Les références

خیزشی که در چهار ماه گذشته جغرافیای ایران را در نوردیده، همچون خود جامعه، کثرتی از خواست‌ها، نیروها و افق‌های سیاسی واگرا را برمی‌گردد. مسئله اما نه به‌سادگی کثرت و رقص بی‌پایان تفاوت‌ها بلکه قطب‌بندی و تضاد است؛ پیش‌تر در یادداشتی دو قطب یا دو بلوک عمده درون خیرش را برجسته کردم : قطب رادیکال « زن، زندگی، آزادی» و قطب ناسیونالیست-محافظه‌کار. این دوبلوک همه نیروهای حاضر و چندگانگی‌های درونی خیزش را بازنمایی نمی‌کنند، بلکه معرف دو قطب متضاد و آشتنی‌ناپذیر مغناطیسی‌اند که بر کل فضای سیاسی تاثیر می‌گذارنند و آن را دوپاره می‌کنند. و اهمیت‌شان، نه لزوماُ فراگیری و بزرگی این بلوک‌ها، بلکه نقشی است که در تعین بخشیدن به فضای سیاسی بازی می‌کنند. از این بابت، صورت مسئله نه تفاوت که تعارض در درک و معنا (dissensus به تعبیر ژاک رانسیر) است. ماجرا این نیست که یک بلوک می‌گوید سفید و دیگری سیاه و در نتیجه آنها جایی در طیف خاکستری می‌توانند به توافق و اشتراک نظر برسند. مسئله این است که هر دو می‌گویند: سفید. هر دو از زن، زندگی و آزادی حرف می‌زنند، اما معنایی که از آنها دارند مطلقا ربطی به هم ندارد. حتی معنای قیام، انقلاب و تغییر سیاسی هم برای این دو قطب متفاوت‌اند. «آزادی‌ و برابری» ای که یک زن کارگر بلوچ مطالبه می‌کند از اساس مغایر است با آزادی‌ و برابری مورد نظر رضا پهلوی که تمام شخصیت و هویت سیاسی‌‌اش در ژنی است که از شاه پیشین ایران به ارث برده است. هیچ قرارداد اجتماعی ممکنی وجود ندارد که فهم مغایر آنها از آزادی و برابری را در خود یکپارچه کند. و مخرج مشترک، حد وسط یا نقطه مصالحه‌ قابل‌تصوری میان سفید و سیاه یکی با دیگری نمی‌توان تصور کرد.

قرارداد اجتماعی میانجی‌ یا سنتزی مفهومی است که کثرت جامعه را در وحدت دولت درهم‌پیوسته و انتگره می‌کند. موضوع اصلی برای نیکفر مبنای (آرخه‌ی) این به‌هم پیوستگی است؛ او با نفی بنیادهای شیعی/ولایی و ایران‌شهری/سلطنتی، به طور ضمنی پیشنهاد می‌دهد که مبنا و محور به‌همپیوستگی اجتماعی باید مفهوم حق باشد. طرح این موضوع با توجه به کثرت ایده‌ها و نیروهای فعال در جنبش اعتراضی کنونی بحثی به‌موقع و ضروری است و البته می‌توان این کثرت را نه در چارچوبی تجربی و نظر به آرایش و نقشه سیاسی نیروهای فعال و حاضر، بلکه در نسبت با چندگانگی طبقاتی و ملتی پیش برد. پرسش در مورد رابطه دولت (به عنوان موجودیتی یگانه و واحد) با طبقات و ملیت‌های درون واحد جغرافیایی (و چندگانگی تنش‌آلود آنها) نیاز به مقدماتی دارد که در اینجا فرصت طرح آن نیست؛ اما یک چیز روشن است که مسئله تضاد طبقاتی و چندگانگی ملی (که سریعا در قالب قطب‌بندی «ما» و «آنها» متبلور می‌شود) به سادگی با یک قرارداد اجتماعی و در ساحت نمادین گفت‌وگو و مذاکره قابل حل و رفع نیست. تاکیدی که نیکفر با طرح قرارداد اجتماعی نو، روی مذاکره، تفاهم و توافق دارد را البته نباید به حساب خوش‌بینی سیاسی او گذاشت. مسئله پیش‌فرض‌های نظری او و تقدم معرفت‌شناختی‌ای است که او برای تفاهم هرمنوتیکی نسبت به تضاد در ادراک حسی و شیوه‌ معنابخشی به محسوسات قائل است. گفت‌وگوی همگانی و تفاهم هرمنوتیکی چه دیروز در نقد روشنفکران دینی و چه امروز در نقد سلطنت‌طلبان ویژگی گفتار نیکفر است.

