ادبیات دیگر

برشی از قلعه متحرک هاول کارگردان: هایائو میازاکی @adabyatedigar|#cinema

اما فیدل هیچ‌گاه مطیع و تابع نبود. از کاریزمای خارق‌العاده‌اش استفاده می‌کرد و از یک سو با نفوذ خود گاه‌گاه هشدارهایی به مسکو می‌فرستاد و از سوی دیگر کنترل شخصی خود را بر دولت تقویت می‌کرد. بازماندگان نیروهای چریکی که در سال ۱۹۵۶ از «گرانما» به کوبا آمدند و دیکتاتوری باتیستا را سرنگون کردند، در پنج دهه‌ی بعدی، عمدتاً در کانون قدرت جای گرفتند. سوسیالیسمی که کاسترو حامی آن بود، شباهت چندانی به «رهایی طبقه‌ی کارگر به دست خود» نزد مارکس ندارد. سوسیالیسمی که با ساختار فرماندهی، بسیار شبیه همان ارتش چریکی است که فیدل فرمانده‌اش بود. آنچه این سوسیالیسم را سرپا نگه می‌داشت، اقتدار غیرقابل‌بحث فیدل و دشمنی بی‌رحمانه‌ی آمریکا بود که نه تنها صدها بار تلاش کرد فیدل را به قتل برساند، بلکه قصد داشت مردم کوبا را با گرسنگی تا پای مرگ، به تسلیم وادارد. در این شرایط سخت، نظامی که انقلابیون بنا کرده بودند، دستاوردهایی واقعی نیز بر جای گذاشت. ستایش‌انگیزترین این دستاوردها، نظام کارآمد و همگانی بهداشت و آموزش است. افزون بر این، حتی پیش از قطع کمک‌های شوروی و «دوران ویژه»ی پس از آن، زندگی روزمره، سخت بود و این جزیره را تا آستانه‌ی فاجعه پیش برد. تنها فداکاری و همبستگی جمعی بود که مانع فروپاشی شد؛ اما همچنان که امیدهای انقلاب به یأس می‌گرایید، نارضایتی‌های جدی نیز پدید می‌آمد که خود را به شکل کارگریزی (غیبت از کار)، مقاومت در محیط کار و برای مثال سرخوردگی کهنه‌سربازان آفریقایی نشان می‌داد. هرچند تأمین اجتماعی اولیه وجود داشت، در زمینه‌ی کالاهای مصرفی کمبود دیده می‌شد و با مخالفت، به هر شکلی که بود، برخورد شديدی می‌شد. تمرکز شدید قدرت در رأس هرم (ارگان‌های رهبری‌ را شماری از رهبران «تاریخی» تحت‌کنترل فیدل اداره می‌کردند)، هرگونه امکان دموکراسی سوسیالیستی را خاموش كرد. نهادهای سیاسی، در همه‌ی سطوح به‌طور متمرکز کنترل می‌شدند؛ ارگان‌های محلی، مانند کمیته‌های دفاع از انقلاب، مراقب بودند هیچ مخالفتی صورت نپذیرد. در مواقعي كه نارضايتی خيلی سروصدا ايجاد می‌كرد، هزاران كوبايی به ميامی، ميان راه‌پيمايي‌های پرهياهو گسيل می‌شدند كه رانده‌شدگان را «تفاله» خطاب می‌كردند. کار نسبتاً ساده‌ای بود که دموکراسی‌خواهی منتقدان داخلی را به‌عنوان تبليغات امپریالیستی نادیده بگیریم، به‌جای این‌که حق مشروع کارگرانی بدانیم که سوسیالیسمی شایسته‌ی نامش بايد آنان را به سوژه‌های تاریخ‌شان بدل کند. اطلاع‌رسانی عمومی به شکل غیرقابل‌نفوذی تنها از طریق روزنامه‌ی دولتی «گرانما» در دسترس بود، و نهادهای دولتی در هر سطحی بیش از کانال‌هایی برای ابلاغ تصمیم‌های رهبری نبودند. یک بوروکراسی غیرشفاف، که تنها پاسخگوی خودش بود، با دسترسی ویژه به کالاها و خدمات، در چارچوبی که اقتصاد به تدارکات اولیه تقلیل يافته بود، به‌طور فزاینده‌ای دستخوش فساد شد. درخواست‌های گاه‌وبيگاه کاسترو برای «تصحیح»، برخی افراد مسئله‌دار را برکنار می‌کرد، اما اين نظام دست‌نخورده باقی ‌ماند. كوبا، به لطف غریزه‌ی سیاسی زیرکانه‌ی ‌فیدل و تمایل او برای یافتن متحدانی در هر جای دنیا، توانست در پی سقوط اروپای شرقی سرپا بماند. اما با اينكه رهبران «موج صورتی» میراث فیدل را در سده‌ی بیست‌ویکم جشن می‌گیرند، برای جنبش‌های جدید ضدسرمایه‌داری که بر دموکراسی و مشارکت تأکید دارند، درس‌های چندانی برای یادگیری از کوبا وجود ندارد. واقعیت این است که در نهایت، این جزیره تفسیری بسیار اقتدارگرایانه از سوسیالیسم نشان داد و اجازه داد همجنس‌گرایان سركوب شوند (یک بار)، نقادی انكار شود و رژیمی ظهور كند كه امروزه بر کوبا مسلط است، رژیمی که در آن گروه کوچکی از بوروکرات‌ها و فرماندهان نظامی، اقتصاد را کنترل و مدیریت می‌کنند؛ آنان از ورود کوبا به بازار جهانی بهره‌مند خواهند شد، نه اکثریت مردم کوبا. فیدل در سال ۲۰۰۶ بیمار شد، و پس از آن نسبتاً کم سخن گفت. مرگ او با سوگواری در سرتاسر جهان سوم همراه خواهد بود، زيرا کوبا برای مدت زمانی مديد، امکان رهایی از سرکوب امپریالیستی را نمایندگی می‌کرد. بقای کوبا الهام‌بخش امید بود. با این همه، دولتی که کاسترو بنیان گذاشت، یادآور آن است که هر سوسیالیسمی که شایسته‌ی ‌نامش باشد، نیازمند دموکراسی عمیق و رادیکال است. @adabyatedigar|#history

