اَشَه

برای اینکه چشم‌هامون یکم با معماری خوب خو بگیره!

بعضی وقت‌ها توی زندگی یه جرقه، یه لحظه‌ی خیلی کوچیک پیش میاد؛ انگار خدا برای یه دقیقه زیرچشمی نگاهت کرده. همون‌جاست که از ته دل، عاجزانه آرزو می‌کنی کاش طول عمر و تعداد این جرقه‌ها بیشتر باشه.

استاد در یکی از سخنرانی‌های خود می‌گفت: «بی‌شرمی زشت است، اما در زنان زشت‌تر». در این نوشتار، قصد ورود به مباحث فلسفی مربوط به مفهوم شرم را ندارم؛ تمرکز اصلی بر ساختار شرطی این گزاره و پیش‌فرض‌های نهفته در آن است. پرسش اساسی این است که آیا حالات و صفات انسانی، صرفاً واجد ماهیتی انسانی‌اند، یا آن‌که به‌طور ذاتی جنسیت‌مند، طبقاتی، گرایش‌محور یا وابسته به فیلترهای اجتماعی و فرهنگی خاص هستند؟ اگر شرم به‌عنوان یک صفت اخلاقی تعریف شود، «شرم» همان شرم است و ارزش‌گذاری آن نباید تابع جنسیت فاعل قرار گیرد. پذیرش این‌که یک صفت اخلاقی در یک گروه انسانی ناپسندتر یا پسندیده‌تر از گروهی دیگر باشد، ما را به الگوهای فکری‌ای رهنمون می‌کند که در آن تبعیضِ ساختاری توجیه‌پذیر می‌شود. چنین نگرشی، در نهایت، به همان نظام‌های ارزشی‌ای منتهی می‌گردد که در تاریخ اجتماعی و دینی، به شکل نابرابری‌های جنسیتی بروز یافته‌اند؛ نابرابری‌هایی که امروز خود محل نقد و اعتراض‌اند. بر اساس همین منطق، اگر قرار باشد بی‌شرمی در زنان ناپسندتر تلقی شود، ناگزیر باید پذیرفت که فی‌المثل شجاعت نیز در مردان ستودنی‌تر است؛ حال آن‌که این نتیجه، به‌روشنی نشان‌دهنده‌ی اشکال بنیادین سوگیری در چارچوب ارزشی ست. صفات و حالات انسانی، چه در قالب فضایل اخلاقی و چه در قالب رذایل، مفاهیمی عام و انسانی‌اند و نسبت دادن ارزش اخلاقی متفاوت به آن‌ها بر اساس جنسیت، نژاد، ملیت یا سایر متغیرهای غیرمرتبط، فاقد توجیه عقلانی و اخلاقی است. از این منظر، ملکات اخلاقی و ملکات رذیله، نه اموری جنسیت‌مند، بلکه ویژگی‌هایی انسانی‌اند که باید مستقل از هویت‌های اجتماعی و زیستی افراد مورد ارزیابی قرار گیرند. در پایان، بایستی بگویم که به‌عنوان یک زن، آرزو دارم روزی فرا رسد که مردانِ پشت تریبون‌، از تعیین چارچوب‌های هنجاری برای زیست زنان دست بردارند و با قطعیت و صدای بلند اعلام نکنند که «چگونه بودن» برای زنان مطلوب‌تر و «چگونه نبودن» شایسته‌تر است. (با استناد به هر منبعی) مسئله‌ی زنان را باید به خود زنان واگذاشت و از تجویز نسخه‌های از پیش تعیین‌شده برای آنان پرهیز کرد. به نظر می‌رسد در اغلب موارد، به‌کارگیری عباراتی نظیر «زن عفیف» یا «زن باحیا» هنگامی که از سوی مردان و از موضع قدرت بیان می‌شود، نه صرفاً توصیفی اخلاقی، بلکه حامل رویکردی هنجارساز و در بسیاری از موارد استثمارگرایانه‌ست؛ رویکردی که به بازتولید روابط نابرابر قدرت و محدودسازی عاملیت زنان می‌انجامد. از این‌رو، ضروری است یک‌بار برای همیشه به زنان این امکان داده شود که خود، در جایگاه سخن‌گو و نه صرفاً موضوع سخن، بر تریبون‌ها حاضر شوند و معیارهای شایست و ناشایست را از منظر تجربه‌ی زیسته و درک اجتماعی خویش صورت‌بندی و بیان کنند.