نیکفر به طور مشخص چهار محور اصلی بازنشانی یا ادغام در ایران امروز را از هم تفکیک می‌کند: «جنسیتی، مالکیتی، عقیدتی، قومیتی». ادغام یا رفتن به «مدار بالاتر شهروندی» و ارج‌‌شناسی «کرامت انسانی» در این چارچوب نظری، مستلزم نفی یا وافکنی پدرسالاری، شیعی‌گری، مرکزگرایی و نظام غارت و استثمار و پاسخ‌گویی به موضوعاتی مثل محیط زیست است. با طرح این چهار محور نظام امتیازآوری، نیکفر در تلاش برای پی‌ریزی یک نظریه عام تبعیض است که افق مبارزاتی در ایران را برای رسیدن به یک جامعه با جامعیت نشان بدهد. از "تضاد یا تفاهم؟ تمامیت یا خودآیینی؟؛ نقدی بر پروژه‌ی فکری محمدرضا نیکفر در نسبت با جنبش زن‌زندگی‌آزادی" نوشته‌ی امیر کیانپور.

الزام تکثر در جمهوریتی برپایه‌ی همگانیت برآورده می‌شود. روا نیست که از این همگانیت به همه با همی برسیم که در برابر بنیادگرایی در هر شکلش روادار باشد. بر پایه‌ی همگانیتی اثبات‌گرِ همسرنوشتی و همبستگی و نفی‌کننده‌ی تبعیض و نابرابری می‌توانیم ادراکی از میهن را در برابر بنیادگرایان بگذاریم که خانه‌ی مشترک همگان و بی‌نیاز به ارباب یا در حالت تکه‌پارگی مجموعه‌ای از اربابان است. این ادراک بنیاد سیاست همخوانی است که سیاست پیوندپذیر و تفاهمی است.

هر سه شکل بنیادگرایی ولایی، سلطانی و قومی ذات‌گرا هستند و با تکثری که خصلت بارز جامعه‌ی ایران است، نمی‌خوانند. بنیادگرایی ولایی می‌خواهد ایران را به یک ذات دینی فروکاهد. بنیادگرایی سلطانی نژاد یکپارچه‌ای می‌خواهد که شاه، با یک هاله‌ی اساطیری، آن را بازنمایی کند. قوم‌گرایان قوم‌ها را ذات‌هایی در خود بسته می‌بینند. آنان از تکثر حرف می‌زنند، اما تکثر را برنمی‌تابند. قوم‌ها خود جوامعی متکثرند، اما قوم‌گرایان خلوص نژادی را مبنا قرار می‌دهند. همان.