در ستایش و نکوهش فیدل|مایک گونزالز|ترجمه: کامران نیری فیدل کاسترو، با هر معیاری، چهره‌ای‌ست برجسته. حضور شکننده‌اش در سال‌های اخیر هنوز در سراسر آمریکای لاتین طنین‌انداز بود، حتی میان نسل‌هایی که شوک مسرت‌بخش انقلاب ۱۹۵۹ کوبا را تجربه نکرده بودند. کوبا، پیش از انقلاب، مهلک‌ترین نماد استعمار بود. جنگ‌های رهايی‌بخش آن را از {سلطه‌ی} اسپانیا، ایالات متحد به خود اختصاص داد، و حكومت آن كشور مدعی این پیروزی شد؛ ايالات متحده قانون اساسی این کشور تازه‌استقلال‌یافته را به‌نحوی بازنویسی کرد تا از سلطه‌ی خود بر آن مطمئن شود. شکر کوبا برای منافع امپریالیستی بهره‌برداری می‌شد تا کوبا را در شرایط تسلیم و اطاعت نگه دارد. فرهنگ کوبا ــ صدای بردگانی که حاضر به سکوت نبودند ــ از محتوا خالی و برای مصرف به گردشگران عرضه می‌شد. تمامی این‌ها اما در اول ژانویه‌ی ۱۹۵۹ به پایان رسید. جزیره‌ی کوچک كارائیبی، ایالات متحده را که از سلطه‌ی جهانی‌اش اطمینان داشت به مصاف طلبيد. همه‌ی کشورهای اشغال‌شده، همه‌ی جنبش‌های رهایی‌بخش ملی سرکوب‌شده ایستادند و جشن گرفتند. سرانجام به نظر می‌رسید که غول پوشالی است. فیدل کاسترو، بارها و بارها، در برابر تهدیدها و باج‌خواهی‌ها ایستاد، و همین ایستادگی، علت قهر و خشم کور دشمنانش را توضیح می‌دهد. دولت‌های جمهوری‌خواه و دموکرات ایالات متحده، شش دهه کوبا را در محاصره نگه داشتند و به‌رغم ناکارآمدی، تحریم کوبا را برای شش دهه حفظ کردند. بي‌ترديد، تجاوزِ تحت‌حمایت آمریکا به «خلیج خوک‌‌ها» را در سال ۱۹۶۱ مقاومت جمعی خنثی کرد؛ اما بحران موشکی ۱۹۶۲، به رهبری هاوانا نشان داد که پشتیبانی شوروی مشروط و کوبا بازیگر کوچکی در بازی قدرت جهانی است. به این ترتیب، كوبا به‌طور موقت از مسکو دور شد، این همان لحظه‌ای بود که کشور به رادیکال‌ترین مرحله‌اش گام نهاد و به مبارزات رهایی‌بخش جهان سوم در جبهه‌‌ای ‌مشترک، از آمریکای لاتین تا ویتنام، ‌پیوست؛ لحظه‌ای که کوبا الهام‌بخش و نماد خیزش ستمدیدگان بود كه در تصویر چگوارا تجلی می‌يافت. مرگ چگوارا در اکتبر ۱۹۶۷ در بولیوی، نقطه‌ عطفی برای انقلاب محسوب می‌شد. در پرو، گواتمالا و ونزوئلا، تلاش برای تکرار تجربه‌ی کوبا، با عواقبی فاجعه‌بار شکست خورده بود. فیدل که هميشه بیش از هر چیز نگران بقای کوبای تحت ‌محاصره‌ا‌ی کور‌ بود و با محدودیت‌های اقتصادی‌اش دست‌وپنجه نرم می‌کرد، از استراتژی چریکی عقب‌نشینی کرد. یک سال بعد، در ۱۹۶۹، شکست در برداشت شکر برای تولید ۱۰ میلیون تن (که اجتناب‌ناپذیر بود)، حاكی از پایان یک دوران بود. طی یک سال، کوبا كاملاً و صراحتاً به آغوش اتحاد جماهیر شوروی افتاد که در ملاءعام از آن به‌عنوان استراتژی جهان سومی ائتلاف و مصالحه ياد می‌كرد. هنگامی‌که فیدل به شیلی رفت تا پیروزی آلنده در انتخابات و فرایند مسیر پارلمانی او را به‌سوی سوسیالیسم تبریک بگوید، حامیان آينده‌ی پینوشه برای نشان دادن اعتراض خود به كاسترو به خیابان‌ها ریختند. پس از تجاوز به خلیج خوک‌ها، کاسترو اعلام کرد که انقلاب، سوسیالیستی است. با این‌که فیدل سابقه‌ی ناسیونالیستی رادیکال داشت، اظهاراتش به‌منزله‌ی به‌رسميت‌شناختن وابستگی اقتصادی کوبا به اتحاد شوروی و نقش مرکزی حزب کمونیست (از نو بنا ‌شده) در آینده بود. در این چارچوب، سوسیالیسم به معنای یک دولت مرکزی قدرتمند در چارچوب الگوی شوروی درک می‌شد. این دیدگاه با نگاه کاسترو و چه‌گوارا درباره‌ی نحوه‌ی پیروزی انقلاب‌ها همسانی داشت: انقلاب می‌تواند بر پایه‌ی عمل گروه‌هاي کوچک و از‌جان‌گذشته‌ی کادرهای انقلابی به نمایندگی از جنبش توده‌ای به پیروزی دست یابد. در ۱۹۶۸، کاسترو از تجاوز شوروی به چکسلواکی دفاع کرد و بار دیگر وابستگی کوبا به اتحاد جماهیر شوروی و نیز سرشت دولت جدید بعد از مرگ چه‌ را نشان ‌داد؛ اما سياست خارجی جسورانه‌‌ترش را در آفریقای جنوبی اعمال ‌کرد. در دهه‌ی ۱۹۷۰، نقش نیروهای کوبایی، در شکست شورش‌های دست‌راستی تعيين‌كننده بود و بر اعتبار ضدامپریالیستی کاسترو ‌افزود. تردیدی نیست که اقدامات اين نيروها به پایان‌يافتن آپارتاید شتاب بخشید؛ اما در شاخ آفریقا، نیروهای کوبایی از حكومت‌هايی دفاع می‌كرد كه متحد منافع منطقه‌ای شوروی بودن، آن هم حكومت‌هایی که جنبش‌های رهایی‌بخش داخلی را با خشونت سرکوب می‌کردند.

خشونت ساختاری «مرکز» در برابر خشونت مستقیم «حاشیه»! خالد رسول‌پور هر بار که خبر تلخی از خشونت علیه زنان، قتل‌های ناموسی یا دیگر آسیب‌های اجتماعی در استان‌هایی مانند کردستان، سیستان و بلوچستان، نواحی مرزی آذربایجان، لرستان یا برخی دیگر از مناطق پیرامونی ایران منتشر می‌شود، واکنشی قابل پیش‌بینی در بخشی از فضای عمومی «مرکز» شکل می‌گیرد. عده‌ای از مرکزنشنیان با شتاب نتیجه می‌گیرند که مردمان این مناطق ذاتاً خشن‌تر، عقب‌مانده‌تر یا کم‌فرهنگ‌تر از مردم مناطق مرکزی کشور هستند. گاهی حتی چنین القا می‌شود که گویا خشونت بخشی از سرشت این مردم است و بنابراین مشکلاتی که با آن روبه‌رو هستند، نتیجه‌ی طبیعی فرهنگ و سبک زندگی خودشان است. اما این فهم و این نگاه، راهی برای فرار از فهم واقعی موضوع و موقعیت است. اول به این دلیل که بسیاری از کسانی که چنین داوری‌هایی می‌کنند، هیچ آگاهی دقیقی از وضعیت آماری کشور ندارند. خشونت علیه زنان، قتل‌های خانوادگی، آزار جنسی و دیگر آسیب‌های اجتماعی محدود به مناطق مرزی یا قومی نیستند و در بسیاری از استان‌های مرکزی و برخوردار نیز به اشکال مختلف وجود دارند. بنابراین نمی‌توان از صرف مشاهده‌ی چند حادثه یا تمرکز رسانه‌ای بر برخی مناطق، به نتیجه‌گیری‌های کلی درباره ویژگی‌های فرهنگی میلیون‌ها انسان رسید. اما... اما مسئله‌ی مهم‌تر آن است که حتی اگر در برخی مناطق نرخ بعضی آسیب‌های اجتماعی بالاتر باشد، باید پرسید که چرا چنین وضعیتی شکل گرفته است. فرهنگ در خلأ به وجود نمی‌آید. هیچ جامعه‌ای جدا از شرایط اقتصادی، آموزشی، سیاسی و تاریخی خود شکل نمی‌گیرد. اگر قرار است درباره‌ی خشونت یا هر آسیب اجتماعی دیگری سخن بگوییم، باید زمینه‌هایی را بررسی کنیم که این پدیده‌ها در آن رشد می‌کنند. میان محرومیت مزمن، فقر، بیکاری، ضعف نظام آموزشی، کمبود فرصت‌های اجتماعی و افزایش انواعی از خشونت، رابطه وجود دارد. این به معنای آن نیست که فقر به طور خودکار انسان‌ها را خشن می‌کند یا افراد محروم مسئولیتی در قبال رفتار خود ندارند، بلکه به این معناست که جوامعی که برای دهه‌ها از امکانات توسعه، آموزش و مشارکت برابر محروم مانده‌اند، معمولاً ظرفیت کمتری برای مهار آسیب‌های اجتماعی یا رفع محرومیت‌ها و ورود به جهان مدرن دارند. در نقشه‌ی توسعه در ایران (که اتفاقاً تمرکز شدید بمباران‌ها در دو جنگ اخیر نیز نشان داد!)، تمرکز شدید منابع در چند استان مرکزی به ‌وضوح عیان است. بخش بزرگی از سرمایه‌گذاری‌های صنعتی، زیرساختی، دانشگاهی و اداری در مرکز کشور متمرکز شده است. در مقابل، بسیاری از مناطق مرزی و پیرامونی با نرخ‌های بالاتر بیکاری، مهاجرت، کمبود امکانات آموزشی و ضعف زیرساخت‌ها روبه‌رو بوده‌اند. نتیجه‌ی چنین الگویی نه فقط شکاف اقتصادی، بلکه شکاف فرهنگی، اجتماعی و سیاسی نیز هست. وقتی فرصت‌های آموزشی محدود باشد، نهادهای مدنی ضعیف باشند و افق پیشرفت برای بخش بزرگی از جامعه تنگ شود، زمینه برای بازتولید انواع آسیب‌ها نیز فراهم‌تر می‌شود. و جالب این‌که در چنین شرایطی یک تناقض مضحک و وقیح شکل می‌گیرد: همان نیروهای اجتماعی و سیاسی مرکزی که سال‌ها نسبت به توسعه‌ی متوازن بی‌اعتنا بوده‌ و حتی بر ادامه و تشدید آن تاکید داشتند، پیامدهای این نابرابری را به‌ عنوان نشانه‌ای از «عقب‌ماندگی ذاتی» مردم همان مناطق معرفی می‌کنند! یعنی هم مناطق حاشیه‌ای را محروم نگاه می‌دارند و آن‌ها را مورد استثمار و حتی استعمار داخلی قرار می‌دهند؛ و هم پیامدهای ناگزیر این ستم را متوجه عقب‌ماندگی و بی‌فرهنگی آن‌ها معرفی می‌کنند! اما یک اصل بدیهی در جامعه‌شناسی می‌گوید که میان دو نوع خشونت تمایز قطعی وجود دارد:اول، «خشونت مستقیم» همچون قتل، ضرب و جرح، تجاوز و ...و دوم، «خشونت ساختاری» همچون محرومیت آموزشی، فقر سیستماتیک، نبود دسترسی برابر به خدمات، تبعیض نهادی و... یعنی وقتی کودکی از آموزش مناسب محروم می‌شود یا منطقه‌ای دهه‌ها از سرمایه‌گذاری عمومی بی‌بهره می‌ماند، نوعی خشونت ساختاری بر آن کودک یا منطقه اعمال می‌‌شود. در نتیجه بخش عظیمی از خشونت مستقیم بعدی آن‌ها را باید در بستر همین خشونت ساختاری فهمید. @adabyatedigar