درس‌هایی از تاریخ نگاری (به تأسی از نیکا) اخیراً در جریان پژوهش‌هایم در حوزه تاریخ‌نگاری اسلامی، به نکته‌ای قابل تأمل برخوردم. در پژوهش‌های مربوط به خاستگاه تاریخ‌نگاری مسلمانان، غالباً این دیدگاه مطرح است که آغاز این سنت را باید در جنوب عربستان، به‌ویژه در میان یمنی‌ها جست‌وجو کرد. یکی از دلایل مشهور برای این باور آن است که نخستین اثر تاریخ‌نگارانه‌ای که در محیط اسلامی نگاشته شده، به یک نویسنده یمنی نسبت داده می‌شود.(با استناد به این اصل که اول کسی که تاریخ نوشت یعلی بن امیه بود که کتابی در تاریخ یمن برای عمر بن خطاب تهیه کرد.) بااین‌حال، به نظر می‌رسد این دلیل صرفاً سطحی است و عوامل ژرف‌تری در پسِ این پیشگامی نقش داشته‌اند. زمینه‌های فرهنگی و زیستی یمن نقش مهمی در این امر داشته. نخست آن‌که یمن به‌سبب حاصل‌خیزی و اقتصاد مبتنی بر کشاورزی، نیازمند نظام‌های دقیق زمانی و گاهشماری بوده است؛ چراکه زندگی کشاورزانه به‌طور بنیادین با سنجش زمان پیوند دارد. دوم آن‌که بسیاری از آیین‌ها، اعیاد و شعائر یمنی نیز مبتنی بر تقویم‌های منظم و تثبیت‌شده بوده‌اند. افزون بر این، نقش برجسته یمن در تجارت، (به‌ویژه تجارت دریایی) نیازمند نظم زمانی و ثبت و ضبط دقیق بوده است. در این میان، این نکته‌ها ذهن مرا به دو فرضیه مهم رساندند: نخست، تأثیرپذیری یمن از سنت ایرانی پس از فتح این سرزمین توسط ساسانیان در عهد انوشیروان. حضور سیاسی و فرهنگی ایرانیان در یمن، که به آزادسازی یمن از سلطه‌ی حبشیان انجامید، می‌توانست عامل انتقال برخی سنت‌های تاریخی و تقویمیِ ایران‌زمین به جامعه یمنی باشد. (واقعه تاریخی به مثابه‌ی تراداسیون) فرضیه دوم به حضور چهره‌هایی ایرانی‌تبار در تاریخ‌نگاری نخستینِ اسلامی بازمی‌گردد؛ مانند وهب بن منبه و ابوعبیده معمر بن مثنی. این دو که اصالتی ایرانی و پیشینه‌ای یهودی داشتند، از پیشگامان تاریخ‌نگاری و روایت‌پردازی در سنت اسلامی به شمار می‌روند. این موضوع پرسشی جالب برمی‌انگیزد: چگونه مردمانی مانند ایرانیان، که بنا بر مشی پیشین بیشتر بر سنت شفاهی تکیه داشتند، توانستند تاریخ‌نگار پرورش دهند؟ پاسخ احتمالی را باید در سنت یهودیِ کتابت جست. یهودیان، برخلاف ایرانیان آن عصر، سنتی نیرومند در نگارش و ثبت مکتوب داشتند؛ سنتی که ریشه در تجربه تاریخی آنان دارد. بسیاری از ویژگی‌هایی که گاه به‌اشتباه «نژادی» تلقی می‌شود، در حقیقت واکنش‌های فرهنگیِ زادۀ تجربه‌های تاریخی‌اند. در مورد یهودیان می‌توان گفت که تهدیدهای مکرر علیه میراث دینی و قومی‌شان، آنان را به توسعه فرهنگ کتابت و حفظ مکتوب سوق داده است؛ فرهنگی که نسل به نسل تثبیت شده است. از این منظر، ترکیب یک ریشه فرهنگی ایرانی_شفاهی با یک هویت مذهبی یهودی_ مکتوب، به پیدایش شخصیت‌هایی انجامیده که در بطن فرهنگ اسلامیِ نخستین، نقشی محوری در شکل‌گیری سنت تاریخ‌نگاری داشته‌اند. این امر نشان‌دهندۀ دو نکته مهم است: ۱) قدرت ایدئولوژی و مذهب در شکل‌دهی به عمیق‌ترین عادات فکری و فرهنگی، حتی در برابر سنت‌های دیرینه قومی. ۲) امکان هم‌نشینی و ادغام سنت‌هایی که به‌ظاهر متناقض هستند؛ به‌‌طوری که فرد می‌تواند حامل هر دو باشد و از تلفیق آن‌ها سنت جدیدی پدید آورد.