رژیم ولایی دچار بحران هژمونی است، که یک بُعد آن ناتوانی در تحمیل ارزش‌‌های خود به جامعه است. ناتوانی معنوی با توانایی در استفاده از گشت ارشاد و تفنگ و زندان و اعدام جبران می‌شود. سیاست تحمیل حجاب با سرکوبگری منجر به قتل مهسا (ژینا) امینی شد. خبر که پیچید، حس همبستگی برانگیخت، به طور مشخص در میان زنان و در میان آنان خبرنگاران. موضوع قتل در قالب مسئله‌ی زن رفت. مراسم تدفین دختر جوان کرد در سقز به اعتراض جمعی بدل شد. برابری‌خواهی حلقه‌ی پیوند مبارزه زنان و فرهنگ زنده‌ی مبارزاتی در کردستان شد. این نمونه‌ای است از آنچه بدان همخوانی نام نهادیم. همخوانی است که رزنانس ایجاد می‌کند و جنبش را گسترش می‌دهد. هر اعتراضی برای آنکه گسترش یابد باید از حدی بگذرد که به آن می‌توانیم آستانه‌ی همخوانی نام نهیم. آن اعتراض باید کارمایه‌ی  اعتراضی در جاهای دیگر را از قوه به فعل درآورد، صدای این طنین صدای آن و صدای آن طنین صدای این را تقویت کند. شاید بتوان ادعا کرد که اگر عبور از آستانه شامل طبقه‌ی کارگر هم می‌شد، جنبش "زن، زندگی، آزادی" را نمی‌توانستند مهار کنند. خود مبارزات کارگری دچار مشکل عبور از آستانه‌ی همخوانی هستند: اعتراض در یک کارخانه، پیوند نمی‌خورد به کارخانه‌های دیگر در رشته‌ی صنعتی یا در محیط جغرافیایی آن. و نیز اعتراض‌های کارگری هنوز پیوند نخورده‌اند با دیگر اعتراض‌های زحمتکشان و فرودستان، از جمله معلمان، پرستاران، معلولان. اعتراض‌های زیست‌محیطی نیز در مجموع خصلت جزیره‌ای دارند و اعتراض‌ها شکل ناحیه‌ای و کشوری پیدا نکرده‌اند. دانشگاه به طور سنتی پیوندپذیر است. با وجود این نمی‌بینیم که اعتراض‌های دانشجویی سرتاسری شود. از "روابط قدرت و بازتاب گفتمانیِ آنها" نوشته‌ی محمدرضا نیکفر.

حاج مهدی عراقی درباره‌ی نقش طیب و رمضون یخی و ناصر جگرکی در بلوای خرداد ۴۲ ‌می‌گوید: «منزل آقا (خمینی) بودیم. آن جا اسم طیب‌خان وسط آمد. آقا گفت که این‌‌ها علاقمند به اسلام هستند. نوکر امام حسین هستند. خلاصه رفتیم خانه‌ی طیب‌خان. طیب صد تومان داد به پسرش اصغر گفت ‌می‌دویی عکس آقا خمینی را ‌می‌خری ‌می‌بری تو تکیه. هنوز ما از ساعت حرکت‌مان قدری مانده بود که خبر آوردند ناصر جگرکی با تعدادی نزدیک به ۲۰۰ الی ۳۰۰ تن از الوات آن جا که سرهایشان را هم‌‌‌‌تراشیده و به قول خودشان از این تیغ کش‌‌‌‌‌ها، دارند ‌می‌آیند و…» رژیم شاه روحانیون را آمر و جاهل‌ها و لات‌ها را عامل بلوای سال ۴۲ معرفی کرد و دلایل دستگیری تعدادی از جاهل‌ها و لات‌ها را فرماندار نظامی تهران چنین توضیح داد: «عاملین بلوای ۱۵ خرداد طیب حاج رضائی و اسماعیل حاج رضائی با پول گرفتن از منابع مختلف و پرداخت بخشی از آن به عوامل خود بلوا را سبب شدند.» همان.

در طرح سرنگونی دولت مصدق، که از تبلیغ و تحریک علیه مصدق تا جلب همکاری شاه و نزدیکان وی و تطمیع و تحبیب نمایندگان مجلس را دربر‌می‌گرفت، مرحله‌ای نیز به برپایی تظاهرات عمومی با پشتیبانی بخش‌‌هایی از ارتش و نیروهای حکومتی و بسیج جاهل‌ها و لات‌ها و اراذل و اوباش اختصاص داشت. وظیفه‌ی اینان حمله به ادارات دولتی، تخریب دفاتر روزنامه‌های ملی و حزب توده و نیز ایجاد ‌‌‌‌ترس و وحشت بین ساكنان تهران در نظر گرفته شده بود. در این مرحله جاهل‌ها و لات‌های متدینِ فدائیان اسلام که ‌می‌توانستند «لات‌ولوت‌های بلند و کوتاه زورخونه‌ای و هیئتی رو با یه اشاره جمع کنن» تماشاگری پیشه کردند، و صحنه، صحنه‌‌‌ی حضور جاهل‌ها و لات‌های درباری و احزاب و سازمان‌های سیاسی شد. همان.

