Les références

مسئولیت کامل در تنهایی کامل – آیا این خودِ تعریف آزادی ما نیست؟ این کنده‌شدن از همه چیز، این تنهایی، این مخاطره‌ی عظیم، برای همه یکسان بود، برای فرماندهان و افراد تحت امرشان، از پیک‌هایی گرفته که از محتوای پیام‌ها بی‌اطلاع بودند تا همه‌ی آنانی که کل نهضت مقاومت را رهبری می‌کردند، مجازات یکسان بود: زندان، تبعید و مرگ. هیچ ارتشی در جهان وجود ندارد که در آن خطرپذیری برای سرباز ساده و فرمانده‌ی کل قوا این چنین یکسان باشد. به این دلیل نهضت مقاومت یک دموکراسی راستین بود: برای سرباز، برای فرمانده، همان خطر، همان تک‌و‌تنهایی، همان مسئولیت کامل، همان آزادی مطلق در چهارچوب انضباط. چنین بود که در تاریکی و در خون، یک جمهوری برپا شد، نیرومندترین جمهوری‌ها، که در آن هر شهروندش می‌دانست که مدیون همه‌ی دیگران است و نیز این‌که او فقط می‌تواند به خود متکی باشد. هر شهروندِ این جمهوری در انزوای مطلق خود از عهده‌ی مسئولیتش و نقش تاریخی خویش برآمد. در قیام علیه ستمگران، هر شهروندی آزادانه و به‌گونه‌ای برگشت‌ناپذیر پذیرفت که خودش باشد و با انتخاب آزادی خویش، آزادی همگان را برگزید. این جمهوری، بدون نهاد اداری، بی ‌پلیس و بی هیچ ارتشی، چیزی بود که هر فرانسوی می‌بایست در رودررویی با نازیسم تسخیر و تثبیت‌اش می‌کرد. هیچ‌کس در این وظیفه شکست نخورد و ما اینک در آستانه‌‌ی جمهوری دیگری هستیم. باشد که بنای این جمهوری در روشن روز، نگهدار فضیلت‌های بی‌‌پیرایه‌ی آن جمهوری دیگر، جمهوری سکوت و شب باشد.

راز انسان نه عقده‌ی ادیپ یا عقده‌ی خود‌کم‌بینی او بلکه مرزهای آزادی خود او و توانش در ایستادن در برابر شکنجه و مرگ است. شرایط مبارزه برای آنانی که درگیر فعالیت‌های مخفی بودند، تجربه‌ی جدیدی به همراه آورد: اینان مانند سربازان در روشنایی روز نمی‌جنگیدند، اینان تحت هر شرایطی تنها بودند. تنها به تور می‌افتادند، تنها دستگیر می‌شدند. آنها در این تک‌افتادگی و بی‌کسی بود که شکنجه را تاب آوردند. تنها و عریان در برابر جلادانی با صورت‌های تیغ‌انداخته، سیر و خوش‌پوش که بدن‌های رنجور اینان را به سخره می‌گرفتند و وجدان آسوده‌ی آنها و احساس بی‌کرانگی قدرت مشترک‌شان نشانِ برحق بودن‌شان بود. تک‌و‌تنها، بدون ‌دستی برای یاری، بدون ‌سخنی برای پشت‌گرمی. با این همه در عمق این تنهایی، این آنانی دیگر بودند که اینان حفظ‌شان می‌کردند، همه‌ی دیگران، همه‌ی رفقای نهضت مقاومت را.

ما هرگز آزادتر از دوران تحت اشغال آلمان نبوده‌ایم. ما همه‌ی حقوق خود و مقدم بر همه حق آزادی بیان را از دست دادیم. هر روز به ما اهانت می‌شد و ما در سکوت تحمل می‌کردیم. ما را به این یا آن بهانه، به عنوان کارگر، یهودی یا زندانی سیاسی گروه‌گروه به تبعید فرستادند. ما همه جا، بر دیوارها، روزنامه‌ها و پرده‌های سینما با تصویر کریهی از خود، آنچنان که ستمگران می‌خواستند به ما نشان دهند، مواجه بودیم، و به دلیل همه‌ی این‌ها ما آزاد بودیم. از آن‌جا که زهر نازیسم حتی در اندیشه‌های ما نیز رخنه کرد، هر فکر صحیح یک پیروزی بود. ازآن‌جا که دستگاه قدرتمند پلیس می‌کوشید ما را به سکوت وادارد، هر کلام ما هم‌ارز اعلام اصول اخلاقی ما گردید. از آن‌جا که هر آن ممکن بود در تور پلیس بیفتیم، هر حرکت کوچک ما همسنگ تعهدی رسمی شد. رویدادها که عمدتاً فجیع بودند، سرانجام یک زندگی فارغ از ظاهرسازی و شرم دروغین را ممکن ساخت. زندگی‌ای از هم‌پاشیده و طاقت‌فرسا که می‌توان آن را شرایط انسان بودن خواند. تبعید، حبس و به‌ویژه مرگ – که همه‌ی ما در دوران سرخوشی از مواجهه با آن می‌گریزیم – موضوع دل‌مشغولی مدام ما شدند. ما فرا‌گرفتیم که تبعید، حبس و مرگ، نه رویدادهایی محتوم بودند و نه خطراتی مداوم و خارجی، بلکه آنها را می‌بایست همچون نصیب خود از زندگی، سرنوشت خود، سرچشمه‌ی عمیق واقعیت‌مان به‌منزله‌ی انسان دریابیم. ما هر لحظه را به کامل‌ترین معنای این عبارت رایج زیستیم که «انسان فانی است» و هر انتخابی که هر یک از ما برای زندگی و بود‌و‌باش خود کرد، انتخابی اصیل بود، از‌آن‌رو که خود را رودررو با مرگ ابراز می‌کرد. از‌آن‌رو می‌توانستی گفت: «مرگ بهتر است تا …» و من در اینجا از زبده‌هامان که اعضای رسمی نهضت مقاومت بودند، صحبت نمی‌کنم بلکه سخن از همه‌ی فرانسویانی است که در چهار سال و هر ساعتِ شب و روز گفتند: نه. این خشونت دشمن بود که با واداشتن ما به طرح پرسش‌هایی از خود که در روزگار صلح هرگز به آنها نیندیشیده بودیم، ما را به سوی غایت‌ها راند. همه‌ی کسانی از ما – و کدام فرانسوی است که این‌گاه و آنگاه در چنین موقعیتی نبوده باشد – که اطلاعی از نهضت مقاومت داشتند با دل‌نگرانی از خود می‌پرسیدند که «اگر شکنجه‌ام کنند، تاب می‌آورم؟» از "جمهوری سکوت" نوشته‌ی ژان‌ پل‌ سارتر، نهم سپتامبر 1944، ترجمه‌ی خ. ارژنگ.