تقویمِ دارای مبدأ ثابت: ضرورتی انسان‌شناختی یا پیامدی تمدنی؟ ما امروز چنین می‌پنداریم که مفهوم «زمان» از آغاز، مفهومی بدیهی و همزاد زندگی بشر بوده است؛ اما واقعیت تاریخی نشان می‌دهد که در میان اعرابِ پیش از اسلام نوعی بی‌نظمی و آنارشی کامل در نسبت با مقوله‌ی زمان وجود داشته. واژه‌ی «تاریخ» نیز به معنای امروزی آن، یعنی زمان‌بندی و تعیین توالی وقایع، کاربرد چندانی نداشته و نظام یکپارچه و ثابتی برای سنجش زمان در آن عصر، نمی‌دیدیم. این وضعیت تا قرن نخست هجری ادامه داشت؛ زمانی که مسلمانان برای نخستین‌ بار مبدأیی ثابت و فراگیر برای تاریخ خود برگزیدند و «هجرت» را نقطه‌ی آغاز آن قرار دادند. (دوره خلیفه دوم عمر) برای فهم وضعیت پیش از این تحول، باید توجه داشت که هر قبیله‌ی عرب حادثه‌ای خاص را مبدأ گاه‌شماری خود قرار می‌داد. (برای مثال مشهورترین نمونه عام الفیل؛ سال حمله‌ی فیل‌ها به مکه است. در کنار این مورد ایام خنان؛ سال رواج بیماری زکام و مرگ و میر فروان یا مرگ ابوجهل برای قبیل قریش و... نیز مطرح‌ بوده‌اند.) شکل‌گیری دولتِ ساختارمند، علاوه بر پیامدهای سیاسی و اجتماعی، تأثیر مهمی نیز بر تلقی انسان از زمان داشت. جوامع صحرانشین و کوچ‌رو، بعدها در بستر دولت‌سازی به جوامع شهری و متمدن تبدیل، و به تدریج با فهمی جدید از زمان روبه‌رو شدند؛ فهمی که در آن، «زمان» دیگر امری سیال و قابل‌تغییر با اراده‌ی انسان نبود، بلکه به نهادی بود نسبتاً ثابت و بیرونی. در عین حال، بی‌ثباتی تقویمی پیشین هرچند پیامدهایی منفی داشت، اما از تصلب و ایستایی‌ای که با پدیدآمدن دولت‌های منسجم ایجاد شد به‌دور بود. نمونه‌ی بارز این گذار را می‌توان در شاهنشاهی ساسانی مشاهده کرد؛ دولتی که نظام دیوانی آن ساختارمند و پیچیده بود. در این دوره، مبدأ سال‌شماری «جلوس شاه» تلقی می‌شد؛ ازاین‌رو با مرگ یا برکناری هر پادشاه، نه‌تنها دوره‌ی سیاسی او پایان می‌یافت، بلکه مبدأ تقویمی نیز تغییر می‌کرد. تبیین این امر نیازمند توجه به نظام فکری آن دوران است؛ نظامی که برساخته‌ی ساختار سیاسی و این ساختار نیز برخاسته از بستر جغرافیایی خاص ایران بود. در چنین نگرشی، پادشاه در حکم موجودی