سرکوب و حذف برخی از جاهل‌ها و لات‌ها و سازمان‌دهی دسته‌‌هایی از آنان در ارگان‌های حکومتی از جمله نظمیه و ژاندارمری، راهی بود که رضاشاه و رژیم‌اش در قبال این گروه پیشه کردند. «رضاشاه که خودش هم گردن‌کلفت بود» سرهنگ محمد‌خان درگاهی، معروف به «مَمَد قمه» را رئیس نظمیه کرد، سرهنگی که به درجه‌ی سرتیپی نیز رسید. در این دوره جدی گرفتن امر امنیت اجتماعی همراه با نیاز حکومت به جاهل‌ها و لات‌ها به ویژه در رقابت با روحانیون، به‌تدریج جاهل‌ها و لات‌ها را در موقعیت جدیدی قرار دارد تا نقش سنتی و لوطی‌وارِ خود را از دست بدهند. در دوره‌ی رضاشاه روحانیون تلاش کردند رابطه‌ای نزدیک با جاهل‌ها و لات‌ها داشته باشند و از آنان در راه دستیابی به مقاصد مذهبی، سیاسی و شخصی خود بهره‌برداری کنند، رضاشاه اما چنین فرصتی را از روحانیون گرفت. استخدام و سازمان دادن جاهل‌ها و لات‌ها در ارگان‌های حکومتی، به‌ویژه در شهربانی و ژاندارمری وارتش و اداره‌‌‌ی زندان‌ها ودیگر ارگان‌های امنیتی و اطلاعاتی، سبب تمایل بیشتر جاهل‌ها و لات‌ها به رضاشاه و جذب‌‌‌‌‌‌شان از طرف حکومت شد. با این حال رابطه‌‌‌ی میان جاهل‌ها و لات‌ها با آخوندها، به دلیل پیوندهای نیرومندی که داشتند به‌تدریج برقرار شد. همان.