امروزه دیگر نمی‌توان در قالب "همه با هم" برای هر کس چیزی داشت، مگر به عنوان شوخی: کمی پادشاهی−کمی جمهوریت، مقداری عدالت−مقداری نئولیبرالیسم، مقداری آزادی−مقداری "مرگ بر چپ"، مقداری ملی‌گرایی−مقداری تشویق به تحریم و حمله‌ی نظامی، مقداری تمرکز زدایی−مقداری حاکمیت مقتدر... برای اینکه وارد این بازی‌ها نشویم، در درجه‌ی نخست نیاز به یک ایده‌ی روشن اجتماعی داریم، و این ایجاب می‌کند که فکرمان جامعه‌محور باشد، نه دولت‌محور. داشتن یک فکر روشن اجتماعی، یعنی تعیین اینکه کجای جهان ایستاده‌ایم و می‌خواهیم در چه نبردهایی با چه آرمان‌هایی شرکت جوییم. حرف‌های کلی در مورد رفاه و رشد و آزادی هیچ دردی را دوا نمی‌کنند. با ایده‌های کلی نمی‌توانیم جهت خود را در جهان بیابیم. جمهوری‌خواهی رزمنده، پیگیر امر جمهور است و امر جمهور مرکز ثقلی دارد که باید پا در آن سفت کرد. این مرکز ثقل محل تلاقی ساختارهای تبعیضی و استثماری است. از اینجاست که می‌توان در اندیشه‌ی همخوانی بود تا به راستی به جمهور و جمهوریت نیرو بخشید. نمود فکر دولت‌محور در میان جمهوری‌خواهان علاقه به بازی ائتلاف برای بالا رفتن از هرمی است که از رأس آن بتوان تکخوانی کرد و در مقام گونه‌ای  شبه دولت به رهبری پرداخت. همه‌ی دارندگان چنین رویکردی به گونه‌ای آشکار یا پوشیده به فکر تشکیل دولت در تبعید هستند. یکی از اولین چیزهایی را که آنان فرومی‌گذارند، ایده‌ی جمهوری‌خواهی است. جامعه‌مداری، بدیل این گونه سیاست‌مداری است. در خارج از کشور هم می‌توان با وجود نداشتن رابطه‌ی مستقیم با جامعه‌ی ایران، جامعه‌گرا بود. به شکل‌های مختلفی می‌توان به جامعه‌ی مدنی در ایران کمک کرد، از شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی پیگیر امر جمهور در داخل حمایت کرد، برای  تقویت فرهنگ جمهوری کوشید و در مورد مسائل عمده‌ی جمهوری آینده‌ی ایران اندیشید و کار تحقیقی کرد، بدون رفتن در جلد معلم. وضع ما اکنون این است: رژیم دچار بحران هژمونی یعنی بحران سلطه و پیشوایی شده، اما متناسب با پیشروی این بحران یک هژمونی بدیل شکل نگرفته است. این هژمونی تنها در جریان همصدایی برخاسته از مبارزه‌ی اجتماعی شکل می‌گیرد، نه از طریق ائتلاف‌های اپوزیسیونی و فعالیت‌های دیپلماتیک در قالب ارتباط‌های چه بسا شرم‌آور با مقام‌های خارجی.