ماریا ویکتور خارا [زیرنویس موجود بر اساس ترجمه محمد زرین‌بال انجام‌ گرفته است] @adabyatedigar|#music

  به یاد آر: تاریخِ ما بی‌قراری بود نه باوری نه وطنی... @adabyatedigar

هیچ سالی از دید و بازدید عید خوشت نمی‌آمد. اما امسال برایت جور دیگری رقم خورد. دروازه‌ای شد برای مردم‌نگاریِ آدم‌ها در مواجهه با شخص ترنسجندر. همان آدم‌هایی که همه عمر با تو معاشرت کردند و تو را دوست دارند و تو هم آنها را دوست داری، حالا غریبه‌هایی هستید که انگار بار اول است همدیگر را می‌بینید. نگاهشان را از تو می‌دزدند و سخت مراقبند که هیچ ارتباط چشمی میانتان برقرار نشود. مبادا که در پی آن مکالمه ناخواسته‌ای پیش آید و مجبور شوند تو را خطاب کنند. آخر چطور خطابت کنند؟ آقا، خانم؟ نام سابق، نام فعلی؟ در این لحظاتِ بسیار سخت افراد هل می‌شوند. بسیار مواظبند که در کلامشان اشاره‌ای به تو نکنند. دایره واژگانشان ته می‌کشد. تن صدا و ریتم سخنشان کند و آرام می‌شود. گویی در مواجهه با جهان تو همه چیز افت سرعت پیدا می‌کند. افرادی که پیش‌تر با تو بسیار صمیمی بودند، حالا با فعل جمع و رسمی با تو صحبت ميكنند. شاید اگر به لطفِ دکتری دین‌پژوهی، اندکی مردم‌نگاری نمی‌دانستی و مشاهده‌ بدون قضاوت و ثبت واکنش‌ها و حس‌ها را بلد نشده بودی و شاید اگر اندکی هم پدیدارشناسی نخوانده بودی برای اینکه یادگرفته باشی تجربه‌های زیسته خودت را بدون سرزنش مشاهده و روایت کنی، در این موقعیت بسیار معذب می‌شدی. اما بلافاصله یاد همه آموخته‌هایت می‌افتی. کنجکاوی‌ات برانگیخته می‌شود که ماجرا را تا آخر پی بگیری. بازی‌ات می‌گیرد. شیطنتت گل می‌کند و سعی می‌کنی وادارشان کنی که هر طور شده تو را خطاب کنند. پاره‌ای زود می‌بازند و تو را چیزی خطاب می‌کنند که سال‌ها خطاب کرده بودند. بعد گونه‌هایشان از خجالت سرخ می‌شود. از همین دسته، پاره‌ایشان عذرخواهی سریعی می‌کنند و می‌روند و پاره‌ایشان تو را متهم و مقصر می‌شناسند که با زیست متفاوتت باعث شدی آنها در این موقعیت پیچیده و سخت قرار بگیرند. پاره‌ای دیگر به هنگام این خطاهای سبق لسان، زرنگترند و فورا در یک حرکت آکروباتیک نام شناسنامه و نام حقیقی‌ تو را با هم تلفیق می‌کنند. پاره‌ای دیگر برای تو، دور از جانت، ثنویت قائل می‌شوند و به هنگام سخن گفتن با تو، تو را دو تا آدم می‌انگارند و به خودشان جرئت می‌دهند که بگویند: «ورژن شماره یکِ تو را بیشتر دوست دارند» یا «دلشان برای ورژن شماره یکِ تو تنگ شده» یا «برای ورژنِ شماره دوی تو دل می‌سوزانند» یا می‌گویند: «تو همیشه برایشان همان ورژن شماره یک می‌مانی و به هیچ وجه حاضر نیستند به ورژنِ شماره دوی تو شیفت کنند» یا «به دنبال مشابهت‌هایی بین ورژنِ شماره یک و ورژن شماره دوی تو می‌گردند» یا... پاره‌ای دیگر از حضور تو در انظار عمومی تعجب می‌کنند و این حضور را اندکی بی‌ادبی به جمع تلقی می‌کنند. از این رو، سعی می‌کنند تو را نادیده بگیرند و برایشان "نامرئی" می‌شوی. انگار نیستی. یا طوری با تو حرف می‌زنند که انگار جنسیت و هویت و بدن و اندام و رنگ و ظاهر نداری و یک روح نامرئی بیش نیستی. «و قلیل منهم یعلمون»: اما پاره قلیلی «می‌دانند» که چیزی از تو تغییر نکرده است. آدم همان آدم است. فقط صدایی را که داشته‌ای، حالا آنها هم می‌شنوند و چهره‌ای را که داشته‌ای، حالا آنها هم می‌بینند. گویی قیامت شده و پرده‌ها از جلوی چشم‌ها کنار رفته است. ترنس‌نگاری|آراد خاصی @adabyatedigar|