در فتنه‌ی میدان توپخانه‌‌ی تهران در ۱۲۸۶ هـ.ش، «…هیئت مخالف در میدان توپخانه چند چادر ‌می‌زنند جمعی از اراذل و اوباش شهر را زیر آن چادرها و در فضای میدان جمع ‌می‌کنند. شیخ فضل‌الله نوری و سیدعلی یزدی و میرزا ابوطالب زنجانی و ملا محمد آملی و ملا محمدعلی رستم‌آبادی و جمعی از روحانیان را که با شاه همراه هستند در میدان حاضر کرده … شب‌‌ها مشروب بسیار برای مَشتی‌‌ها و سردستگان اشرار حاضر ‌می‌کنند… جمعی از فواحش را در میدان حاضر ‌می‌کنند… به تحریک سیدمحمد یزدی جوانی میرزا عنایت‌الله نام را به درختی بستند و هر یک از آن جماعت به او قداره زدند و شرحه‌شرحه‌اش کردند و این همه را در مخالفت با مشروطیت انجام دادند. تجمع میدان توپخانه زمینه‌ی مساعدی شد برای کودتای محمدعلی‌شاه و به توپ بستن مجلس و…» «…روز ۲۳ آذر ۱۲۸۶ از صبح زود دسته‌ای از اوباشان محله در میدان توپخانه شترداران و زنبورکچیان و فراشان و غلامان کشیکخانه و سربازان فوج امیر بهادر جمع شده بودند و چادر‌های دولتی را ‌می‌افراشتند و آشپزخانه‌ی بزرگی برپا ‌می‌کردند… در نتیجه‌ی هیاهو بازار‌‌ها و دکان‌ها بسته شد و دشمنان مشروطه از هر طرف رو به میدان توپخانه گذاشتند و به این‌‌ها پیوستند… عده‌ای از آخوند‌‌ها و طلبه‌‌ها نیز وارد میدان شدند… اوباش به خانه‌های شیخ فضل‌الله نوری و حاجی میرزا ابوطالب یزدی و سایر ملایان مخالف مشروطه رفتند و آن‌ها را به میدان توپخانه آوردند… روز ۲۵ آذر در میدان توپخانه یک نفر کشته شد… روزنامه‌ی حبل‌المتین ‌می‌نویسد که اوباش چون پول و زنجیرو ساعت طلای او را دیدند ابتدا چند تیر به او زدند، بعد پسر «سید نقیب السادات شیرازی که در سلک روضه‌خوان‌هاست» جلو آمد و گفت: » مسلمانان شاهد باشید و روز قیامت پیش جدم شهادت بدهید که من در راه دین اول کسی هستم که چشم مشروطه‌طلبان را بیرون آوردم » و بعد با کارد (یا قلمتراش) چشم آن جوان را کند، سپس اورا شقه کردند و به درخت آویختند… «علی‌اوف‌ ‌‌‌ترک را بهمان سبب یا سبب دیگر چند زخم منکر ‌می‌زنند»… استرداران و شترداران نتراشیده دژآگاه و اوباشان سنگلج و چاله میدان و… به مجلس و مجلسیان حمله ‌می‌کردند و کلاه نمدی‌های محلات و اشرار» در میدان توپخانه شعار ‌می‌دادند:  ما دیگ پلو خواهیم مشروطه نمی‌خواهیم. ما چای و پلو خواهیم مشروطه نمی‌خواهیم. همان.

«وقتی شیخ محمد نا‌می ‌از نجف به تهران آمد و فتوای جهاد علیه روسیه‌ی تزاری را همراه آورد، همین جنوب‌شهری‌‌ها و چاله‌میدانی‌‌ها بودند که به دنبالش راه افتادند و تا جایی پیش رفتند که برخلاف رأی و نظر عباس میرزا، فرمانده‌ی رشید ارتش ایران، که به‌هیچ‌وجه جنگ را به صلاح نمی‌دانست، دربار فتحعلی‌شاه را وادار کردند حکم جنگ صادر کند…» از "جاهل‌ها و لات‌ها در تاریخ معاصر ایران" نوشته‌ی مسعود نقره‌کار.

شماری از اصول اساسی راهنمای زندگیِ روزمره برای هنر زیستن بر ضدِ تمام شکل‌های فاشیسم: _ کنش سیاسی را از هر شکلی از پارانویای وحدت‌طلب و تمامیت‌بخش آزاد کنید. _ کنش، اندیشه و امیال را از طریق تکثیر، کنارهم‌گذاشتن و انفصال گسترش دهید و نه از طریق زیربخش‌بندی و پایگان‌بندیِ هرمی. _ رهایی یابید از مقوله‌های قدیمیِ امر سلبی (قانون، محدودیت، اختگی، فقدان، خلاء) که اندیشه‌ی غرب آن‌ها را تا مدت‌های مدید به‌منزله‌ی شکلی از قدرت و شیوه‌ی دست‌یابی به واقعیت تقدیس کرده است. ترجیح دهید آنچه را ایجابی و بس‌گانه است، ترجیح دهید تفاوت را بر یک‌شکلی، جریان‌ها را بر یگانگی‌ها، و آرایش‌های متغیر را بر نظام‌های ثابت. در نظر بگیرید که آن‌چه مولد است خانه‌نشین نیست، بلکه ایلیاتی و خانه‌به‌دوش است. _ تصور نکنید برای مبارز‌بودن باید محزون بود، حتی اگر چیزی که با آن مبارزه می‌کنید، نفرت‌انگیز باشد. رابطه‌ی میل با واقعیت (و نه فرار آن در شکل‌هایی از بازنمایی) است که دارای نیروی انقلابی است. _ از اندیشه برای دادنِ ارزشِ حقیقت به یک عمل سیاسی استفاده نکنید؛ از کنش سیاسی نیز برای بی‌اعتبارسازی یک اندیشه استفاده نکنید، گویی این اندیشه چیزی جز نظرورزی ناب نیست. از عمل سیاسی به‌منزله‌ی تشدیدکننده‌ی اندیشه و از تحلیل به‌منزله‌ی بس‌گانه‌کننده‌ی شکل‌ها و قلمروهای دخالتِ کنش سیاسی استفاده کنید. _ از سیاست نخواهید که "حقوق" فرد را آن‌گونه که فلسفه این حقوق را تعریف کرده است، احیا کند. فرد محصول قدرت است. آن‌چه ضروری است "فردزایی‌کردن" از آرایش‌های گوناگون از طریق بس‌گانه‌کردن و جابه‌جایی است. گروه نباید چارچوبی اندام‌وار (organic) باشد که افراد پایگاه‌بندی‌شده را متحد می‌کند، بلکه باید مولدِ همیشگیِ "فردزایی" باشد. _ عاشق قدرت نشوید. همان‌.