قدسی یا نماینده‌ی مستقیم پروردگار بر زمین تصور می‌شد؛ بنابراین طبیعی بود که با پایان یافتن دوران سلطنت او، نوعی پایان چرخه‌ی زمانی و آغاز دوره‌ای نو برای جامعه پدید آید. می‌توان گفت انسان گذشته فاقد آن نوع ژرف‌نگری تاریخی و آینده‌نگری بود که امروز برای ما بدیهی به‌نظر می‌رسد. فقدان تاریخ‌نگاریِ سامان‌یافته و سستی سنت تاریخ‌نگری موجب می‌شد که گذشته‌ی تاریخی همواره در معرض فراموشی باشد. برای نمونه، ساسانیان نسبت به کوروش و هخامنشیان آگاهی دقیق نداشتند؛ آثار برجای‌مانده را مشاهده می‌کردند، اما نمی‌دانستند این بناها متعلق به چه دوره و چه نظام سیاسی و فکری است. البته مقصود من «گذشته‌ی تاریخی» به معنای دقیق کلمه است؛ زیرا گذشته‌ی اسطوره‌ای، آن‌گونه که در روایت‌های شفاهی، افسانه‌ها، آیین‌ها و سنت‌ها استمرار داشت، همچنان در حافظه‌ی جمعی نقش مهمی ایفا می‌کرد، هرچند که آن نیز آمیخته و گذرکرده از صافی خیال بود. برای انسان گذشته، «حال» مهم‌ترین و ملموس‌ترین بُعد زمان به شمار می‌رفت؛ امری که تجربه می‌شد و در آن زیست می‌کردند. از همین رو، تغییر مبدأ تقویمی پس از مرگ پادشاه، گسست پیوستار زمانی، یا آغاز سال‌شماری تازه، برای آنان مسئله‌ای اساسی محسوب نمی‌شد. برای مردمی که درگیر زیست روزمره بودند، چنین تغییراتی نه‌تنها اختلالی ایجاد نمی‌کرد، بلکه امری طبیعی و پذیرفته‌شده تلقی می‌شد. اختلال ناشی از بی‌ثباتی تقویمی عمدتاً در حوزه‌ی دیوان‌سالاری و برنامه‌ریزی‌های بلندمدت اهمیت پیدا می‌کرد. اما برای بخش بزرگی از جامعه، که نیازشان به تقویم بیشتر برای کشاورزی، داد و ستد و تجارت بود، گاه‌شماری‌های دوره‌ای و موقت نیز کفایت می‌کرد و زندگی آنان را سامان می‌داد. در مجموع، مقصود اصلی من این است که پس از شکل‌گیری دولت‌های ساختارمند و طی روند رشد آنها، جریان‌هایی پدید آمد که ما امروز آنها را بدیهی و ضروری می‌پنداریم. حال آنکه بسیاری از این عناصر، از جمله تصور ما از «زمانِ ثابت»، در گذشته وجود نداشت و با این‌حال بشر زندگی خود را پیش می‌برد. گرچه در نبود این مؤلفه‌ها مشکلاتی نیز وجود داشت، اما این‌گونه نبود که انسانِ گذشته از عهده‌ی زیست خویش برنیاید.