ادگار مورن در ۱۰۴ سالگی درگذشت و فرانسه و بشریت، یکی از بزرگان اندیشهٔ چپ و اومانیستی خود را از دست داد. مردی از تبار استفان هسل و پییر ویدال-ناکه. مورن، عضو جنبش مقاومت بود و مدتی هم در حزب کمونیست فرانسه فعالیت کرد، اما تابِ استالینیسمِ حاکم بر آن را نیاورد. یهودی‌تبارِ سفاردی که یک ضدفاشیستِ قاطع، مدافع جنبش استقلال الجزایر، منتقد صریح اسرائیل و حامی حقوق فلسطینی‌ها بود. او در زمینه‌های مختلف جامعه‌شناسی کار کرد و کتاب‌های بسیاری از خود به‌جا گذاشت. متفکری کم‌نظیر در دورانِ «کوتوله‌های خود-فیلسوف‌خوانِ تلویزیونی» که نظریهٔ «بحرانِ چندگانهٔ بشریت» از جمله تزهایی است که مطرح کرده است؛ تلاشی برای توضیح بحران‌های موجود به شیوه‌ای دیالکتیکی، درهم‌آمیخته و نه خطی و «تک‌مجهولی». ادگار مورن دربارهٔ مسئلهٔ فلسطین و اسرائیل موضعی به‌شدت انتقادی، انسان‌گرایانه و صریح داشت. او به‌عنوان یک یهودی که در مقاومت فرانسه علیه نازی‌ها شرکت کرده بود، همواره بر «حافظهٔ هولوکاست» تأکید داشت، اما معتقد بود این حافظه نباید برای توجیه سلطه و ظلم بر فلسطینی‌ها به کار گرفته شود. او سلطهٔ اسرائیل بر فلسطینی‌ها را غیرقابل توجیه می‌دانست و آن را ادامهٔ «استعمار و اشغال» توصیف می‌کرد. بارها گفت که تاریخ تراژیک یهودیان به ایجاد تراژدی کنونی فلسطینی‌ها انجامیده است. او در سال ۲۰۰۲، در مقالهٔ معروفی با عنوان «سرزمین موعود یا سرزمین مغضوب؟» که به همراه دانیل سالناو و شامیل پنکاس نوشته بود، استدلال کرد که رنج یهودیان باعث شده است اسرائیل و بخشی از جامعهٔ آن به «ستمگرانِ فلسطینی‌ها» تبدیل شوند. این مقاله باعث شکایت محافل صهیونیستی و کشیده شدن او به دادگاه شد، اما با وجود تمام فشارها و تبلیغاتِ لابیِ حامی اسرائیل، تبرئه شد؛ زیرا دادگاه بیان این دیدگاه‌ها را کاملاً در چارچوب حقِ آزادی بیان دانست. ادگار مورن منتقد شدید سیاست‌های اسرائیل، به‌ویژه پس از ۷ اکتبر ۲۰۲۳، بود. او اقدامات اسرائیل در غزه را «کشتار جمعی»، «نسل‌کشی» و ضربه‌ای بی‌رحمانه به غیرنظامیان، به‌ویژه زنان و کودکان، نامید. همچنین سکوت آمریکا، اروپا و کشورهای عربی را به‌شدت محکوم کرد. او معتقد بود که ایجاد دولت مستقل فلسطینی ضروری است و عدم فشار بر اسرائیل برای تحقق آن، تنها به تشدید و گسترش درگیری‌ها منجر خواهد شد. از «غیراستعماری کردن» آنچه از فلسطین عربی باقی مانده است دفاع می‌کرد. مورن تأکید داشت که وحشی‌گریِ دیده‌شده در حملهٔ حماس در ۷ اکتبر غیرقابل توجیه بود، اما این حمله نباید بهانه‌ای برای نادیده گرفتن حقوق عادلانهٔ فلسطینی‌ها، حق دفاع از خود و حق طبیعی تعیین سرنوشت آنان شود. او انسان‌دوستی را بالاتر از هر قومیت یا مذهب قرار می‌داد و این مسئله را بخشی از بحران‌های چندگانهٔ بشریت می‌دانست. @adabyatedigar

جمهوری اسلامی کشتار

از آخرین نوشته‌های مجتبی ویسی: گاه‌گاهی احساسم به پرواز درمی‌آید، به‌سوی آن کتابخانه‌ای که ... روحم برای کتاب‌ها بال می‌گشاید. دلم پر می‌کشد برای تک‌تک بچه‌های کتابخانه: مهیا، محبوب، ثنا، آیلین، سروناز، هنا، مبین، دیانا، آتوسا، هستی، آلوو، نگار، آیدا، ترانه، هانیه، آیدین، برهم. آیا روزی بزرگ‌شدن و آینده‌شان را خواهم دید؟ نمی‌دانم دیگر می‌توانم برای دیدن آینده و بزرگ‌سالی آن‌ها باشم یا نه؟ اما از اعماق قلبم برای همگی‌شان آرزوی سلامتی، دانایی و سربلندی دارم. دوستشان دارم؛ و برایشان دانایی، دوری از نیرنگ و فریبِ مردم، سرشار بودن از انسانیت و جلوه‌گر ساختن آن، آزادی، حق‌طلبی، خدمت‌گزاری و استواری همیشگی همچون درختان بلوطِ سرسخت و بزرگ‌منش را آرزو می‌کنم. به امید دیدارتان در جهانی آزاد و روشن. آبادانی میهن و سربلندی شما آرزوی من است. دستِ حق به همراه همگی‌تان؛ پشتیبان و پناه شما باشد. ••• در هر شرایطی سرشار از ناامیدی و کلنجار ذهنی هستم؛ ناامیدی از آینده‌ای نامعلوم. از این‌که نمی‌دانم چه پیش می‌آید؟ چه می‌شود؟ آخر این اوضاع تا کجا کش پیدا می‌کند؟! آیا پیمانهٔ عمر این ستمگر سر می‌آید (یعنی پایان این دوران ستم)؟ یا این‌که ستمگر دیگری در جای این ستمگر برمی‌خیزد؟ آیا باز هم این چرخهٔ باطل تکرار می‌شود؟ پیمانهٔ دیکتاتور چگونه سرنگون و درهم شکسته می‌شود؟ شجاعان با جان و وجود خود، تاوان آزادی را بدهند و عده‌ای بی‌شرف و ترسو صاحب قدرت و تکبر شوند و بر تخت پادشاهی و حکمرانی تکیه بزنند! پاکانی که مبارزه کردند و جان باختند، تنها عکسشان در زندان‌ها باقی بماند! آیا حاصل آن همه تلاش و مرگ هم‌قلمانم این است که آیندهٔ میهن دستِ قدرتمندانی بیفتد که قدرت را فقط برای منافع خود می‌خواهند؟! در حالی‌که قدرت باید برای خدمت به مردم و انسانیت به کار گرفته شود! طولی نمی‌کشد که این بند و زنجیرِ [اسارت] دوباره بسته شود ... اما اندوهِ برخاستن برای پیکار با ستمگران، نه‌تنها برای من مایهٔ ناامیدی نیست، بلکه خودِ جریانِ زندگی و معنای زیستن است؛ در دنیایی پوچ و بی‌معنا که خودم به آن معنا می‌دهم! سر پایین آوردن در برابر ظلم و ستم، تنها به‌خاطر زنده ماندن و ترس از مرگ، فقط به معنای شرمساری و سرشستگی است! وفادارتان پشتیبان و حامی شما مقاومت، خودِ زندگی است قیام، خودِ زندگی است ••• میثم ویسی و مجتبی ویسی، دو برادر کُرد یارسان، از فعالان فرهنگی کرمانشاه و از بنیان‌گذاران کتابخانه کوردی دره‌دریژ، توسط نیروهای حزب اللهی ترور شدند. این دو برادر پس از اعتراضات دی‌ماه ۱۴۰۴ ناچار به زندگی مخفیانه شده بودند. بامداد ۷ خرداد ۱۴۰۵، نیروهای امنیتی محل اقامت آن‌ها را در روستای قلعه‌کهوش از توابع دالاهو محاصره کرده و بدون هشدار قبلی، خانه را به گلوله بستند؛ تیراندازی‌ای که به جان‌باختن فوری هر دو برادر انجامید. @adabyatedigar