چگونه باید عمل کرد تا فاشیست نشد، حتی هنگامی‌که (و بویژه هنگامی‌که) فکر می‌کنیم مبارزی انقلابی هستیم؟ چگونه سخن و اَعمال‌مان، قلب و لذت‌مان را از فاشیسم رهایی بخشیم؟ چگونه می‌توانیم فاشیسمی را که در رفتارمان ریشه دوانده است، بیرون کنیم؟ همان.

سه‌ هماوردی که "ضد_اُدیپ" با آن رویاروست: ۱. زاهدان سیاسی، مبارزان محزون، تروریست‌های نظریه، کسانی که می‌خواهند نظم نابِ سیاست و گفتمان سیاسی را حفظ کنند. دیوان‌سالاران انقلاب و کارگزارانِ حقیقت. ۲. تکنسین‌های رقت‌انگیز میل _ روان‌کاوان و نشانه‌شناسانی که هر نشانه و هر سمپتومی را ثبت می‌کنند، و می‌خواهند اندام‌وارگیِ بس‌گانه‌ی میل را به قانون دوتاییِ ساختار و فقدان فروبکاهند. ۳. و سرانجام دشمن اصلی و هماورد استراتژیک (درحالی‌که تقابل ضد_ادیپ با دشمنان دیگرش بیش‌تر یک درگیری تاکتیکی است): فاشیسم. و نه‌تنها فاشیسمِ تاریخی هیتلر و موسولینی _ که قادر بود میل توده‌ها را به گونه‌ای موثر بسیج کند و از آن بهره گیرد_، بلکه همچنین فاشیسمی که در همه‌ی ماست، که در ذهن‌مان و در رفتارهای روزمره‌مان ساکن است، فاشیسمی که ما را وامی‌دارد قدرت را دوست بداریم و همان چیزی را که بر ما استیلا دارد و ما را استثمار می‌کند، بخواهیم. از پیشگفتار میشل فوکو بر چاپ انگلیسیِ کتاب "ضد_ادیپ: کاپیتالیسم و شیزوفرنی" نوشته‌ی ژیل دلوز و فلیکس گتاری. همان

