أن يصير القتل العاجل أفضل من تركه يموت من المرض أو الآفلات بعد كبر السن، بل تركه حيا يؤدي إلى ذلك.
وهذا أشبه بمن رأى شخصا ذاهب إلى مصير مؤلم ألما مزمنا فتركه حتى لا يضطر إلى جذبه بقوة، فيكون قدم دفع الألم الأقل على دفع الألم الأكبر.
فإن قيل: لا يجوز قتل الموجود؛ لأن له رغبات في أن يستمر في حياته، قيل: فحينئذ لم تعد الحياة مجرد وعاء للألم، بل صار فيها جهات موجبة تجعل إنهاءها شرًا، وهذا هو المطلوب. إذ كيف تُستحضر الرغبات والطموحات والمستقبل عند منع إنهاء حياة الموجود، ثم تُلغى الإمكانات المستقبلية نفسها عند الكلام عن الطفل الممكن وجوده؟
وإن قيل: إن الموجود يريد الاستمرار، أما الطفل قبل الولادة فلا إرادة له، قيل: الإرادة هنا ليست فارقًا كافيًا إذا كانت القاعدة الأصلية تقول إن العدم الشخصي أفضل من الحياة لغلبة الألم فيها؛ لأن الإرادة نفسها قد تكون، بحسب هذه القاعدة، إرادةً منحازة داخل الشر، أو رغبةً لا تغيّر من كون العدم أفضل لصاحبها. فإذا جاز لك أن تحكم على الطفل قبل وجوده بأن عدمه أولى به بناء على تقديرك العام لطبيعة العالم، جاز لغيرك، بنفس القاعدة، أن يحكم على الموجود بأن عدمه أولى به بناء على التقدير نفسه لطبيعة العالم.
فإما أن يقال: إن الحياة ليست شرًا غالبًا بإطلاق، وأن فيها من اللذات والمعاني والمصالح ما يمنع الحكم العام بأفضلية العدم، وحينئذ تسقط الركيزة العامة للا إنجابية، أو يقال: إن العدم الشخصي أفضل من الحياة لغلبة الألم فيها، وحينئذ لا يبقى هذا الحكم محصورًا في من لم يولد، بل يمتد من حيث الأصل إلى من وُلد واستمر في الحياة، وهذه نتيجة أخلاقية شديدة السوء يهرب منها من يريد بناء فلسفة أخلاقية تملي على الناس حكما معياريا بألا ينجبوا أطفالا! | 612 |