جزوه‌ی خاطرات ولگای مرا به‌یاد بیاورید که در آن گفته‌ام روس‌ها چگونه ملیت‌های غیر روس را تحقیر می‌کنند. لهستانی‌ها را بد لهستانی می‌نامند و به تاتارها برای مسخره شازده و به اوکراینی‌ها ببو و به قفقازی‌ها قاپبازی می‌گویند. شوونیسمِ روس رذل و قلدرمنش است و ناسیونالیسمِ ملت بزرگ در برابر ناسیونالیسم ملت‌های کوچک‌تر تقریبا همیشه مقصر می‌باشد. جنگ ملی و ناسیونالیستی فرد را به حلقه‌ای از زنجیر غارت بین‌المللی بدل می‌سازد. نباید زبان رسمی اجباری وجود داشته باشد، باید مدارسی برای اهالی فراهم شود که در آن‌ها آموزش به همه‌ی زبان‌های محلی ارائه گردد، باید ماده‌ای در قانون اساسی درج شود که اعتبار همه‌ی امتیازات هر ملتی و همه‌ی تجاوزات به حقوق ملل اقلیت را باطل کند. آیا نیازی به یک زبان رسمی اجباری هست؟ سوسیالیست‌ها نمی‌توانند بدون جنگیدن علیه ظلم و ستمی که به همه ملت‌ها می‌شود، به هدف بزرگ دست یابند... درباره مسئله ملیت‌ها یا سیستم خودمختاری|ولادیمیر لنین @adabyatedigar

دیروز، پرویز قلیچ‌خانی، یکی از سیاسی‌ترین ورزشکاران تاریخ ایران به میدان رپوبلیک پاریس آمده بود تا در تجمع اعتراضی علیه جمهوری اسلامی و در دفاع از مبارزات مردمی شرکت کند. حالا که نقش ورزشکاران در خیزش اخیر بارزتر از همیشه است، شایسته است از او و تلاشش برای پیوند ورزش با سیاست مردمی یادی بکنیم. #مهسا_امینی #ژینا_ئەمینی #ورزش_هم_سیاسی_است @jeqnemut

انسان‌ها ممکن است از وضعیتِ موجود ناراضی باشند، اما هم‌زمان نتوانند جایگزین و بدیلی پایدار و قابل ‌تصور برای آن ببینند. این «بحرانِ افق» به معنای فرسایشِ تدریجیِ خودِ «امکانِ تصورِ رهایی» است. و دقیقاً به همین دلیل، ممکن‌کردن پروژه‌ی رهایی، هنوز ضروری است. اما اکنون این پروژه باید بر بنیانی کاملاً متفاوت از سنت‌های متافیزیکیِ گذشته استوار شود. سیاستِ رهایی‌بخش دیگر نمی‌تواند بر وعده‌ی نجاتِ نهایی بنا شود؛ زیرا هرگاه سیاست خود را تجسمِ پایانِ تاریخ بداند، میل دارد که خود را فراتر از نقد قرار دهد، خشونت را به نامِ ضرورت توجیه کند و انسان‌های واقعی را قربانیِ آینده‌ی انتزاعی سازد. عبور از این منطق، به معنای کنارگذاشتنِ سیاستِ رهایی‌بخش نیست. کاملاً به عکس، شاید اکنون برای نخستین ‌بار بتوان سیاست را بدون توهمِ نجات فهمید. برای بیش از یک قرن، بخش بزرگی از اندیشه‌ی سیاسیِ رهایی‌طلبِ مدرن، ساختاری شبه‌ الهیاتی داشت که در آن، تاریخ جای خدا را گرفته بود؛ انقلاب جای رستگاری را؛ و طبقه یا حزب جای حاملانِ حقیقت را. اما اکنون آن افق فروپاشیده است. در نتیجه، سیاست دیگر نمی‌تواند وعده‌ی رهاییِ کامل بدهد. جامعه‌ی انسانی هرگز (یا دست کم در افقی قابل تصور) نمی‌تواند کاملاً هماهنگ،  فاقدِ تعارض، یا حتی مصون از سلطه باشد. پس اگر جامعه‌ی کامل وجود ندارد، آنگاه هیچ قدرتی هم حق ندارد خود را نماینده‌ی کمالِ تاریخ بداند؛ هیچ ایدئولوژی‌ای نقدناپذیر نخواهدبود و هیچ رهبری‌ مقدسی وجود نخواهد داشت. از همین‌جا، رابطه‌ی تازه‌ای میانِ سیاست و اخلاق شکل می‌گیرد. در پروژه‌های جبرگرایانه، اخلاق اغلب به آینده و دوران بهشت موعود موکول می‌شد. اما اکنون دیگر نمی‌توان انسان‌ها را صرفاً ماده‌ی خامِ تاریخ تلقی کرد. سیاستِ رهایی‌بخش باید از همان آغاز، کرامتِ انسانِ واقعی، محدودیتِ قدرت، و امکانِ نقد را درونِ خود بگنجاند. دموکراسی صرفاً تکنیکِ انتخابِ حکومت نیست. در بنیادی‌ترین سطح، دموکراسی بیانِ این اصل است که هیچ قدرتی آن‌قدر مشروع نیست که نتوان آن را محدود و نقد و برکنار کرد. اما دموکراسی به‌خودیِ‌خود ضامنِ آزادی نیست. سرمایه، رسانه، تکنولوژی، و دستگاه مدیریت اداری اجتماع، حتی در نظام‌های رسمیِ دموکراتیک نیز تمرکزِ عظیم و غیرقابل کنترلِ قدرت تولید کرده‌اند. در نتیجه، مسئله‌ی اصلی فقط شکلِ حکومت نیست، بلکه توزیعِ واقعیِ قدرت در سراسرِ جامعه است. یعنی نقدِ سرمایه‌داری همچنان اهمیتِ بنیادی دارد؛ زیرا سرمایه‌داری نه فقط نابرابریِ اقتصادی، بلکه نابرابریِ ساختاری عظیمی در امکانِ اثرگذاریِ سیاسی نیز تحمیل کرده‌است. جامعه‌ای که در آن، ثروت به‌شدت متمرکز باشد، رسانه‌ها در اختیارِ دولت یا اقلیت‌های قدرتمند قرار گیرند، و انسان‌ها تحتِ فشارِ دائمیِ بقا و رقابت زندگی کنند، هرگز نمی‌تواند آزادیِ راستین فراهم کند. اما درعین‌حال، تجربه‌ی قرن بیستم نشان داد که صرفِ نفیِ مالکیتِ خصوصی یا تمرکزِ اقتصادی نیز، نه تنها لزوماً به رهایی منجر نمی‌شود، بلکه می‌تواند اقتدارطلب‌ترین نظام‌های تاریخ را خلق کند. @adabyatedigar