مختصری از روز دانشجو در ایران: _وندینگ‌مشیـن داخل دانشکده از کار افتاده بود. _ استاد حدوداً یک ربع از زمان کلاس را صرف رفع اختلالات اینترنت کرد. _در مراسم روز دانشجو، یکی از سخنرانان به‌جای پرداختن به مسائل روز و دغدغه‌های واقعی دانشجویان، این پرسش را مطرح کرد که چرا جوانان به آینده دل بسته‌اند و چرا نسل میانسال و مسن گرفتار نوستالژی است! _ما همچنان بایستی برای این‌که در تبلیغات نشست‌های علمی‌مان پنج سانت از پای یک آدمک گرافیکی مشخص است، به ده‌ها ارگان پاسخ بدهیم؛ یا برای هماهنگی یک اردو، هفتاد خان رستم را پشت سر بگذاریم.

یه سری چیز‌ها ایرانیش قشنگه✨

ما معمولاً گمان می‌کنیم برای بیان احساسات یا دریافت‌هایمان حتماً به واژه نیاز داریم؛ اما گاهی اوقات نام‌گذاری و در قالب کلام ریختن یک تجربه نه تنها به معنای کامیابیی در بیان آن نیست، بلکه نوعی تقلیل و کاستن از عمق معناست. به یاد دارم در زوربایِ یونانی، زوربا به رئیسش می‌گفت: «حرف‌هایی هست که نمی‌توانم به زبان بیاورم. شاید روزی آن‌ها را برایت برقصم؛ چون می‌ترسم کلمات از بیانشان ناتوان باشند.» به زعم من، در میان آثار هنری نیز همین منطق صادق است: برجسته‌ترین آثار، آن‌هایی‌اند که خود بدل به زبانی می‌شوند برای بیان اندیشه‌ها، تفسیرها و زیست‌جهانِ خالقشان. زبانی متفاوت، بی‌واسطه و برخوردار از حلوصی که هنوز از صافی و محدودیت‌های واژه عبور نکرده است.

در تأمل بر این سقف، دو معنا در ذهنم تداعی شد. نخست، گفتار ابن‌سینا درباره نسبت اشکال هندسی و مراتب وجودی؛ آن‌جا که دایره را واجد «لطافتی آسمانی» و مثلث را حامل «خشونتی زمینی» می‌داند. به تعبیری، در دایره تاکید بر پیوند میان وحدت و کثرت است؛ به این معنا که وحدت، کثرت را در خویش مستتر دارد و «وحدت وجود» نیز از همین حیث، وحدتی حقیقی تلقی می‌شود. دوم، آیه‌ی «إِنّا لِلّه وَإِنّا إِلَیهِ راجِعون» که استعاره‌ای از بازگشت هر چیز به اصل خویش است را به یادم آورد؛ همان‌گونه که آجرهای این سقف‌، هنرمندانه همگی به نقطه‌ای واحد ختم می‌شوند و از کثرت به سوی وحدت حرکت می‌کنند. از مجموع این تأملات می‌توان دریافت که معماری ایرانی پیش از آنکه صرفاً جلوه‌ای از فرم باشد، واجد محتواست؛ تصویری که بنا ارائه می‌کند تنها کالبد نیست، بلکه حامل معنا، اندیشه و جهان‌بینی‌ست؛ اندیشه‌ای بی‌نیاز از کلام. اگرچه شاید این قیاس به معنایی قیاسِ مع‌الفارق باشد، اما شاید بتوان گفت انسانی که در دوره‌هایی نوشتن را امری اهریمنی می‌پنداشت، به‌تدریج شیوه‌های دیگری برای تجلی اندیشه برساخت؛ و آن تجلی، در خالص‌ترین شکل خود، در معماری ایرانی تحقق یافته است.

الحق که ادب مرد به ز دولت اوست.

حوادث جالب از هوشمند نهان ماند، که هرکس به قسمی از آن توجه دارد. پ‌ن: تأکید افراطی بر متدولوژی یعنی افسار بستن به خود و ندیدن آنچه که بایستی دید‌.