بسیار مهم است که وجود چیزی به اسم جامعه و دانشی به نام جامعه‌شناسی را به رسمیت بشناسیم و اطلاعات خود را از خبرها و تحلیل‌های تلویزیون‌های لندن و لوس‌آنجلس نگیریم. آنها بازنمای جامعه نیستند. جامعه را با "خبر" نمی‌توان شناخت. شناخت آن مستلزم پذیرش وجود ساختارها و روندهایی است که مطابق با اینکه خبر را از دهان که بشنویم، تغییر نمی‌کنند. دو افسانه را نپذیریم: اینکه عموم مردم به این نتیجه رسیده‌اند که هویت‌شان همانی است که دستگاه سلطنت پهلوی مقرر کرده بود، و اینک پشیمان به خاطر ازخودبیگانگی همه باهم به اصل خود بازگشته‌اند و آماده‌اند در قالب "همه با هم" بروند. دیگر اینکه رژیم دارد از درون فرومی‌پاشد، در همین حالی که مردم دارند منسجم‌تر می‌شوند. این دو افسانه، گونه‌ای تخیل طبق الگوی انقلاب ۱۳۵۷ است. خیال‌مان را راحت کنیم: انقلاب ۱۳۵۷، این بار با دنده‌ی معکوس، تکرار نخواهد شد. از "هم‌خوانی، تک‌خوانی، جداخوانی" نوشته‌ی محمدرضا نیکفر.

برای انسان‌هایی که در طول تاریخ در همه‌ی اعصار به نهاد تنظیم‌کننده‌ای، خو کرده و نیاز داشته‌اند، که در اساس به میانجی سلطه و ستم و بهره‌جویی و استثمار عمل می‌کند، حذف این اصل، به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر مستلزم جایگزینی است؛ و این شکلِ سرانجامْ مکشوف، به‌ناگزیر، باید به‌مثابه شکل سیاسیِ سرانجامْ مکشوف هم پدیدار شود، هرچند سرشت بنیادین آن، امحای آن نهاد، به‌طور اعم است. به این ترتیب شگفت‌آور نیست که «قدرت دوگانه»، به‌طور عمده به «قدرت سیاسی دوگانه»، همانا «دولتی» تازه به موازات دولت کهنه تعبیر شود، در حالی‌که قدرت این «گانه»ی دوم، در ماهیت خویش نفی و زوال «قدرت» در معنای «قدرت سیاسی» است. همان‌گونه که پیش‌تر یادآور شدم، تردیدی نیست که نزد مارکس، در ارزیابی کمون پاریس، و نزد لنین، در ارزیابی «سوویت»ها، این تأویل قدرت به قدرت سیاسی و شکلی از حکومت، تأویلی غالب است و شوراها و سازمان‌یابیِ شورایی به‌مثابه بدیل قدرت سیاسی، شیوه‌ی وجود شوراهاست. با این‌حال در رویکرد هردوی آن‌ها می‌توان رد پای توجه به سرشت بنیادین شوراها را نیز دید. مارکس، با آن‌که نیروهای سیاسی غالب در کمون، پیروان پرودُن و بلانکی، مخالفان دیدگاه و نگرش او هستند، در ستایش از کمون ابهامی برجای نمی‌گذارد، زیرا از دید او بزرگ‌ترین «اقدام اجتماعی کمون نفس هستندگی [یا شیوه‌ی وجود] کارای» آن است. لنین نیز، چه در تزهای آوریل و چه در همان متن کوتاه و مشهور زیر عنوان «درباره‌ی قدرت (یا حاکمیت) دوگانه»، با آن‌که رهبری سیاسی شوراها در دست مخالفان سیاسی دیدگاه او، منشویک‌ها و اس.آر، هاست، با اصرار از ضرورت تحویل قدرت به شوراها دفاع می‌کند. او امیدوار است که پراتیک شوراها و خودزایندگی این پراتیک «توده‌ها را به میانجی تجربه از این خطاها رها کند.»

شرایط بحرانی، جنگ داخلی و شرایط انقلابی، همانا گسست‌ها و تزلزل‌ها در شیوه‌ی سازمان‌یابیِ جامعه‌ی موجود و نهایتاً بن‌بست اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک تداوم زندگی اجتماعی، ضرورت شیوه‌ی دیگری از سازمان‌یابی زندگی اجتماعی را آشکار می‌کند؛ سازمان‌یابیِ شورایی، آشکارکننده‌ی امکان عینی این شیوه‌ی بدیل است. این شکلِ سرانجامْ مکشوف (و من در این‌جا و عجالتاً، عامدانه صفت «سیاسی» را در این عبارت حذف کرده‌ام) امکان عینی بدیلی است که آن شرایط عینی مذکور، ضرورتش را آشکار کرده‌اند، امکانی که پس از درآمدن به آگاهی و پس از تجربه‌ی زیستی، ضرورتش را برای همیشه حفظ خواهد کرد. فراموش نباید کرد که در تجربه‌ی تاریخی واقعی نیز، شوراها در اساس فقط در اثر بازگشت نظم حاکم در جامعه‌ی تازه و سرکوب شوراها دچار فترت شده‌اند. تجربه‌های روسیه پس از انقلاب، انقلاب اسپانیا و شوراهای پس از انقلاب 57 ایران، نمونه‌هایی گویایند. به این ترتیب گذرا تلقی‌کردن شوراها، نه فقط به سرشت بنیادین آن‌ها تعلق ندارد، بلکه حتی شیوه‌ی پدیداری آن‌ها نیز نیست و روایتی ایدئولوژیک است که به قلمرو فرانمودهای این شیوه‌ی وجود تعلق دارد.