درباره‌ی سوژه و امکان خالد رسول‌پور تاریخ، مسیری قطعی به ‌سوی «رهایی» نیست، بلکه میدان گشوده‌ای از امکان‌هاست که می‌تواند هم به «سلطه» و هم به «رهایی» منتهی شود. در نتیجه، سیاست دیگر تحقق وعده‌ای مقدس یا ایفای رسالت تاریخی این یا آن طبقه یا آئین نیست، بلکه مداخله‌ای استراتژیک در میدان متغیر «قدرت» و «امکان» است. «سوژه‌ی انقلابی» کلاسیک، بر ایمان تاریخی، یقین ایدئولوژیک و تصور رسالت جمعی استوار بود. اما در جهان معاصر که ساختارهای قدرت پنهان‌تر، پراکنده‌تر، اطلاعاتی‌تر و بسیار پیچیده‌تر شده‌اند، سیاست بیش از آن‌که به شور ایدئولوژیک نیاز داشته باشد، به شناخت، تحلیل، انعطاف و توانایی حفظ استقلال فکری نیازمند است. به همین دلیل، مسئله‌ی اصلی دیگر صرفاً تصرف قدرت سیاسی نیست، بلکه دفاع از امکان اندیشیدن و حفظ ظرفیت خودآیینی در برابر ساختارهای سلطه‌ی اقتصادی، رسانه‌ای و اطلاعاتی است. شاید بهتر باشد به جای «سوژه‌ی انقلابی» دنبال «سوژه‌ی استراتژیک» باشیم. در این چارچوب، مفهوم «امکان» اهمیت محوری پیدا می‌کند. در سنت‌های غایت‌باور، آینده به‌ عنوان مقصدی «از پیش تعیین‌شده» فهم می‌شد. حتی زمانی که انسان‌ها نقش فعالی در تاریخ ایفا می‌کردند، این فعالیت در نهایت درون منطقی کلی و ضروری قرار داشت. اما تجربه‌ی تاریخی نشان داد که هیچ ضرورتی تضمین نمی‌کند که تضادهای اجتماعی به آزادی و رهایی بیشتر منتهی شوند. همان نیروهایی که می‌توانند امکان رهایی را ایجاد کنند، می‌توانند به اشکال تازه‌ای از سلطه نیز منجر شوند. فناوری می‌تواند ابزار گسترش آگاهی باشد یا ابزار کنترل؛ سازمان سیاسی می‌تواند وسیله‌ی مقاومت باشد یا دستگاه تمرکز قدرت؛ و حتی «انقلاب» می‌تواند به بازتولید قدرت سلطه‌گر منتهی شود. به همین دلیل، سیاست باید نه بر اساس یقین تاریخی، بلکه بر اساس تحلیل مداومِ امکان‌ها، خطرها و محدودیت‌ها فهمیده شود. از همین‌جا، مسئله‌ی «شناخت» به مرکز سیاست منتقل می‌شود. در جهان معاصر، سلطه صرفاً از طریق مالکیت ابزار تولید یا کنترل مستقیم دولت اعمال نمی‌شود. بخش مهمی از قدرت در کنترل جریان اطلاعات، شکل‌دهی ادراک عمومی، تولید روایت، هدایت میل‌ها و مدیریت سلیقه عمل می‌کند. در چنین وضعیتی، حفظ توانایی تفکر انتقادی و استقلال «شناختی»، خود به مسئله‌ای سیاسی تبدیل می‌شود: یعنی حفاظت از ظرفیت فهم، قضاوت و تحلیل در برابر سازوکارهای پیچیده‌ی دستکاری اطلاعات، ایدئولوژی رسانه‌ای و مهندسی ادراک. این جابه‌جایی، پیامد مستقیمی برای مفهوم سوژه‌ی سیاسی نیز دارد. اگر در سنت انقلابی کلاسیک، سوژه عمدتاً بر اساس تعهد ایدئولوژیک و ایمان به «ضرورت تاریخی» تعریف می‌شد، در شرایط جدید، سوژه‌ی سیاسی باید بیش از هرچیز توانایی تحلیل، یادگیری، بازنگری و مقاومت شناخت‌شناسانه داشته باشد. این سوژه دیگر ادعای حمل رسالت مقدس تاریخی ندارد، بلکه کنشگری محدود، خطاپذیر و درگیر در میدان پیچیده‌ای از نیروهاست. در این وضعیت، سیاست، به معنای تلاشی دائمی برای گسترش امکان‌های زیست آزادانه‌تر انسانی و نیز جلوگیری از تمرکز قدرت در فرم‌های غیرقابل نقد و غیرقابل نظارت است.

. . چه باید کرد؟ تراژدیِ بخش بزرگی از ضدامپریالیسم معاصر این است که هم‌سویی با دولت‌های ضدغربی را جایگزین همبستگی با خلق‌ها کرده است. در نتیجه، همان منطق سلطه‌ای را بازتولید می‌کند که مدعیِ مخالفت با آن است. این جابه‌جایی تصادفی نیست، بلکه در نهایت بازتاب‌دهنده‌ی شکافی هستی‌شناختی در نظریه‌ی اجتماعی مارکس است: غیبتِ کثرتِ جوامع که لازمه‌ی درکِ‌ امپریالیسم است. در نتیجه، نظریه‌های امپریالیسم گرایش پیدا کرده‌اند که آن را صرفاً به دست‌اندازی و مداخله‌ی غرب در دولت‌های غیرغربی تقلیل دهند. آنچه در این فرایند از دست می‌رود، تمایز میان دولت‌ها به‌عنوان کنشگران ژئوپولیتیک و نیروهای اجتماعی ناهمگونی است که جوامعی را تشکیل می‌دهند که این دولت‌ها ادعای نمایندگی‌شان را دارند. بنابراین، نقصان فاجعه‌بارِ بخش بزرگی از ضدامپریالیسم واقعاً موجود این است که استقلال ژئوپولیتیک دولت‌ها را با رهاییِ مردمانی که تحت حاکمیت آن‌ها هستند اشتباه می‌گیرد. این جبهه از طریق صورت‌بندیِ امپریالیسم به‌مثابه‌ی تقابلی میان «غرب» و رقبا و دشمنانش روابط سلطه‌ی طبقاتی، استعماری و پدرسالارانه درون جوامع غیرغربی را نادیده می‌گیرد. نتیجه‌ی این امر شکلی از سیاستِ ظاهراً رادیکال و انترناسیونالیستی است که در عمل به مشروعیت‌بخشی و بازتولیدِ ساختارها و دستگاه‌های سرکوب و استثمار در عرصه داخلی کشورها کمک می‌کند. بنابراین، احیای ضدامپریالیسم به‌عنوان پراکسیسی واقعاً دموکراتیک و رهایی‌بخش مستلزم عبور از چارچوبی اروپامحور و دولت‌محور و حرکت به‌سوی مفهومی واقعاً انترناسیونالیستی و انسان‌دوستانه از رهایی است؛ مفهومی مبتنی بر همزیستی برابر و دموکراتیک همه‌ی خلق‌ها ، فارغ از هرگونه سلسله‌مراتب طبقاتی، ملی و جنسیتی، در هر کجا که باشند. این بازآرایی مستلزم حرکتی در سه سطح است. در بعد فکری و نظری، باید با خاستگاه‌های ضدامپریالیسم معیوب در متون کلاسیک مارکسیستی مواجه شود. از نظر سیاسی، باید از این اصل آغاز کند که هیچ پروژه‌ی رهایی‌بخشی نمی‌تواند بر پایه‌ی فرودستیِ کارگران، زنان، اقلیت‌ها یا ملت‌های بدون دولت بنا شود. از نظر راهبردی، لازم است برنامه‌ای را اتخاذ کند که نه مبتنی بر تبیینی غرب‌محور از امپریالیسم بلکه بر چشم‌اندازی بین‌المللی و تقاطعی (اینترسکشنال) استوار باشد؛ چشم‌اندازی که در هر مقطع معین، تمرکز سیاسی خود را بر ضعیف‌ترین حلقه‌ در زنجیر سرمایه‌داری، استعمار و پدرسالاری قرار دهد. @adabyatedigar