باید دست بکشیم از این‌که این چیز اساسی در زندگی انسان و در مناسبات انسانی یعنی اندیشه را باد هوا به‌شمار آوریم. اندیشه در پس و پیش نظام‌ها و بناهای گفتمان وجود دارد. اندیشه چیزی‌ست که اغلب پنهان می‌شود، اما همواره رفتارهای روزمره‌مان را برمی‌انگیزد. حتی در ابله‌ترین نهادها همواره اندکی اندیشه وجود دارد. نقد عبارت است از بیرون‌کشیدن این اندیشه و تلاش برای تغییر آن: نشان‌دادن این‌که چیزها آن‌طور که تصور می‌شود، بدیهی نیستند، عمل‌کردن به‌نحوی که آن‌چه به‌منزله‌ی امری بدیهی می‌پذیریم، دیگر بدیهی نباشد. نقدکردن یعنی دشوارکردن کارهایی بیش از حد آسان. در این صورت، نقد (و نقد رادیکال) برای هر تغییری کاملا ضروری است. زیرا تغییری که در همان شیوه‌ی [سابق] اندیشه بماند، تغییری که فقط شیوه‌ای برای سازگاری بهتر همان اندیشه با واقعیت چیزها باشد، صرفا تغییری سطحی‌ست. از "آیا اندیشیدن مهم است؟" گفتگوی د. اریبون با میشل فوکو از کتابِ "تئاتر فلسفه؛ گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه‌نوشت‌ها، گفتگوها و..." میشل فوکو، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده.

در فراسوی زندگیِ اصیل که شعر می‌نمایاندش، آنچه می‌توان به چنگ آورد زندگی‌ای اصیل‌تر نیست، بلکه از نو رفتار کودکانه است و جلافت همه‌روزه، فرو رفتنی برتافته و پذیرفته. تنها تفاوت این است که با این بازگشتِ عامدانه به زندگیِ عادی، زندگیِ عادی برای آنچه که هست زیسته شده؛ زندگیِ عادی نیستیِ گیج‌کننده‌ای است که نزد ما آشناست و با وجود این آن را از هر دروغ ایدئالی برتر می‌دانیم؛ پذیرش امر غیراصیل به آن اصالتی برتر می‌دهد و تنها ارزش ممکن را می‌آفریند؛ پذیرش گفتار روزمره آن را بر فراز سکوت شاعرانه قرار می‌دهد. همان.

“من مردی مرده‌ام… خاطراتم مرا دیوانه‌ می‌کنند؛ یک دقیقه هم خواب ندارم. زندگیِ ما ادباری است بی‌نام. پس چرا هستیم؟” نقل‌قولی از آرتور رمبو

شعر تصدیق می‌کند که زبانِ ذاتی است، که تمام گستره‌ی بیان را شامل می‌شود، که همان قدر که غیاب واژه‌هاست کلام است، و این که پایبندی به شعر آشتی دادن اراده‌ی سخن گفتن و سکوت است. شعر سکوت است، چون زبان ناب است؛ این است بنیان قطعیت شاعرانه. همان.

آرنو گمان می‌کند که سکوت رمبو نفرینی است که گوشه‌چشمی نیمه‌کاره نثارش شده، که تا میانه برتابیده شده، سکوت انسانی که مرزهای مجاز را در نوردیده و کلام را گم می‌کند در همان لحظه که حرفی برای گفتن دارد. در واقع این همان چیزی است که همیشه می‌توانیم درباره‌ی کناره‌گیریِ شاعر بگوییم. او هر قدر ذاتِ آنچه را که هست بیشتر تصاحب می‌کند، همان قدر با تهدید از ‌دست‌ دادنِ آن رو‌به‌روست. او دنباله‌روی شب است، می‌خواهد شب باشد و همزمان، به وسیله‌ی زبان، پایبندیِ‌ خود را به روز ادامه می‌دهد. همان.

آرنو درباره‌ی واپسین پاره‌های اشراق‌ها می‌نویسد: “ظلمات حرف او را نفهمید. پس رانده شد و بیزاری در او ماند. دیگر کاری نماند مگر پنهان کردن، مگر سکوت کردن.” او این حرف‌ها را نیز – که همین معنا را دارند – به رمبو منسوب می‌کند، در لحظه‌ی سکوت فرجامینش: “از این پس رازهایم را نگاه خواهم داشت… عالی خواهد بود خود بودن، تنها بودن، گواهِ افتخار و خرد خویش بودن.” از "پس از رمبو" نوشته‌ی موریس بلانشو، ترجمه‌ی ناصر نبوی.