سازمان‌یابیِ شورایی استوار است بر پراتیک بی‌واسطه‌ی اعضای شورا در هم‌اندیشی و همکاری برای همزیستی اجتماعی و ره‌جویی‌ها و چاره‌جویی‌های معضلات آن، بر اساس تصمیم آزادانه و آگاهانه و در راستای تحقق زندگی در جامعه‌ای رها از سلطه و استثمار. ابتنای سازمان‌یابیِ شورایی بر پراتیکِ بی‌واسطه، به دلیل ماهیت پراتیک، به‌ناگزیر مستلزم و دربرگیرنده‌ی خودزایندگی پراتیک نیز هست. خودزایندگی پراتیک همواره چهارچوب پیش‌بینی‌ها، پیش‌انگاشت‌ها و «برنامه»ها را می‌شکند و به‌عنوان «افزوده‌ای نوپدید»، نقطه‌ی عزیمت شناخت، همانا نقد مثبت، قرار می‌گیرد. به این ترتیب آن‌چه خصیصه‌ی «خودانگیختگی» شوراها نامیده می‌شود، نه برابرایستای داوری «اخلاقی» است، نه بخودیِ‌خود «خوب» یا «بد» است، بلکه به‌مثابه شکل پدیداری اجتناب‌ناپذیرِ سرشت بنیادین شورا، یکی از شیوه‌های وجود آن است.

خصیصه‌ی نخست، همانا خودانگیختگی، در بسیاری از واکاوی‌ها، به‌ویژه از سوی هواخواهان پر و پا قرص جنبش شورایی، با ارزیابی و داوری مثبت همراه بوده است. از این منظر، «خودانگیختگی» در مقام خلاقیت، خلوص بی‌واسطه‌ی پراتیک، شور زندگی واقعی و حذف واسطه‌ها و عایق‌های سیاسی و ایدئولوژیک تعبیر شده و مورد استقبال قرار گرفته است. در حالی‌که همین خصیصه در واکاوی‌های دیگر، به‌ویژه از سوی هواخواهان پر و پا قرص حزب‌گرایی و حزب‌های منضبط و مرکزگرا و نیز ایدئولوژی سوسیال‌دمکراسی، در حاشیه‌ی عبارت‌پردازی‌ها و تعارفات ایدئولوژیک، در اساس تقبیح شده است. از این منظر «خودانگیختگی» به آشفتگی، هرج و مرج، کنش‌های گله‌وار، جنبش «خود‌بخودی» نابخردانه و از این قبیل تأویل شده است. واقعیت انکارناپذیرِ ظهور شوراها در دوران‌های بحران اقتصادی، اعتلای انقلابی، جنگ داخلی و در یک کلام به‌هم‌ریختگیِ سامانه‌ی «عادی» زندگی جامعه، سبب شده است که این اوضاع و احوالِ اجتماعی به‌مثابه شرایط عینی ضروریِ پیدایش و مبارزه و فعالیت شوراها تأویل شوند. به‌عبارت دیگر، خصیصه‌ی دوم، به شرط لازم، و در تحلیل نهایی، به علت وجودی شوراها و سازمان‌یابیِ شورایی ارتقاء یافته است. در نگاه به خصیصه‌ی سوم، یعنی «قدرت دوگانه»، تلقی قدرت به‌مثابه «قدرت سیاسی»، یا شکلی از حاکمیت و «دولت»، نگرشِ قالب است. انکار نمی‌توان کرد که حتی مارکس نیز کمون را شکل سیاسی سرانجام مکشوف می‌نامد و بر کسی‌که رویکرد مارکس را تلقی سازمان‌یابیِ شورایی در مقام نوعی حاکمیت تعبیر کند، بی‌گمان نمی‌توان خُرده گرفت. در مورد رویکرد لنین به شوراهای کارگران و سربازان و مقوله‌ی «قدرت دوگانه»، این نگاه به مراتب بدیهی‌تر و آشکارتر است. حتی عنوان ترجمه‌ی آلمانی نوشته‌ی معروف لنین، که در فارسی به «قدرت دوگانه» و در زبان‌های انگلیسی و فرانسوی به‌ترتیب به «dual power» و «dualité du pouvoir» ترجمه شده است، «حاکمیت دوگانه» «Doppelherrschaft» است. بنابراین منسوب‌کردن این رویکرد به او که قدرت را قدرت سیاسی و قدرت سیاسی را شکلی از حکومت تلقی می‌کند، کاملاً معقول و مشروع به‌نظر می‌رسد.

تقریباً همه‌ی گزارش‌هایِ رویدادهای تاریخیِ پیدایش، مبارزه و سرنوشت شوراها و نیز ارزیابی و واکاوی جامعه‌شناختی و نظریِ این رویدادها به سه خصیصه‌ی «انکارناپذیر» شوراها اشاره کرده‌اند و تلازم تقریباً همیشگی این سه خصیصه با گزارش و واکاوی شوراها، آن‌ها را کمابیش به «سرشت‌نشان»های شورا یا سازمان‌یابیِ شورایی بدل کرده است. این سه خصیصه عبارتند از نخست: خودانگیختگی در شیوه‌ی تصمیم‌گیری و اجرای تصمیم‌ها؛ دوم: ظهور شوراها در دوره‌های بحران، جنگ و گسیختگی و آشفتگیِ سیاسی و اجتماعی در «نظام حاکم»؛ و سوم: قدرت دوگانه.

