● در پویه‌ی زبان فارسی ●

▫️ 📚 تورج دریایی در گذر از دو قرن سکوت نگاهی به بازنگریِ دو قرن سکوت . . . . . . . ‏ تورج دریایی در یادداشت گذر از دو قرن سکوت (بخارا، ش۱۳۳، ۱۳۹۸)، چند گزاره را درباره‌ی تاریخ‌نگاری سده‌های نخستِ پس از برافتادن ساسانیان یادآوری می‌کند. بررسی این گزاره‌ها آزمونی است برای سنجش برخی داوری‌ها درباره‌ی دو قرن سکوت. دریایی می‌نویسد گزارش‌های نویسندگان عرب درباره زندگی ایرانیان که پایه‌ی کار زرین‌کوب در دو قرن سکوت بود، «دیگر نه قابل قبول است و نه مورد استناد.» این داوری از سوی نویسنده‌ای که تاریخ‌نگاری خود را درباره‌ی ایران باستان و ساسانیان به انجام رسانده، پرسش‌برانگیز است. روش کار زرین‌کوب، بیرون کشیدن آگاهی‌های تاریخی از گزارش‌های نویسندگان عرب بود. از دید زرین‌کوب، گزارش‌های تاریخی نه یک‌سره نادرست است، نه در بست پذیرفتنی. وان‌گهی بازنگری گزارش‌های تاریخی، چیز تازه‌ای نبود. هم‌چنان که یافته‌های امروزی، تاریخ‌نگاران را از گزارش‌های کهن بی‌نیاز نمی‌کند. از دید دریایی، شکاف در گزارش‌های باستان‌شناسی و نوشته‌های فارسی، هر گونه دریافت از زندگی مردم ایران‌شهر را در چارچوب نگاه ناسیونالیستی سامان داد. بر پایه‌ی این نگاه، عرب‌ها بر زندگی مردم چیره شده بودند. او این دریافت را نادرست می‌داند؛ اما روشن نمی‌کند نادرستی این دریافت چگونه با یافته‌های دو قرن سکوت، ناسازگار است؟ دو قرن سکوت، گزارشِ فریادها و خیزش و پیکار ایرانیان در برابر زورآوری عرب‌ها است. «تنها چاره‌یی که مردم برای رهایی از بیداد ستمکاران می‌توانستند بیابند شورش و قیام بر ضد خلیفه بود.» (چ ۱۳۳۶، صـ۳۵۰). چنین داده‌هایی در سراسر کتاب دو قرن سکوت پراکنده است. دریایی نوشته است: «اغلب ... بازنمود شده که در دو قرن اول تسلط اعراب بر ایران، کسی به فارسی نمی‌نوشت و شاید سخن نمی‌گفت و، پس از گذشت دو قرن، ... ایرانیان شعر سرودند و ادبیات نوین فارسی شکل گرفت.» سراسر این سخن نادرست است. در روزگار باستان فرآیند آموزش زبان درون خانواده کار می‌کرد. روشن است مردم نمی‌توانستند یک‌شبه زبان خود را به فراموشی بسپارند و زبان تازندگان را بیاموزند. زرین‌کوب در دو قرن سکوت نوشت: «وقتی حکومت ایران به دست تازیان افتاد زبان ایران نیز زبون تازیان گشت. نه در دستگاه فرمانروایان به کار می‌آمد و نه در کار دین [تازه] سودی می‌داشت. [نوشتن به] زبان پهلوی اندک اندک منحصر به موبدان و به‌دینان گشت. نه با دین تازی و زندگی تازه سازگار بود و نه هیچ اثر تازه‌ای به آن پدید می‌آمد. .. پهلوی و دری و سغدی و خوارزمی جز در بین عامه نماند.» (کوتاه‌شده، صـ۱۱۲). دریایی در روند درست‌انگاری برداشت‌های خود به نوشته‌هایی برگشت می‌دهد که از زندگی مردم طبرستان آگاهی می‌دهند. سرزمین‌های آن سوی البرز در سنجش با بخش‌های دیگر بسیار دیرتر عرب‌ها را به میان خود پذیرفتند. از این رو، یادآوری دریایی، نه آگاهی تازه که هم‌آن دریافت‌های پیشین را استوار می‌گرداند. هم‌چنین دریایی روشن نمی‌کند که کدام بخش از گزارش به زبان پارسی میانه با برداشت‌های راه