علاوه بر این، نظریه‌های امپریالیسم در ارائه‌ی پروژه‌ای ایجابی برای رهاییِ ضدامپریالیستی مبتنی بر روابط بین‌المللیِ غیر خصمانه ناکام ماندند. در عوض، ضدامپریالیسم به‌صورت سلبی تعریف شد: به‌ مثابه حذف نفوذ خارجی. در عمل، این امر مبارزه‌ی طبقاتی را با دفاع از حاکمیت دولتی جایگزین کرد و به نوعی ناسیونالیسم دولت‌محور انجامید که اغلب با شوونیسم همراه است. ایده «تجاوز خارجی» ترجیع‌بندِ‌ گفتمان چپِ ضد‌امپریالیستِ ایرانی است. در واقع، بخش بزرگی از ضدامپریالیسم معاصر عملاً از نوعی ممنوعیت مطلق «مداخله» دفاع می‌کند. این موضع بر این فرض استوار است که امکان و اعمال تعیین سرنوشت به دست خود به نحو معناداری از پیش در همه‌ی جوامع وجود دارد ــ ادعایی که به وضوح قابل دفاع نیست. مشهور است که مارکس خود نیز نسبت به استعمار بریتانیا در هند موضعی دوپهلو داشت. ناسیونالیسم دولت‌محور به‌ مثابه ضدامپریالیسم، در ناکامی انقلاب روسیه در برانگیختن انقلاب‌ در اروپای غربی ریشه دارد. این رویکرد در کنگرهٔ ۱۹۲۰ «خلق‌های شرق» در باکو به سیاست رسمی کُمینترن تبدیل شد. همان‌طور که ورنر بونفلد اشاره می‌کند، این کنگره «بی سر و صدا» مبارزه‌ی طبقاتی را به نفع ضدامپریالیسم کنار گذاشت تغییری که بعدها با دکترین استالینیِ «سوسیالیسم در یک کشور» تثبیت شد. در دوران جنگ سرد، ناسیونالیسم دولت‌محور به استراتژی بالفعل بخش بزرگی از چپِ طرفدار شوروی تبدیل شد: یعنی دفاع از هر دولتی که در تقابل با ایالات متحده قرار داشت، حتی اگر آن دولت ــ به تعبیر لنین ــ یک «ملت ستمگر» محسوب می‌شد؛ وضعیتی که ایران نمونه‌ی آشکار آن است. ضدامپریالیسم پس از ظهور نئولیبرالیسم، فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، و شکست جنبش‌های سازمان‌یافته‌ی طبقهٔ کارگر در بخش‌های وسیعی از اروپا، بیش از پیش تثبیت و نهادینه شد. در ایران، این روند با سرکوب بی‌رحمانه‌ی چپ توسط جمهوری اسلامی در دهه‌ی ۱۹۸۰ و همچنین کارزارهای ضدچپِ روشنفکران اصلاح‌طلب ــ ایدئولوگ‌های سرمایه‌داری الیگارشیک اسلام‌گرا ــ از دهه‌ی ۱۹۹۰ به بعد تقویت شد. جنگ‌های آمریکا در عراق و افغانستان پس از ۱۱ سپتامبر نیز گفتمان آنتی‌امپریالیستی را بیش از پیش تقویت کرد.

در سال‌های اخیر، صنعتی‌شدن سریع چین نیز پیش‌فرض کلیدی نظریه‌ امپریالیسم مبتنی بر نظریه لنین ونظریه‌ی وابستگی را به چالش کشیده است؛ فرضی که ادعا می‌کرد سرمایه‌داری الزاماً به «توسعه‌ی توسعه‌نیافتگی» خارج از «مرکز» غربی منجر می‌شود. نکته‌ی قابل توجه درباره‌ی نظریه‌های لنینیستی و نظریه‌های وابستگیِ امپریالیسم این است که آن‌ها به‌طور ضمنی، برداشت مارکس از سرمایه‌داری به‌مثابه یک شیوه‌ی تولیدِ از نظر تاریخی مترقی را رد می‌کنند؛ شیوه‌ای که گرایشِ گریزناپذیر آن به سوی جهان‌شمول کردنِ خود، بنیانِ جامعه‌ی کمونیستیِ آینده را فراهم می‌کند. نقش ناخواسته‌ی مارکس در شکل‌گیری «ضدامپریالیسم معیوب» این تناقضِ نهفته در نظریه‌های مارکسیستیِ امپریالیسم ــ که به‌طور ضمنی تلقیِ مارکس از سرمایه‌داری را رد می‌کنند ــ به این دلیل پنهان مانده بود که نظریه‌یِ سرمایه‌ی مارکس امپریالیسم را به‌صراحت صورت‌بندی نظری نمی‌کند. اما چرا؟ برای پاسخ به این پرسش باید امپریالیسم را فراتر از شکل خاص سرمایه‌دارانه‌اش فهمید. امپریالیسم یعنی سلطه‌ی یک جامعه بر یک یا چند جامعه دیگر. بنابراین وجود چند جامعه ــ یا «کثرت جوامع» ــ پیش‌فرض آن است. با این همه، دقیقا همین وضعیت کثرت جوامع است که در مبانی ماتریالیسم تاریخی، یعنی نظریه اجتماعی مارکس، غایب است. چنان که در کتاب «باز آفرینی مدرنیته ایرانی: روابط بین الملل و تغییر اجتماعی» شرح داده‌ام ماتریالیسم تاریخی بر یک تبیین نظری تکین از جامعه استوار است. دغدغه‌ی اصلی مارکس روابط عمودی طبقاتی بود، نه تکثر افقی جوامع و پیامدهای آن برای زندگی اجتماعی؛ چیزی که نظریه‌ی بین‌الملل مارکسیستی آن را «امر بین‌الملل» می‌نامد. مارکس امر بین‌الملل را محصول روابط طبقاتی‌ای می‌دانست که در نهایت زوال‌شان در جهان کمونیستی آینده محتوم بود. این غفلت در لحاظ کردن نظری کثرت جوامع بیش از همه در کتاب «سرمایه» آشکار است؛ آنجا که مارکس می‌نویسد: «باید کل جهان تجارت را همچون یک ملت واحد در نظر بگیریم.» این فرض در نوشته‌های قدیمی‌تر او، به خصوص «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» نیز به وفور اما به طور ضمنی آمده است. استدلال دیگر مارکس هم به همین اندازه حائز اهمیت است: این که به لحاظ تاریخی سرمایه‌داری در تفکیک عرصه‌های اقتصادی و سیاسی یگانه است. این جدایی که از دلِ «انباشتِ اولیه» ــ یعنی گسستنِ تولیدکنندگانِ مستقیم از ابزار تولید ــ پدید می‌آید، شکلی [بی‌سابقه و] صرفاً سیاسی از حاکمیت را ممکن می‌سازد؛ شکلی از حاکمیت که اجازه می‌دهد سرمایه بدون آن‌که لزوماً ناقضِ حاکمیتِ [ملی] دولت‌ها باشد، از مرزهای دولتی عبور کند. این امر، به نوبه‌ی خود، انباشت در مقیاس جهانی را ممکن می‌سازد و آنچه را که جاستین روزنبرگ «امپراتوریِ جامعه‌ی مدنی» می‌نامد، پدید می‌آورد. بنابراین، تحت نظام سرمایه‌داری، همان‌گونه که در سطح داخلی حقوقِ سیاسیِ برابر و نابرابریِ اجتماعی‌ـ‌اقتصادی می‌توانند هم‌زمان وجود داشته باشند در سطح‌ خارجی [ بین‌المللی] نیز دولت‌هایی که از نظر مادی کاملا نابرابرند می‌توانند به‌ مثابه واحدهای سیاسی برابرِ دارایِ حق رسمی حاکمیتِ در کنار یکدیگر وجود داشته باشند. این وضعیت، بنیانِ «امپراتوریِ غیرسرزمینی» یا «امپراتوریِ غیررسمی» را شکل می‌دهد که ویژگیِ شاخصِ امپریالیسمِ مدرن است. بنابراین، ناکامیِ مارکس در نظریه‌پردازیِ امپریالیسم، محصولِ هستی‌شناسیِ اجتماعیِ تکینِ او بود؛ مسئله‌ای که نظریه‌های مارکسیستیِ امپریالیسم به آن نپرداختند. حتی نظریه‌های امپریالیسم که به پویایی‌های بیناجوامعی حساس هستند نیز کثرتِ جوامع را یا صرفاً به‌عنوان بستری منفعل برای «راه‌حلِ فضایی»ِ بحران‌های سرمایه‌داری می‌بینند (دیوید هاروی) یا آن را دارای منطقی خودمختار و متمایز از سرمایه تلقی می‌کنند (آلکس کالینیکوس). این ناکامی، به نحوی مسئله‌دار به پراکسیسِ ضد‌امپریالیستی شکل داد. دو پیامدِ آن، به‌ویژه، اهمیت دارند. چنان‌که کیاران مک‌کالوم در مقاله‌ای که به‌زودی منتشر خواهد شد استدلال می‌کند، نظریه‌های امپریالیسم معمولاً به شیوه‌ای تجربی و سطحی به امپریالیسم می‌پردازند و آن را به‌عنوان کارکرد جوامع سرمایه‌داریِ غربیِ معینی در نظر می‌گیرند. در نتیجه، این نظریه‌ها تنها قادر به توضیح دامنه‌ی محدودی از امپریالیسم‌های تاریخی بوده‌اند ــ عمدتاً امپریالیسم‌های غربی. این وضعیت مصداق پدیده‌ای است که سارا کرمانیان «تخیل دو قطبی» می‌نامد؛ یعنی نگاهی که دوگانه‌ی غرب/غیرغرب را به‌عنوان مهم‌ترین عامل تعیین‌کننده‌ی تاریخی در نظر می‌گیرد. پیامدهای این رویکرد در سکوت چپِ کمپیست در قبالِ امپریالیسم روسیه در اوکراین، امپریالیسم چین در تبت، و رفتارهای امپریالیستی ترکیه و ایران در غرب آسیا آشکار است.

