سید مسعود حسینی

«آنچه پیش از این دوره متافیزیک نامیده می‌شد، به‌اصطلاح از بیخ و بُن برکنده شده و از سلسلۀ علوم ناپدید گشته است. کجا می‌شود همچنان بانگِ هستی‌شناسیِ سابق، نفْس‌‌شناسیِ عَقلانی، کیهان‌شناسی یا حتی الهیاتِ طبیعیِ سابق را شنید، یا اصلاً کجا مجالِ شنیده شدن به آن‌ها داده می‌شود؟ فی‌المثل پژوهش‌های ناظر به غیرِمادی‌بودنِ نفْس، عللِ مکانیکی و غائی، کجا قرار است همچنان علاقه­اي برانگیزند؟ حتی آنچه سابقاً برهان‌های وجودِ خدا نامیده می‌شد صرفاً از منظرِ تاریخی یا از بابِ تهذیبْ و اعتلای ذهن اقامه می‌شوند. واقعِ امر این است که بعضاً علاقه به محتوای متافیزیک سابق، بعضاً علاقه به صورتِ آن، و بعضاً علاقه به هر دوی آن‌ها همزمان از کف رفته است. چنانچه، مثلاً، قٰانونِ اساسیِ یک قوم، مرام‌ومسلک‌اش، و عادات و فضایلِ اخلاقی‌عرفی‌اش از حَیّزِ انتفاع ساقط شده باشند، چنین چیزي همان‌قدر درخورِ ملاحظه است که، دست‌کم، این‌که قومي متافیزیکِ خویش را از کف بدهد، ‌این‌که آن روحي که خودش را به ذاتِ محضِ خویش مشغول می‌دارد دیگر هیچ وجودِ بالفعلي در این قوم نداشته باشد.» ترجمهٔ فارسی جلد نخست علم منطق هگل به اتمام رسید و تحویل ناشر (نی) شد.

‏شخص آ و ب و ج را که همه ساکن ایرا‌ن‌اند در نظر بگیرید. آ رای می‌دهد. ب رای نمی‌دهد. ج نه‌تنها رای نمی‌دهد، بلکه از تمام قوانین جاری کشور سرپیچی می‌کند. حال، ب تصور می‌کند حق دارد آ را به دلیل رای دادن به‌تندی به نقد بکشد. اما ج هم مجاز است ب را به دلیل رعایت قوانین به نقد بکشد. ‏چرا ب تصور می‌کند با رای ندادن بهترین موضع را در قبال وضع موجود اتخاذ کرده است؟ دست‌کم ج می‌تواند او را به دلیل رعایت قوانینی که خودش قبول‌شان ندارد مواخذه کند! ب چه جوابی دارد تا به ج بدهد؟ ج بحق می‌تواند بگوید: تو ای ب، با آ فرق ذاتی نداری، بلکه فرقی بر حسب درجات داری. ‏منطقاً می‌توان شخص د را هم فرض کرد که نقد مشابهی، اما به هر سه شخص، وارد می‌کند: چرا فقط مبارزه‌ی منفی می‌کنید؟ شما همه سر و ته یک کرباس‌اید. مقصود توصیه‌ی هیچ‌گونه موضع‌گیری خاص نیست. مقصود این است که "اطمینان" به موضعِ خویش هرگاه بر نوعی شهود درونیِ بی‌واسطه مبتنی باشد، راه به جایی نمی‌بَرد. مشاهده‌ی پیشفرض‌ها و لوازم مواضع خویش دست‌کم برای هر شخصی که موضع خویش را سنجیده و وساطت‌مند تلقی می‌کحد، ضروری است.