یافته در دو قرن سکوت ناسازگار است. هم‌نهاد سخن زرین‌کوب در دو قرن سکوت این است که عرب‌ها با گام نهادن در ایران و به دست گرفتن فرمان‌روایی، زبان پهلوی را آرام آرام کنار نهادند، و عربی را در دربار جا انداختند. همه‌ی نشانه‌ها و یافته‌های تاریخی از این دریافت پشتیبانی می‌کنند. اما روشن است، مردم نمی‌توانستند زبان مادری خود را وانهند و به زبان تازندگان سخن بگویند. دریایی نوشته است، «از نامه‌های فارسی میانۀ آرشیو قم پیداست که مسلمانان در منطقه حضور دارند اما این هم آشکار است که سنن و دین ایرانیان پابرجاست و مراسم رقص و پایکوبی ادامه دارد و تاکستان‌ها به کار خود ادامه می‌دهند.» از این یادآوری درمی‌یابیم: ۱. رسیدن عرب‌ها به همه‌ی بخش‌ها و سرزمین‌های پادشاهی ساسانی، آهنگ یک‌سانی نداشت، آنان به برخی جاها زودتر و به جاهای دیگر دیرتر رسیدند؛ ۲. درآمدن عرب‌ها نشانه‌ی آن نیست که همه‌ی سامانه‌های زندگی اجتماعی به تندی از میان رفته و سامانه‌های دیگری به جای آن درآمده بود. چنین برداشتی با آگاهی‌های تاریخی از آن روزگار هم‌خوان نیست. چالش زرین‌کوب در دو قرن سکوت تنها این نبود که تا چه اندازه می‌توان گزارش‌های تاریخی عربی را درست دانست؛ او کوشید نشان دهد زبان پهلوی چگونه از گستره‌ی کردوکارهای سیاسی کنار گذاشته شد؟ پی‌آمد این کنارگذاری چه بود؟ و زبان فارسی چگونه توانایی خود را در پیوند زدنِ یادهای باستانی به زندگی هر روزه باز یافت؟ آن‌چه تورج دریایی در گذر از دو قرن سکوت برجسته می‌کند، هم‌آن پرسشی است که بخش‌های گوناگون دو قرن سکوت را به هم پیوند می‌دهد. ‎👉🏼گزینش و گسترش داده‌ها ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📚 خاموشی زبان بازخوانی دو قرن سکوت پس از هفتادوهفت سال (۱۳) . . . . . . . ‏ دنباله‌ی پی‌آمدهای شکست ... ساختاربندی دوباره‌ی جامعه ایران در سده‌های نخست به کرد و کار موالی، دهقانان و جنبش‌های اجتماعی وابسته بود. زرین‌کوب در مقدمه‌ (چ ۱۳۳۶، صـ‌چهار) این پرسش را پیش نهاد که:

«سبب سقوط و شکست ساسانیان چه بود؟ ... درین دو قرن که تاریخ‌نویسان اخیر ما در باب آن سکوت کرده‌اند، چه سبب داشت که زبان فارسی چون گمشده‌یی ناپیدا و بی‌نشان ماند؟ در آن مدت که شمشیرزنان ایران به هر بهانه‌یی بر تازیان می‌شوریدند و با عربان و مسلمانان جنگ و پیکار می‌کردند مغان و موبدان در برابر آیین مسلمانی چگونه بحث و جدل می‌کردند؟»

او در ویراست نخست به این پرسش‌ها نپرداخته بود، اما ویراست دوم را جای فراخی دید تا با این پرسش‌ها روبه‌رو شود. زبان گم‌شده زرین‌کوب در ویراست دوم با افزودن بخش «زبان گمشده»، گرانی‌گاه کتاب را به این‌سو برمی‌گرداند. این بخش در ویراست نخست، نوشته نشده بود. بخش «نبرد در تاریکی»، انباشته از رخ‌دادهای سده‌های نخست، از ابومسلم تا افشین، ناگهان در بخش دیگر، به گزاره‌ای پررنگ درباره‌ی زبان فارسی می‌پیوست: «زبان ایرانی که پس از طوفان قادسیه دو قرن سکوت سنگین را تحمل کرده، اکنون طلسم خموشی را می‌شکست.» (چ ۱۳۳۰، صـ140). اما در ویراست دوم، بخش زبان گم‌شده، روند خاموشی زبان را با گزاره‌های روشن‌تری بازنمایی می‌کند. زرین‌کوب این بخش را با گزارشی از خشکی زبان تازی آغاز می‌کند، و با یادآوری ابن‌مقفع از زبان‌های ایرانی پی می‌گیرد. هسته‌ی بن‌یادی این بخش، گزارش جابه‌جایی دیوان از پارسی به تازی در تاریخ‌های عربی است.      