جنگ و تناقض‌های ضدامپریالیسم کامران متین جنگ ایران چپ جهانی را دو شقه کرده است. اقلیتی کوچک هم‌ حملهٔ آمریکا و اسرائیل را به‌عنوان تجاوزی امپریالیستی محکوم می‌کنند و هم دولت ایران را به‌عنوان یک حکومت تئوکراتیکِ سرمایه‌داریِ سرکوبگر. اردوگاه بزرگ‌تری اما هم‌زمان با محکوم کردن امپریالیسم آمریکا از جمهوری اسلامی به دلیل «ضدامپریالیست» بودنش حمایت می‌کند. حمایت آشکار یا ضمنی بخش قابل‌توجهی از چپ از یک حکومت تئوکراتیک شبه‌فاشیستی ــ حکومتی که هزاران نیروی چپ‌ را اعدام و معترضان بی‌شماری را قتل‌عام کرده است، حکومتی که کارگران، زنان و اقلیت‌های جنسی و جنسیتی را به‌شدت سرکوب می‌کند و کوردها و دیگر ملت‌های فرودست را تحت ستم استعماری نگه می‌دارد ــ نشانه‌ی پدیده‌ایست است که فرد هالیدی آن را «ضدامپریالیسم معیوب» می‌نامید: نوعی ضدامپریالیسم که به آسانی باورناپذیری خود را با دیکتاتوری‌های مناطق نیمه‌پیرامونی جهان هم‌سو می‌کند؛ رژیم‌هایی که قادر نیستند «بدیلی ارائه دهند که از نظر سیاسی و اخلاقی بر خود امپریالیسم ارجح باشد». چگونه می‌توان این «ضدامپریالیسم معیوب» را توضیح داد؟ منشأ این تناقض که بخشی از چپ از یک دیکتاتوری سرمایه‌دارانه حمایت می‌کند فقط به این دلیل که با امپریالیسم غربی در تضاد است -همان‌گونه که فاشیسم ژاپن در جنگ جهانی دوم چنین بود- کجاست؟ تلاش برای پاسخ به این پرسش‌ها مستلزم بازاندیشی در نظریه‌های مارکسیستی امپریالیسم است. نظریه‌های امپریالیسم: تاریخی پر فراز و نشیب جنگ جهانی اول سرآغاز مناسبی است. این جنگ «انترناسیونال دوم» را دچار شکاف کرد و زمینه‌ی فروپاشی آن را فراهم آورد. حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD) که آن زمان قدرتمندترین حزب سوسیالیستی اروپا بود، از ماجراجویی جنگی امپراتوری آلمان حمایت کرد و استدلال می‌کرد از آنجا که روسیه دژ ارتجاع در اروپا است، تضعیف آن اقدامی مترقی محسوب می‌شود. در مقابل، لنین و بلشویک‌ها بر ماهیت طبقاتی دولت‌های درگیر جنگ تأکید و استدلال می‌کردند که این جنگ، نزاعی میان قدرت‌های رقیب سرمایه‌داری در عصر امپریالیسم است؛ عصری که در آن هیچ دولت اروپایی نمی‌تواند نقشی مترقی ایفا کند. از این رو، لنین از کارگران خواست «دفاع از سرزمین پدری» را رد کنند و جنگ میان دولت‌ها را با نشانه رفتن «اسلحه‌شان به سمت دولت و بورژوازی هر کشور» به جنگ داخلی [طبقاتی] تبدیل کنند. استراتژی لنین بر نظریه‌ی او درباره‌ی امپریالیسم به‌عنوان «بالاترین مرحله‌ی سرمایه‌داری» استوار بود. او با اتکا به نظریات جان اتکینسون هابسون، رودلف هیلفردینگ و رُزا لوکزامبورگ استدلال می‌کرد که سرمایه‌داری وارد مرحله‌ای انحصاری شده که تحت سلطه‌ی سرمایه‌ی مالی، همانا درهم‌آمیختگی سرمایه‌ی صنعتی و سرمایه بانکی، است. این وضعیت مازاد سرمایه‌ای تولید می‌کند که امکان سرمایه‌گذاری سودآور در داخل را ندارد و بنابراین باید به خارج صادر شود؛ روندی که رقابت ژئوپلیتیک را تشدید می‌کند و نهایتاً به جنگ می‌انجامد. مارکسیست‌های بعدی نظریه‌ی لنین را در مسیرهای مختلف بازسازی کردند. پل باران و پل سوئیزی تمرکز را از روی رقابت سرمایه‌دارانه برداشتند و استدلال کردند که در «سرمایه‌داری انحصاری» امپریالیسم بیش از پیش به سازوکاری برای مدیریت رکود در اقتصادهای پیشرفته بدل شده است. در دههٔ ۱۹۶۰، نظریه‌پردازان وابستگی مانند سمیر امین، و آندره گوندر فرانک و، در معنای تاریخی‌ عام‌تری، امانوئل والرشتاین امپریالیسم را به‌عنوان رابطه‌ای ساختاری میان «مرکز» و «پیرامون» اقتصاد جهانی بازتعریف کردند. آنان استدلال می‌کردند که توسعه‌ی سرمایه‌داری در شمال جهانی به‌طور نظام‌مند توسعه‌نیافتگی را در جنوب جهانی بازتولید می‌کند. بنابراین آنها از اشکالی از «گسست» از نظام جهانی تحت سلطه‌ی غرب دفاع می‌کردند. در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، نظریه‌ لنینیستی امپریالیسم و نظریه وابستگی هر دو به‌طور جدی به چالش کشیده شدند. مورخ اقتصادی لیبرال دیوید کنت فیلدهاوس شواهدی ارائه کرد که نشان می‌داد بخش عمده‌ی صادرات سرمایه‌ی بریتانیا نه به مستعمرات، بلکه به دیگر کشورهای سرمایه‌داریِ مرکز سرازیر می‌شد. این امر پیش‌فرض اساسی نظریه‌ی امپریالیسم لنین را تضعیف می‌کرد. بیل وارن نیز در کتاب «امپریالیسم: پیشاهنگ سرمایه‌داری» استدلال کرد که امپریالیسم، از نظر تاریخی، روابط اجتماعی سرمایه‌دارانه را گسترش داده و زمینه‌ی صنعتی‌شدن جهان استعمارزده و پسااستعماری را فراهم کرده است. دوران پس از جنگ جهانی دوم نیز شاهد پدیده‌ای بود که گیر لوندشتات آن را «امپراتوری با دعوت» نامید: ادغام داوطلبانه در ساختارهای اقتصادی و ژئوپلیتیکی تحت رهبری آمریکا.