ما در زمانۀ رهایی‌‌های شکست‌خورده به سر می‌بریم. تمامیِ رهایی‌‌هایي که عصرِ مدرن از همان آغازش رقم زده‌ است ــ دیر یا زود ــ به ضدِ آن‌ها تبدیل شده‌اند. این رهایی‌ها قیدوبندهای تازه‌اي‌، نظم‌های تازه‌اي از وابستگی و بندگی، پدید آورده‌اند. با عارضه‌یابی‌ها آشنا هستیم، فهرست‌شان طولانی است: رهایی از سلطه و قیم‌مآبیِ بیرونی به شماري از رژیم‌های خودمراقبتی و خودمنضبط‌سازی منجر شده است؛ رهایی نیازها و علایق‌مان از حدومرزهایي که به‌دستِ سنت و اخلاقیات بر آن‌ها مقرر شده بود، نیازها و علایق‌مان را تابعِ منطقِ بهره‌جوییِ اقتصادِ سرمایه‌دارانه ساخته است؛ رهاییِ سیاه‌پوستانْ استثمارِ نژادپرستانه‌ را در فُرمي حقوقی بازتولید کرده است؛ رهاییِ زنان آن‌ها را در بافتِ بهره‌جوییِ اقتصادی ادغام کرده است؛ رهاییِ جنسیت عرصه‌های رقابت را وسعت بخشیده است؛ و رهاییِ کلمات، رنگ‌ها و لحن‌ها هنر را تابعِ محاسبۀ تأثیر ساخته است. تمامیِ تلاش‌های معطوف به رهایی، خواه سیاسی، اقتصادی، حقوقی، اخلاقی، فرهنگی خواه هنری، به پارادوکس‌‌ها و تناقض‌هایي گرفتار شده‌اند؛ این تلاش‌ها اَشکالِ تازه‌اي از سلطه و راهبردهای تازه‌اي برای سلطه پدید آورده‌اند.

‌ ‌‌در دست انتشار نظریهٔ رهایی کریستوف منکه ترجمهٔ سیدمسعود حسینی هدفِ اصلیِ‌ کتاب این است که ایدهٔ نوعی رهایی را شرح و بسط دهد که قادر است از آلوده شدنِ خویش به هر سلطه‌ای عبور کند. به عبارتی دیگر، این کتاب تلاشی است برای به اندیشه در آوردنِ رهایی در وراء تقابل‌های میانِ‌ یونانیان و بربرها، میان فرهیختگان و اصطلاحاً «بدْوی‌ها»، میان اروپا و دیگری‌اش، میانِ مغرب‌زمین و سایرِ نقاطِ جهان. این کتاب در پیِ آن است که رهایی را حقیقتاً جهان‌شمول سازد: در پیِ‌ آن است که آزادی را به نحوی به اندیشه درآورَد که آزادی نه دستاورد و امتیازِ برخی مناطق و فرهنگ‌ها، بلکه تجربه و پراکسیسِ همگان باشد. بنابراین کتابِ پیشِ رو در پیِ مفهومی حقیقتاً انسانی از آزادی است: آزادی به‌مثابهٔ تجربه‌ای که برای هر انسانی در هر زمانی امکان‌پذیر است؛ بلکه حتی به‌مثابهٔ تجربه‌ای که در زندگیِ هر انسانی، ولو محدود و سرکوب‌شده، همواره پیشاپیش بالفعل است. این همان بنیادی است که بر پایهٔ آن می‌توان در هر زمانی نبرد بر سرِ رهایی را آغاز کرد. از مقدمهٔ نویسنده برای ترجمهٔ فارسی