نویسنده یادآوری می‌کند، پس از شکست فرمان‌روایی ساسانی، «زبان ایران نیز زبون تازیان گشت» (چ۱۳۳۶، صـ112)، نه در دست‌گاه فرمان‌روایی جایی داشت، و نه در میان دین‌آوران تازه به کار می‌آمد. تنها موبدان و به‌دینان، این زبان را به کار می‌بردند. زرین‌کوب دشواری خط پهلوی را نیز از یاد نمی‌برد. با این همه، او نمی‌گوید این زبان در میان مردم کوی و برزن، سخن‌گویی نداشت. اما سخن‌گویی مردم تنها کارکرد این زبان بود، «جز این چندان فایدۀ دیگر نداشت» و نمی‌توانست نیروی بالنده‌ی سازمان‌دهی گروه‌های اجتماعی را به آن برگرداند. بر پایه‌ی هم‌این نگرش به رخ‌دادهای آن روزگار، زرین‌کوب جابه‌جایی دیوان از پارسی به تازی را نشانه‌ی ویژه‌ی سستی و شکست زبان ایران می‌بیند. گزارش بلاذری از زبان مدائنی در فتوح‌البلدان، شالوده‌ی گزارش زرین‌کوب از این رخ‌داد است. در روزهای فرمان‌روایی حجاج، این دیوان در دست زادان فرخ بود. زادان کارها را به یاری دست‌یار خود، صالح پیش می‌برد. گویند روزی حجاج صالح را دید و او را بنواخت. این نوازش، پایه‌ی بلندی جای‌گاه صالح گردید. روزی به زادان فرخ گفت، اگر بخواهم دیوان را به تازی درآورم، می‌توانم. زادان از او خواست چیزی به تازی درآورد. چنین کرد. زادان از کار او به شگفت شد، و دبیران را گرد آورد و گفت زین‌پس کاری دیگر بجویید. پس از مرگ زادان فرخ، حجاج کار دیوان را به صالح سپرد، و چندی دیگر از او خواست، دیوان را به تازی برگرداند. اکنون مردان‌شاه، پسر زادان در برابر صالح ایستاده بود. صالح به او گفت دیوان را به تازی برخواهد گرداند. مردان‌شاه از او پرسید «چون شمارها را به تازی نویسی، دهویه و بیستویه را که در فارسی هست چه خواهی نوشت؟ گفت: عُشر و نصف عُشر نویسم.» از آن پس دیوان به تازی درآمد. خوانش زرین‌کوب از گزارش بلاذری در دو قرن سکوت، گرانی‌گاه کتاب است. نویسنده گفتار دیگر این بخش را «آغاز سکوت» می‌نامد و دنبال می‌کند. زرین‌کوب در پی‌جویی خوانش‌های پشین از گزارش جابه‌جایی دیوان، خوانش برگزیده‌ی خود را در پیوند با گفتمان فراگیر به کار انداخت، و توانست آن را به خوانش برتر تاریخی درآورد. نگاهی به روند پیکربندی خوانش‌های چندگانه از گزارش بلاذری، ویژگی کار زرین‌کوب را نشان می‌دهد. پیش از بررسی خوانش‌های چندگانه، نخست ببینیم اندیشه‌ی کنارگذاری زبان پهلوی چگونه به گستره‌ی پژوهش‌های زبان فارسی رسید. ‎👉🏼پاره‌ی ۱ | پاره‌ی پیشین | پاره‌ی دیگر ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📚 بازخوانی دو قرن سکوت پس از هفتادوهفت سال . . . . . . . ‏ 🔻 کتاب دو قرن سکوت، نخستین‌بار در سال ۱۳۳۰ به چاپ رسید. این کتاب در چاپ دوم با ویرایش و بازنگری گسترده‌ای رو به رو شد و سرانجام، چاپ سوم آن در سال ۱۳۴۴ با ویرایش اندک و گزیده به دست