جدایی سپهر سیاست از سپهر اقتصاد و «جامعه‌ی مدنی» در جامعه‌ی بورژوایی، احاله‌ی امر سیاسی همگان به انتزاع پیکریافته‌ای است که خود را نماینده‌ی امر همگان معرفی می‌کند؛ همانا به سپهر سیاسی، یا در عام‌ترین معنا به دولت. سازمان‌یابیِ شورایی فراهم‌آورنده‌ی شرایطی برای تبدیل سیاست به امر همگان، همانا شالوده‌ی نقد و رفع این جداییِ صوری است. با این چشم‌انداز، بدل‌شدن سیاست به امر همگان موضوعیتِ جایگاهِ متمایز سپهر سیاست را سلب می‌کند.

در مقایسه با حزب‌های سیاسیِ بورژوایی که بانی و حافظ مناسبات تولید سرمایه‌دارانه‌اند و حاکمیت ارزش بر هر سه سپهر مناسبات تولید و بازتولید اجتماعی را ضروری و مشروع می‌دانند، تمایزِ نقش و کارکرد شورا آشکارتر از آن است که نیاز به تأمل بیش‌تری داشته باشد. هم‌چنین، تمایز نقش و کارکرد شورا با حزب‌های سوسیال‌دمکرات که ماهیتاً چالشی بیرون از قلمرو توزیع ندارند و میانجی‌گریِ راهبرانه‌ی مبادله را در معرض پرسش و تردید قرار نمی‌دهند و رسالت خود را برقراری عدالت بهتر در توزیع «درآمد»ها، و از آن‌جا رفاه بیش‌تر توده‌های وسیع‌تری از اعضای جامعه می‌دانند، بدیهی است. اما شوراها رو در روی حزب‌هایی نیز قرار دارند که خود را یگانه نماینده‌ی طبقه‌ی کارگر و تنها نماینده‌ی سوسیالیسم یا کمونیسمی می‌نامند که هرچند داعیه‌ی فراتررفتن از سپهر توزیع و تغییر اصل تنظیم‌کننده‌ی سپهر تولید را دارند، اما این اصل را به برنامه‌ریزی مرکزی و متمرکزی واگذار می‌کنند که اگر اساساً موفق به تغییر عینیت انتزاعی ارزش شود، بازیافت عاملیتی («سوبژکتیویته»‌ای) مبتنی بر آزادی و برابری واقعی نیست.

اتحادیه‌ی کارگری با همه‌ی دستاوردهای مهم و قدرت‌مندش در مبارزه‌ی کارگران برای احقاق و تأمین منافع خود، بنا بر ماهیت این شکل از سازمان‌یابی، نه از قلمرو توزیع فراتر می‌رود و نه نقش میانجی‌گرِ راهبرانه‌ی مبادله را در هیچ‌یک از دو بُعد آن نقض می‌کند. بی‌گمان اتحادیه‌های کارگری مبارزه‌های بسیار ضروری و مهمی را در قلمرو کوتاه‌کردن ساعت کار، یا بهبود شرایط کار و نیز افزایش دستمزدها پیش برده‌اند و پیش می‌برند و از این‌طریق، هم در بُعد تخصیص و بازتخصیص منابع ــ شرایط بهتر برای کارگران در قلمرو تولید ــ و هم در بُعد توزیع «درآمد»ها ــ مزد بالاتر ــ در سپهر توزیع به‌سود کارگران عمل می‌کنند، اما منطق مبادله‌ی هم‌ارزها و نقش راهبرش را دست‌نخورده باقی می‌گذارند. از این منظر، اتحادیه‌ها به‌مثابه شکلی از سازمان‌یابیِ جنبش و مبارزه‌ی کارگری با شورا و سازمان‌یابیِ شورایی به‌مثابه شکلی دیگر از این سازمان‌یابی، همانندند؛ اما نماینده‌ی محتواییْ برای سازمان‌یابیِ کل جامعه به شیوه‌ای دیگر نیستند. هرچند سندیکاهای کارگری مدرن و گسترده، همزادِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری‌اند و بنا بر ماهیت خود ناقض منطق بنیادین سرمایه نیستند، اما این تمایز به هیچ‌روی به معنای محدودبودن ضرورت وجودشان به چارچوب سرمایه‌داری، و عدم ضرورت‌شان در جامعه‌ای مابعدسرمایه‌داری نیست. برعکس، دقیقاً از آن‌رو که اتحادیه‌ها به قلمرو توزیع محدود می‌مانند، مادام که جامعه به مرتبه‌ای آرمانی نرسیده است که در آن تنش بین قلمروهای تولید، توزیع و مصرف کاملاً از میان رفته باشد، کماکان می‌توانند مدافع حقوق کارگران در برابر نهادهایی باشند که سازوکار جدیدِ توزیع ــ تخصیص منابع ــ را برعهده دارند. بدیهی است که در چنین شرایطی تقسیم «درآمد»ها معنایی ندارد و سهم کارگران (یا آن‌چه در شرایط سرمایه‌دارانه «مزد» نامیده می‌شود) به حوزه‌ی تخصیص منابع تعلق خواهد داشت.