‏با اندیشه‌های پروگرسیو مخالفم، نه به دلیل پروگرسیو بودن‌شان، بلکه به دلیل بی‌پایگی مدعاها‌یشان. چرا بی‌پایه؟ چون همچنان معتقد به دسترس‌پذیریِ چشم‌انداز خدای‌گونه هستند، حال آن‌که چنین چیزی اسطوره‌ای است رسوا. در عوض چه؟ انتظار مقرون به تسلیم و رضا؟ نه، هگل گزینه‌ سومی طرح می‌کند. ‏گزینه‌ی سوم—تا جایی که می‌توانم بگویم چیزی از آن فهمیده‌ام—چنین چیزی است: وحدت شرح (Darstellung) و نقد (Kritik). کار فیلسوف نه نسخه پیچیدن برای آینده‌ی بشر است، و نه دنباله‌روی از ایده‌ها و اعمال افراد معمولی. به‌عکس، کار او این است که ایده‌ها و اعمال را از لحاظ ساختار ‏منطقی‌شان شرح دهد (و شرح در اینجا به معنی فهمیدن ساختار مفهومیِ ایده‌ها و اعمال است). این شرح در هئیتِ مفهومی کامل‌اش، عینِ نقد است (نقد گام دومی پس از شرح نیست، بلکه شرح عینِ نشان دادنِ نابسندگی‌های هر اندیشه و عملی است). حال، پرسش مهمی مطرح است. شرح-نقد مستلزم "معیار" است. ‏بدون معیار، شرح خاصیتِ نقدی ندارد و بدل به توصیف می‌شود. اما فلسفه توصیفِ صِرف نیست. حال، معیار از کجا به فیلسوف داده می‌شود؟ یک راه این است که هر ایده و عملی را بر حسب مداعای خودش و به‌پیمانه‌ی خودش شرح و نقد کنیم. مثلاً اگر ایده‌ی روشنگری ادعا کرد با افزایش آگاهی عموم مردم ‌‏رفاه و آزادی انسان به کمال می‌رسد، می‌توانیم بر حسب نتایجِ روشنگری در عمل، راجع به آن قضاوت کنیم. اما این رَویه اِشکالی دارد. روشنگری یا هر ایده‌ای که مدعایی طرح می‌کند، همواره می‌تواند فرصت بیشتری برای ارزیابی نتایج خود طلب کند. می‌تواند بگوید هنوز وقت ارزیابی نرسیده است، بگذار بیشتر تلاش کنیم، مطمئن باش به نتیجه می‌رسیم. لذا، واقعیت هر قدر هم که با غایتِ مطلوبِ یک ایده یا روال (مثلاً روشنگری) در تناقض باشد، آن ایده و روال همواره می‌تواند از شرح و نقد قسر در برود. بنابراین، اگر معیارِ شرح و نقد را درونیِ خودِ موضوعِ نقدشونده بگیریم، به مشکل ‏برمی‌خوریم. هگل در پدیدارشناسی روح، اتفاقاً از معیار درونی بحث می‌کند. می‌گوید آگاهی هم با ابژه ارتباط دارد، هم مدعای شناختن ابژه را طرح می‌کند، و هم خودش همواره، ولو به‌طرز ضمنی، معیاری برای شناختن ابژه طرح می‌کند. مثلاً، آگاهی ادعا می‌کند که ابژه امری حسی‌ست که با حواس ‏پنج‌گانه و به طور بی‌واسطه قابل شناسی است. معیار برای سنجش مدعای آگاهی چیست؟ یقین حسی. هرگاه آگاهی بتواند از طریق حواس پنجگانه و بی‌واسطه خود شیءِ تکینِ حسی را بشناسد (یعنی بتواند میان درک کند که این درخت است، آن دیوار است، آن حیوان است، آن آدم است، و این‌ها را با هم ‏خلط نکند و تمایزشان را به‌درستی تثبیت کند— وگرنه شناخت به چیزی مغشوش و مبهم تبدیل می‌شود که دیگر سزاوار نام شناخت نیست)، بله، هر آگاه آگاهی بتواند به این هدف برسد، معیارِ خودش (یقین حسی) را احراز کرده و لذا با هیچ مشکلی مواجه نمی‌شود. اما چنانچه این معیار را نتواند ‏احراز کند، کارش دشوار می‌شود. به نظر هگل، آگاهی چون از یک طرف با ابژه ارتباط دارد و از طرفِ دیگر (ولو به طرزِ ضمنی) با معیارِ سنجشِ شناختِ خویش از ابژه ارتباط دارد، یعنی چون هر دوی آن‌ها نزد آگاهی حاضرند، آگاهی برای مقایسه کردنِ آن دو نیازی به دسترسی به چیزی یا معیاری ‏بیرون از خودش ندارد. حتی از این هم بالاتر، آگاهی برای مقایسه‌ی شناختش از ابژه با معیارِ شناخت، لازم نیست فعل مجزایی انجام دهد: "آگاهی، خود، عبارت از این مقایسه است." پس آگاهی در درون خودش می‌تواند از خودش فراتر رود. پس نقد را نه شخصی بخصوص، بلکه خودِ آگاهی انجام می‌دهد. ‏اما خودِ آگاهی اگر یک یا چند شخص بخصوص نیست، پس کیست؟ این نکته‌ی مهمی است که ما را به گزینه‌ی سوم، که در بالا اشاره شد، نزدیک می‌کند. ...