خوانندگان رسید. از دید شمار چاپ و شمارگان کتاب، دو قرن سکوت، پرخواننده‌ترین نوشته‌ی زرین‌کوب و در رده‌ی شناخته‌ترین کتاب‌های پژوهشی در سده‌ی گذشته به زبان فارسی است. دو قرن سکوت از هم‌آن نخستین چاپ با خوانشی رو به رو شد که پیوندی با شیوه‌ی سازمان‌یابی داده‌های بن‌یادی کتاب نداشت. آن را پژوهشی سست خواندند، و برخی کارهای دیگر زرین‌کوب را در برابر آن نهادند. زیر بار هم‌این نگاه، دو قرن سکوت سال‌ها از چاپ‌های پی در پی بازماند، و به سیاهه‌ی کتاب‌های «ممنوع» و «زیرزمینی» پیوست. بازخوانی دو قرن سکوت پس از هفتادوهفت سال، نگاهی تازه دارد به نام‌گذاری، ساختار و درون‌مایه‌های کتاب و نویسنده در این رده از یادداشت‌ها کوشیده است جای آن را در روند پژوهش‌های سده‌ی گذشته بازیابد و یادآوری کند.🔺 ‏🔹 ✔️ پاره‌های یادداشت «بازخوانی دو قرن سکوت ...» را می‌توانید در نشانی‌های زیر بیابید و بخوانید: ۱. در آستانه‌ی هشتاد سالگی یک کتاب ۲. زرین‌کوب و انگیزه‌های بازنگری ۳. چالش‌های روش‌شناسی ۴. چالش‌های روش‌شناسی (دنباله) ۵. پی‌آمدهای یک نام‌گذاری ۶. پی‌آمدهای یک نام‌گذاری (دنباله) ۷. واکنش یک دانش‌ور دینی به دو قرن سکوت ۸. واکنش یک دانش‌ور دینی به دو قرن سکوت (دنباله) ۹. در مرز تایخ‌نگاری و ادبیات ۱۰. ایران‌گرایی باستان‌نگر و پیوستگی اسلامی ۱۱. ایران‌گرایی باستان‌نگر و پیوستگی اسلامی (دنباله) ۱۲. گزینش و گسترش داده‌ها ۱۳. زبان گم‌شده ‏۱۴. ... این رده از یادداشت‌ها در «بازدیدی از چند بازنگری در دو قرن سکوت» دنبال می‌شود: ۱. تورج دریایی در گذر از دو قرن سکوت ۲. ساختن حافظه از دید رضا ضیاء ابراهیمی ۳‏. ... ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📖 بازنگری در کارآمدیِ شعر پورداود و آینده‌ی شعر در زبان فارسی (۳) ‏. . . . . . . از دید زرین‌کوب، این نگرانی درست نبود که جنبش‌های دموکراسی‌خواهی بازدارنده‌ی شعر است. شاعر نیازمند آزادی است، و ساختارهای دموکراتیک آزادی را گسترش می‌دهند. از دید او، «در اوضاع و احوال جدید نمی‌توان برای اسلوبهای کهنه، محیط زندگی مساعدی یافت، اما در محیط تازه نیز اسباب تازه‌ای تجلی خواهد کرد.» (صـ۳۲۰) در روند دگرگونی شعر، نه تنها درون‌مایه‌های زندگی همگانی به درون شعر راه یافت، یکی از دست‌آوردهای جنبش دموکراسی ادبی، افزایش توانایی همگانی برای نوشتن شعر بود. همگان توانستند آمادگی خود را در نوشتن شعر بسنجند و پرورش دهند. پس‌نگری و امروز دیدگاه‌های پورداود و زرین‌کوب در برخورد با روند ساخت‌یابی نگرش‌های آموزشی در دانش‌کده‌ی ادبیات، تکاپوهای دو چهره‌ی سرآمد آموزشی و پژوهشی را بازنمایی می‌کند. در روزهایی که دانش‌کده‌ی ادبیات جای‌گاهِ پدیده‌های ' شاعرْآموزگارِ پژوهش‌گر' بود، پورداود با روی‌گردانی از شاعری، نشان خود را بر مرزبندی گستره‌های آفرینش ادبی و آموزش به جای نهاد. از دید او، «حقیقه خوب نیست هر یک از ما که به حسب اتفاق سوادی پیدا کردیم ضمناً شاعر نیز باشیم» (اناهیتا، صـ۱۸). این نگاه، نخستین نشانه‌های شکاف‌اندازی میان پیوستگی دانش انباشته و کام‌یابی در شاعری