سازمان‌یابی شورایی با داعیه‌ی در دست گرفتنِ عاملیت هر سه سپهر تولید، توزیع و مصرف، و رو به افق سازماندهی جامعه در راستایی که نقش راهبر مبادله را حذف می‌کند و میانجی‌گری را به «برنامه‌ریزی» یا تصمیمی آزاد، آگاهانه و بی‌واسطه واگذار می‌کند، البته و کماکان شکلی از شکل‌های سازمان‌یابی جنبش‌های اجتماعی، از جمله جنبش و مبارزه‌ی کارگری است، اما دقیقاً به دلایل فوق، محتوایی برای سازمان‌یابی جامعه به شیوه‌ای دیگر و نوین است. در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ارزش با حذف تمایزهای کیفی به اصلی کمّی بدل می‌شود و به میانجی مبادله، انتزاعی پیکریافته را در جایگاه عینیتی (یا «ابژکتیویته»‌ای) قرار می‌دهد که واضع «آزادی» و «برابری» صوری و راهبر مناسبات اجتماعی است. شورا حامل نطفه‌ای است که با بازیابی تمایزهای کیفی، جایگاه عنصر راهبر را به عاملیتی (به «سوبژکتیویته»‌ای) واگذار می‌کند که زمینه‌ساز بازیابی آزادی و برابری حقیقی است. همین قابلیت دگرگون‌سازی بنیادی که سرشت‌نشان شورا و سازمان‌یابیِ شورایی است، موجب می‌شود که این شکل سازمان‌یابیِ مبارزه‌ی اجتماعی بتواند در مقام محتوای سازمان‌یابیِ کل جامعه قرار گیرد. شورا به‌مثابه شکلی که از افق جامعه‌ی بورژوایی فراتر می‌رود و نطفه و ظرفیت شیوه‌ی دیگری از سازمان‌یابی کلِ جامعه را نمایندگی می‌کند، شکلی است در مقام محتوا. از "شورا؛ شکل در مقام محتوا: پیرامون شیوه‌ی وجود سازمان‌یابی شورایی" نوشته‌ی کمال خسروی.

به نظر من می‌آید که مقوله‌های مارکسیسم میل به این تلقی دارند که مسألۀ رابطۀ بین طبقۀ کارگر و دموکراسی سیاسی «به صورت طبیعی» حل‌وفصل می‌شود. برایم این سؤال مطرح است: آیا بین آن دست‌کم گرفتن اهمیت دموکراسی صوری که در بنیان اندیشۀ لنین است، با آن نظریه‌ای که نقش دموکراتیک «خودانگیخته و بداهۀ» طبقۀ کارگر را مفروض می‌گیرد، رابطه‌ای وجود ندارد؟ درست است که اگر بخواهیم دنبال «عقب‌ماندگی‌ها» در نظریۀ سیاسی مارکسیستی بگردیم، این عنوان به نظرم نقش محوری دارد. چنانکه تجربه به ما می‌آموزد، این نکته یعنی درک آنکه بدون مداخلۀ یک پروژۀ آگاهانه برای حفاظت از آزادی، هیچ طبقه‌ای فی‌نفسه، بنا به طبیعت خود یا تقدیر تاریخ، حافظ آزادی نیست. ضروری است که بدانیم چگونه، بدون توهم و تردید، قشربندی‌ها و تفرقه‌ها و پیچیدگی‌های درونی‌ای را بررسی کنیم که تعریف‌کنندۀ طبقۀ کارگرند. این طبقه نه‌تنها برای دفاع از خود علیه دشمنانش، بلکه همچنین برای «دفاع از خودش» در وهله‌ای که قدرت سیاسی را تصاحب می‌کند، به دموکراسی و نهادهای دموکراتیک نیاز دارد. باید این نکته را درک کرد تا مثل برخی مارکسیست‌ها، آن کار عظیم ابداع و نوآوری‌ای را دست‌کم نگیریم که برای تشریح یک نظریۀ سیاسی دموکراتیک از گذار به سوسیالیسم ضروری است.