مسعودی

جهان شمولیت، بازتابی از یک توهم یا درون مایه‌ای از حقیقت در مواجهه با ادعاهایی مبنی بر امکان ارائه‌ی نظریه‌ای زیستی_هنجاری، اجتماعی_فرهنگی یا تزی جهان‌شمول که قابلیت تعمیم به تمامی جوامع انسانی را داشته باشد، باید با دیده‌ی تردید نگریست. چنین ادعاهایی، به‌ویژه زمانی که فاقد تکیه‌گاه‌های تجربی و زمینه‌مند باشند، در معرض خطر افتادن به ورطه‌ی شارلاتانیسم نظری قرار دارند. همان‌گونه که در اخلاق عمومی گفته می‌شود «کسی که دوست همه‌ست، در واقع دوست هیچ‌کس نیست»، در عرصه‌ی نظری نیز نمی‌توان مدعی ارائه‌ی چارچوبی بود که فارغ از زمینه‌های تاریخی، فرهنگی، جغرافیایی و انسانی، به‌طور یکسان بر همه‌ی جوامع قابل اعمال باشد. پارادایم معتبر در تولید نظریه، مبتنی بر توجه به کانتکست است، یعنی درک و تحلیل شرایط خاصی که یک جامعه یا پدیده در آن شکل گرفته است. تعمیم یک مشی سیاسی یا مجموعه‌ای از اصول هنجاری_کارکردی به تمامی جوامع، نه‌تنها از نظر معرفت‌شناختی نادرست است، بلکه از منظر عملی نیز ناکارآمد خواهد بود. چرا که تنوع مسائل و بحران‌ها در جوامع مختلف، مستلزم تنوع در راه‌حل‌ها و پاسخ‌های نظری است؛ و این امر، خود ضرورت توجه به خاص‌بودگی و زمینه‌مندی را دوچندان می‌مند.

یه چیز جالب متوجه شدم. ما یه تیپیکال خاص داریم توی روایات تاریخی و بعضاً توی ادبیات روایی‌مون و اون تیپیکالِ پیرزنِ درمانده‌ی مطالبه‌گره. دارم سعی می‌کنم بفهمم که چه نماد‌پردازی پشت این کارکتر نهفته‌ست، شما هم اگه ایده‌ای دارید، بگید.

یه چیزی فهمیدم که کیلو کیلو قند تو دلم آب شد ‹:

گاهاً وقتی که به ژرف‌نگری اساطیر می‌اندیشم، یکه می‌خورم. پاسخ‌هایی که از آن دوران به ما رسیده، شاید برای انسان امروزی، ساده، پیش‌پاافتاده یا حتی نوعی توجیه جاهلانه به نظر برسند، اما اگر آن‌ها را دقیق‌تر بسنجیم و از زاویه‌ای دیگر نگاه کنیم، درمی‌یابیم که در همان روزگار درک عمیقی از بسیاری مسائل وجود داشته است. بدفهمی یا وابستگی ما به فهم امروزمان باعث می‌شود موضوعات و ایده‌های گذشته را با معیارهای اکنون بسنجیم و همین نگاه قضاوت‌گرانه ما را به تمسخر اندیشه‌های پیشینیان می‌کشاند که از بن غلط است. در اساطیر ایرانی، نوشتن همواره در مرتبه‌ای فروتر از کلام و وحی قرار داشته است. اگر وحی را نوعی تفکر بدانیم؛ تفکری که از ساختارهای محدودکننده‌ی زبان فراتر می‌رود و در ذات خود بی‌واسطه و مقدس است، آنگاه می‌توان گفت که شالوده‌ی اندیشه، در این سنت، جایگاهی بنیادین دارد. بنابراین، در یک طیف ارزش‌گذارنه، نخست تفکر قرار می‌گیرد، سپس بیان، و در نهایت کتابت. این نگاه شاید به آن معنا باشد که برای فهم جهان، باید از قواعد دست‌وپاگیر زبان و نگارش فراتر رفت. حتی اگر نتوانیم مقصود خود را با واژگان موجود بیان کنیم، بایستی واژه بسازیم، با زبان بازی کنیم، و آن را به خدمت اندیشه درآوریم. زبان نباید به شکلِ ساختاری ایستا و تغییرناپذیر فریز شود، بلکه باید پویا و در خدمت تفکر باشد؛ ابزاری برای بیان، نه فرمی دُگم و بی‌محتوا. از این منظر، تقدس‌‌بخشیدن به زبان نه‌تنها کمکی به پیشرفت نمی‌کند، بلکه در حفظ فرهنگ و اصالت نیز چندان مؤثر نیست. این نوع نگاه بیشتر در محاورات روزمره رواج دارد تا در استنباط‌های پیامداندیش و نتیجه‌محور. چرا که فرهنگ، به‌مثابه امری پویا، نیازمند زبانی پویاست؛ زبانی که به واسطه‌ی پیوند با فرهنگ، می‌بایست همواره در حال تحول و زایش باشد. امروز، حین خواندن گزارشی از یک کنفرانس بین‌المللی فلسفی، به سخنی از اسلاوی ژیژک برخوردم که به‌خوبی این اندیشه را صورت‌بندی می‌کرد: «فلسفه‌ی اصیل باید در زبان، علیه زبان بیندیشد»، یعنی باید قواعد تثبیت‌شده‌ی واژگان را بشکند و اجازه ندهد زبان، اندیشه را زندانی کند.