📀 فایل صوتی 🔸از سلسله نشست های "دوره جامع تاریخ فلسفه غرب" 📌زمان برگزاری: ۲تیرماه ۱۴۰۳ 🔹 دلالت و معنای "تاریخ فلسفه"در اندیشه هگل 🔻سخنران:دکتر سید مسعود حسینی ▪️میزبان:دکتر امیر مازیار برگزار شده در مؤسسه پژوهشی،‌آموزشی و مطالعاتی آکادمی شمسه www.instagram.com/academyshamseh www.academyshamseh.com @academyshamseh

📽 دلالت و معنای «تاریخ فلسفه» در اندیشه هگل 👤 سخنران: دکتر سید مسعود حسینی میزبان: دکتر امیر مازیار 🏠 برگزار شده در آکادمی شمسه ⭐️ مربوط به بنر: t.me/nutqiyyat/10187 #هگل ♦️♦️♦️ 🔮 t.me/nutqiyyat 🔮 instagram.com/nutqiyyat 🔮 https://youtube.com/@nutqiyyat

‏تعریف هگل از آزادی شخصاً بیش از هر تعریفی که تا به حال از آن شده است و من از آن مطلع شده‌ام رضایت‌ام را تامین می‌کند: "در دیگری نزد خود بودن و در خود نزد دیگری بودن". قسمت اول‌اش بیگانگیِ غیر با من را از میان می‌بَرد و قسمت دوم‌اش اکتفای بالذاتِ منِ تنها را پوچ اعلام می‌کند. ‏من یک نفر آدم‌ام. آدم‌های دیگر، محیط بیرون، کوچه، خیابان، عرف، قوانین، ادارات، دادگستری، دولت، حکومت، و خلاصه هر چیزی که غیر از من باشد "دیگری" است. حال، من در نسبت و رابطه با دیگری‌ به سر می‌برم و از آن گریزی ندارم. بله، می‌توانم محل زندگی‌ام را تغییر دهم. می‌توانم تابع حکومت ‏و دولتِ دیگری شوم؛ اما نمی‌توانم روابط‌ام را با "دیگری" (به آن معنای وسیع) قطع کنم. من همیشه در نسبت‌ام با دیگری این من‌ای هستم که اکنون هستم. حال، اگر این دیگریِ وسیع دائماً علیه من باشد، یا اگر نه علیه من، دست‌کم بیگانه با من باشد، یا بی‌تفاوت باشد؛ در همه حال، من آزاد نیستم ‏وقتی محیط زندگی‌ام علیه من باشد، قوانین کشورم علیه من باشد، حکومت‌ کشورم علیه من باشد، دادگاه‌های کشورم علیه من یا بی‌تفاوت به من باشند، من آزاد نیستم. ولی اگر نه علیه من یا بی‌تفاوت به من، بلکه گویی خودِ من باشند، یعنی اگر من در آن‌ها خودم را ببینم، اگر آن‌ها را تبلورِ ‏افکار و اعمال خودم ببینم، اگر دولت و قوانین و عرف، همگی، طوری باشند که انگار خودِ من آن‌ها را ساخته‌ام، آن وقت می‌شود ادعا کرد که "من هرگاه با دیگری در نسبت و ارتباط قرار می‌گیرم، به جای این‌که با چیزی متخاصم یا بی‌تفاوت روبه‌رو شوم، گویی با خودم روبرو شده‌ام،" و چه چیزی ‏عزیزتر از خودِ آدم برای خودِ آدم؟ این است معنیِ بخش اولِ سخن هگل: "در دیگری نزد خود بودن". ولی اگر دیگری (حکومت، دولت، قوانین، و...) همه تبلورِ اراده‌ی منِ تنها، همین یک نفری که من هستم، باشد، آن‌وقت طبعاً پرسیده می‌شود: تو یک نفر آدم از کجا این شان و منزلت را پیدا کرده‌ای که‏ کلِ دیگری (حکومت، دولت، قوانین و...) را مطابقِ خواستِ خودت سامان دهی؟ اصلاً از کجا معلوم خواسته‌ها و اعمال‌ات به صلاح خودت باشد (حالا دیگران به کنار!) آیا دست‌کم خودت لازم نیست عقلانیتی در کارهای‌ات به کار ببری تا حداقل خواسته‌ها و تحقق خواسته‌های‌ات علیه خودت از کار در ‏نیایند؟ قطعاً لازم است. ولی اگر عقلانیت لازمه‌ی ضروریِ آزادی‌ات است، تو آن را از کجا آورده‌ای؟ خود تو اگر نسبت و رابطه‌ات را با دیگری لحاظ نکنی، اصلاً چیستی؟ یعنی همین خود (self)ی که در پیِ آزادی و خوشبختی‌اش هستی، همین خود، مگر چیزی جز محصولِ زمینه و زمانه‌ای است که در آن ‏متولد شده و رشد کرده‌ای؟ پس "خود" تو یک جوهرِ مستقلِ مکتفیِ بالذات نیست، "خود" تو منبع عقلانیت نیست، خودِ تو قبل از نسبت و رابطه با دیگری، اصلاً هیچ چیز نیست جز نامی پوچ که فاقدِ مرجع و مصداقی عینی است. در نتیجه، هرگاه در تنهایی‌ات خودت را می‌بینی، باید درک کنی که ‏این "خود"ی که در تنهایی‌ات می‌خواهی به‌طور ناب و محض بیابی‌اش، از همان ابتدا نزد دیگری حاضر است و فارغ از این حضور نزد دیگری، یعنی فارغ از نسبتِ تعین‌بخشیِ متقابل با دیگری، هیچ است. یعنی دیگری از همان ابتدا با "خود" تو مرتبط است، آن هم نه ارتباطی بیرونی و ثانوی، بلکه ‏ارتباطی درونی و ذاتی و تقوم‌بخش، تا حدی که باید گفت: قبل از نسبت و رابطه، طرف‌های رابطه (یعنی تو و دیگری‌ات) اساساً و اصلاً وجود ندارند. این است معنیِ بخشِ دومِ سخنِ هگل: "در خود نزد دیگری بودن". فلسفه‌ی هگل، از الف تا یا، تلاش برای تحقق آزادی است به معنای فوق.

‏آنچه از ما سلب شده و می‌شود و خود نیز به این سلب آری می‌گوییم "آغاز مطلقاً نو" است. به عبارت دیگر، اسیر "بازگشت جاودان همان" هستیم تحت نوعی صورت‌گرایی ملال‌آور که هر بار خود را با تزئینات و آرایه‌های تازه، ولی با ذاتی دست‌نخورده، به میدان می‌فرستد.