بحران احزاب، دو جنبه دارد. در وهلۀ اول، این بحران خود را در سیستم حزبی به طور کلی، و به همین خاطر در احزاب چپ نیز، نشان می‌دهد، و علت اصلی‌اش دگرگونی‌های عمیق دولت است که در جریان‌اند. کارویژه‌هایی که پیشتر به احزاب سیاسی واگذار می‌شدند در حال جابجایی به سمت تشکیلات اداری دولت هستند، و از این جهت است که از «دولت‌گرایی اقتدارطلبانه» حرف می‌زنم. نقش احزاب به‌عنوان نمایندگانِ طبقات اجتماعی در برابر تشکیلات اداری دولت، که بر اساس آن در قبال مردم پاسخگو می‌شوند، در حال افول است. از اینجاست که فُرم‌های بنگاه‌سازی نهادی پدید می‌آیند، و همچنین بحران نظام حزبی، چون احزاب آن مجموعه از کارویژه‌های ایدئولوژیک اساسی‌شان را در خلق رضایت و مشروعیت‌بخشی به خودشان از دست می‌دهند. ولی یک مشکل نیز در هویت و استراتژی سیاسی وجود دارد که خاص احزاب توده‌ای کارگران، هم سوسیال‌دموکرات و هم اروکمونیست، است. از احزاب «کارگران» حرف زده می‌شود (گرچه به معنای دقیق کلمه هیچ‌گاه چنین نبوده‌اند) چون حتی وقتی این احزاب به ابعاد توده‌ای دست یافته بودند، اولین مرجع سازمانی‌شان همچنان کارخانه و محل‌کار بود. ولی علی‌رغم این حقیقت که به‌واسطۀ اقتضائات خاص بحران اقتصادی فعلی شکل‌های جدیدی از کشمکش درون محل‌کار در حال پیدایش‌اند، حقیقت تازه آن است که بحران بنیادین دولت رفاه، خاستگاه جنبش‌های اجتماعی متعددی است که «بیرون» از محل‌های فیزیکی تولید هستند، و تا حدی با تقاضاهای محتوایی سنتی سال‌های پیشین (از جهت فرهنگی، سیاسی و اجتماعی) بیگانه‌اند. اگر این فرضیه معتبر باشد، بحران احزاب توده‌ای کارگران نه‌چندان و نه‌صرفاً به «فُرم» اشاره نمی‌کند؛ و اینجا مسألۀ فُرم یعنی یک تأمل سازمانی دربارۀ اینکه چه کسی عهده‌دار جستجوی بهشت گمشده است، یعنی حزبی یکپارچه‌کننده، یعنی آن بُرهۀ اعلای سنتز سیاسی. این بحران جامعه‌شناختیِ بسیار عمیق‌تری است که مستلزم بازبینی‌هایی به مراتب فراتر از قلمرو مهندسی سیاسی است. به مشکل افتادن احزاب اروکمونیست فقط به‌خاطر رها کردن مدل استالینیستی بدون یافتن جایگزینی معتبر نیست، بلکه هروقت این احزاب با جنبش‌هایی تماس می‌یابند که روزبه‌روز بیشتر دلالت ضمنی «حاشیه‌ای» بودن را از دست می‌دهند، مشکلاتی پدید می‌آیند.

در اندیشۀ مارکس عناصری وجود دارد که کاملاً مغایر با نظریه‌های لنین است. در آن اندیشه، علی‌رغم انتقادها از ماهیت صوری آزادی‌ها، همواره دغدغۀ نهادهای دموکراسی نمایندگی وجود داشت که به سختی می‌توان [چنین دغدغه‌ای را] در لنین یافت. اما نباید این بحث قدیمی را تا ابد کِش بدهیم، از جمله چون در مواجهه با مسائل جدید مربوط به انتقاد از کشورهای سوسیالیست، و فراتر از آن مسائل اروکمونیسم و دسترسی چپ‌ها به حکومت در اروپا، پاسخ‌های نهایی نه در مارکس، نه در لنین، و نه حتی در گرامشی ارائه نشده‌اند. در مقابلِ آلتوسر، من عمیقاً متأثر از اندیشۀ گرامشی بوده‌ام. ولی با گذر زمان، بیشتر متقاعد می‌شوم که بر خلاف آنچه مدت‌ها مبنای باور بود، گرامشی نمایندۀ یک عصر کاملاً جدید از تأمل نظری نیست. مطمئناً گرامشی کسی بود که برای اولین بار مجموعه‌ای از مسائل را معین کرد که هنوز پیش روی ما هستند: بسط دولت، هوشیاری بیشتر جامعۀ مدنی، حضور توده‌های مردمی در شاکلۀ دولت. اما استدلال‌های او همواره در یک چهارچوب اساساً لنینی قرار دارند؛ مسألۀ او بالذات این است: پیاده‌سازی استراتژی لنینیستی در غرب. در اندیشۀ او، دولت همواره کمابیش یک بلوک یک‌پارچه باقی می‌ماند که باید فتح شود؛ قبول دارم که این فتح از طریق ستیز جنبش [سوسیالیستی] نیست، اما به هر حال چیزی است که باید تصرف شود. این فهم از مسأله که بر مبنای محاصره و جنگ مواضع است، بر مبنای نظریۀ قدرت دوگانه بنا شده است از "نیکوس پولانزاس و پاسخی که به چنگ نمی‌آید" گفتگوی مارکو دیانی با نیکوس پولانزاس.