404/8/5 برای آسمون دلم تنگ شده... من عاشق آسمونم؛ عاشق این‌که به‌لفظِ کلمه سر به هوا راه برم. اون‌قدر کیف می‌کنم وقتی اون آبیِ بی‌غل‌وغش بالای سرمو می‌بینم که نگو و نپرس. کیفم کوکه و مرادم جوابه وقتی که به خط افق نگاه می‌کنم و عینِ نقاشی‌های باب راس، سایه‌روشن کوه‌ها رو می‌بینم. آسمون برای بشری که زمین رو تبدیل کرده به انبار کاه، همون آهن‌رباییه که سوزن رو می‌کشه بالا؛ یه نیرویی که انگار زورش به زمینِ درمونده می‌چربه... می‌چربید! یه روزی می‌چربید؛ همون روزی که آسمون تختگاهِ جمشید یا زئوس، عرشِ اعلی، بهشت، والهالا و کشورِ جاودانیِ مزدا بود. امروزِ روز اما چیزی جز یه صفحه‌ی نمایش دیگه برای نشون دادن گند و کثافت زمینی نیست... این روزا آدم‌های سر به هوا کمن، چون نه آسمون دیگه آسمونه و نه دنیا سر به هواپسند. شعاع دیدِ مجاز انسان، به تعبیر جهان نوین، احتمالاً به اندازهٔ عرض شونه‌شه. اما مسئله‌ی اساسی اینه که آدمِ سر به هوا شاید فقط به خودش آسیب می‌زد، اما متقابلاً تماشاگرِ یک پهنه‌ی گسترده بود. آدمِ به‌خیالِ خودش حواس‌جمعِ امروزی به یک اکوسیستم و یک جهان آسیب می‌زنه، چراکه آدمی تا نبینه و تا بهای دیدن رو نپردازه، متوجهِ ارزشِ منظره‌ای که دیده نمی‌شه. همینه که ما شدیم یه عده لاقیدِ باقاعده.

چرا این متن نوشته شد؟ در وهله اول ما باید رابطه‌ی زیبایی و زیبایی‌شناسی رو بررسی کنیم. اصولاً و در ابتدای امر باید یک «هُو»ای وجود داشته باشه که «ماهُو»ای به وجود بیاد. اساساً اگه زیبایی نباشه زیبایی‌شناسی هم نیست. بنابراین، اگه امرِ زیبا در یک زیست جهان، با قواعد درست تولید بشه، به خودی خود تأویل از امر زیبا رو هم تحت تأثیر قرار می‌ده.

دکتر بهکیش و سخن از مقصود زندگی...

با جهانی که مولد تنهایی‌ست چه کنیم؟

که تفکر شاهین ملکوت است در قفس کلام، بال‌های خود را شاید که بگشاید، اما پرواز نتواند.

جبران خلیل جبران، پیامبر