منشورهای شهروندی که نیکفر با تاکید بر مفهوم حق دعوت به نوشتن آنها می‌کند می‌تواند افق‌هایی برای تدوین یک قانون اساسی جدید بگشایند. (در مورد همچنین ن. ک. به یادداشت تورج اتابکی که نسخه‌ای خنثی‌تر و غیرنظری‌تر از پیشنهاد نیکفر ارائه می‌دهد.) مقدم اما بر منشور، و احتمالا نیکفر نیز موافق باشد، که سپهر سیاسی ایران نیازمند مانیفیست‌های روشنی است که خط و رویکرد هر گروه و هر جریانی را نسبت به مسائل مختلف روشن کند. تعین اجتماعی و سیاسی مستلزم نفی است. اگر منشور، به معنایی که نیکفر به کار می‌برد سندی در جهت ایجاد جامعیت و همسویی افراد و در نهایت گروه‌ها است، کارکرد مانیفست به عنوان سندی برای هم‌رزمان و هم‌سنگران، خط‌کشی است. مشخص شدن خط‌ها و مرزها به ویژه به نفع جریان‌ها و گروه‌هایی است که از ابهام و پوپولیسم ارتزاق نمی‌کنند. وجود مانیفیست‌های صریح و به روز بهترین پادزهر برای سناریونویسی اتاق‌فکرهای پشت‌پرده، موج‌سواری پوپولیستی، سلبریتی‌محوری، تک‌روی‌های فردی و ماجراجویی فرقه‌ای است.

نیکفر از یک‌سو با تاکید بر خرد تاریخی، بنیادهای اسطوره‌ای میهن و ملت را نشانه می‌گیرد (خردی تاریخی که البته در صیغه مفرد صرف می‌شود)، از سوی دیگر اما به به نام رئال-پلتیک و با منطقی عملگرایانه، از ساخت تاریخ عقب‌نشینی می‌کند و اسطوره دولت-ملت را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. جای تعجب دارد که نیکفر به جای «تمامیت ارضی»، از خودآیینی به عنوان شرط محتوایی یک پیمان اجتماعی فراگیر حرف نمی‌زند. خودآیینی تقاطعی است که از پیش مبارزات زنان، ملت‌ها و کارگران را، نه فقط در جغرافیای ایران که در گستره وسیع‌تری از شمال آفریقا تا غرب آسیا به هم گره زده است. غلو نیست اگر بگوییم «زن، زندگی، آزادی» بزرگترین و فراگیرترین جنبش خودآیینی در تاریخ ایران است.

محدودیت دوم نظریه عام تبعیض نیکفر پیش‌فرض سنجش‌پذیری دو امرسنجش‌ناپذیر (incommensurable) یعنی مسئله اقتصادی-سیاسی (سلب مالکیت و استثمار) و مسائل اجتماعی-سیاسی (پدرسالاری، مرکزگرایی و شیعه‌گرایی) است. مشکل آنجاست که نیکفر، خواسته یا ناخواسته، مسئله سلطه سرمایه‌داری را همچون مسئله‌ای صرفا سیاسی طرح می‌کند.  به عبارت دیگر، او با توسل به مفهوم تبعیض، دو منطق را که از اساس با هم ناهمگون، قیاس‌ناپذیر و غیرقابل‌ترجمه به یکدیگر‌اند (دو منطقی که هرچند در عمل به هم پیوند می‌خورند) هم‌ارز هم قرار داده و هم‌جنس و هم‌بنیاد تلقی می‌کند: منطق «بازنمایی» سیاسی که به مسئله حجاب و طرد اقلیت‌های دینی و ملی مربوط می‌شود و منطق «جدایی» (جدایی تولید کننده از ابزار تولید، جدایی از زمین و از فضا-زمان انصمامی زندگی) که مبنای سلب مالکیت و استثمار است. برجسته‌ساختن این مسئله از این بابت مهم است که نقش مهمی در تعیین چشم‌انداز مبارزه و رهایی در ایران دارد. ایده یک دموکراسی رادیکال که نیکفر غالبا آن را با ارجاع به استعاره صندلی خالی قدرت کلود لفور طرح می‌کند، اگرچه پاسخی به مسئله «بازنمایی» است، اما معضل «جدایی» (کنده شدن به‌واسطه انتزاع واقعی سرمایه‌دارانه) را حل نمی‌کند؛ دومی نیازمند باز-سازماندهی اقتصادی-سیاسی و حرکت در جهت تحقق ایده‌هایی همچون اداره شورایی و خودگردانی (در سطح کارگری و اجتماعات محلی) است. در ۹ یادداشتی که نیکفر عطف به خیزش «زن، زندگی، آزادی» نوشته است، تنها دوبار به موضوع «شورا و خودگردانی» به شکلی بسیار حاشیه‌ای اشاره شده و هر دو بار هم ذیل موضوع دموکراسی و به عنوان «جلوه عالی حق تشکل‌یابی» و نهایتا یک نوع نهاد نمایندگی. شورا به‌سادگی پاسخ به مسئله نمایندگی و بازشناسی نیست، چرا که اساسا موجودیتش در منطق دیگری معنا پیدا می‌کند. شورا شکافی انضمامی در کلیت انتزاعی‌ای است که فرماسیون اجتماعی سرمایه‌داری بر آن استوار است؛ شکافی انضمامی است که می‌تواند ضامن پیوند کارگر با وسایل تولید و اجتماعات مردمی با زمین و زندگی‌شان و در نهایت یک بازتولید نسبتاً خودآیین اجتماعی باشد. با توجه به بحران فراگیر بازتولید اجتماعی و افق مشترک جمهوری اسلامی و اپوزیسیون راست آن مبنی بر بی‌ثبات‌سازی کار، (شبه)خصوصی‌سازی و مقررات‌زدایی و …، نقد اقتصاد سیاسی گفتاری کلیدی در تخیل یک آینده بدیل رهایی‌بخش است.