است. شاعران دانش‌کده‌ای همواره با پی‌آمدهای این پدیده روبه‌رو بوده‌اند. استاد بزرگ، محمدرضا شفیعی کدکنی در آغاز دیباچه‌ بر دفتر شعرهای فروزانفر نوشته‌اند: «اگر از استاد فروزانفر، فقط همین مجموعۀ موجود اشعار باقی مانده بود، و آن‌همه تحقیقات بی‌همتای عرفانی و ادبی به نام او ثبت نشده بود، او بسی شاعرتر از این می‌بود که اکنون هست، یعنی بیش از این به شاعری شناخته می‌شد که اکنون شناخته می‌شود.» اکنون فروزانفر چه اندازه شاعر شناخته می‌شود؟ سنجه‌ی شناسایی شاعری او چیست؟ پژوهش‌های بی‌هم‌تای عرفانی و ادبی چگونه توانسته‌اند راه دیده شدن و خوانده شدن شعرهای یک شاعر بزرگ را ببندند؟ آیا بخش بزرگ خوانندگان شعر، هم‌آن خوانندگان پژوهش‌های ادبی اند، یا میان این دو از دیدگاه جامعه‌شناسی خوانندگان باید مرزگذاری کرد؟ اگر شعرهای فروزانفر از مایه‌های سازگاری با روندهای هر دم دگرگون‌شونده‌ی زندگی اجتماعی انباشته بودند، چرا از گذشته‌های دور تا امروز چنان که باید خوانده و پژوهیده نشده‌اند. چنان که شعرهای بهار به اندازه‌ای که این ویژگی‌ها را بازنمایی می‌کنند، هنوز هم خوانده می‌شوند؛ و شعرهای نیما با همه‌ی انگ و آرنگی که از خرده‌سنجی‌های دانش‌کده‌ای بر آن پیرایه می‌بندد، هم‌‌آهنگ با دگرگونی‌ها هم‌چنان خوانده و دریافته می‌شود. مگر راز شعرهای فروغ در هم‌این ویژگی سروده‌های او نیست؟ آیا بلندی و گستردگی سایه‌ی کارهای سینمایی او، توانست راه دیده‌شدن کارهای نوآورانه‌ی او را در شعر ببندد؟ از سوی دیگر، ارزش دیدگاه‌های زرین‌کوب نیز در آن بود که چالش‌های گستره‌ی آموزش دانش‌کده‌ای و بخش گذشته‌نگر پرتکاپو در گستره‌ی پژوهشی را آشکار می‌کرد. وگرنه گرایش پیشْ‌روی شعر و ادبیات، راه خود را در پیش گرفته بود و در پی نهادینه‌کردن آموزه‌ها و بازیابی دست‌آوردهای تازه بود. نویسندگان پیش‌روی گستره‌ی آموزش، همیشه از پس کاروان به راه می‌افتادند. نوشته‌های زرین‌کوب، چراغی در دست این گروه بود. ‎👉پاره‌ی نخست هم‌این یادداشت ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

📖 بازنگری در کارآمدیِ شعر پورداود و آینده‌ی شعر در زبان فارسی (۲) ‏. . . . . . . شعر و دگرگونی پورداود هنگامی با پرسش از آینده‌ی شعر روبه‌رو شد که بذر دگرگونی هنوز سر نزده بود. خود او نیز گویی راه دگرگونی را نیافته بود، از این رو، نوشتن شعر را کنار نهاد. اما زرین‌کوب در روزگار دیگری به این پرسش واکنش نشان داد. آن روزها شاعران با نمونه‌های شعر نو، در راه دگرگونی عادت‌های شعرخوانی خوانندگان به دست‌آوردهای شگرفی رسیده بودند. از این رو، پاسخ دیگری دربایسته‌ی یادآوری بود. پاسخ زرین‌کوب بر توان‌ها و بُرد دگرگونی استوار بود: اگر شعر بازنمایی هنرمندانه‌ای از زندگی است، به ناگزیر مانند خودِ زندگی دست‌خوش دگرگونی خواهد بود (نه شرقی، نه غربی، انسانی، صـ۳۱۹). با این همه، ایستادن در مرز دگرگونی، پاسخ روشنی نبود. واکنش زرین‌کوب، تکاپویی در مرز سنت و نوآوری بود. دیوار سنت‌های دیرینه‌ی ادبی چنان بلند و سنگین بود که یک دانش‌جوی جوان و نوجو هرگز نمی‌توانست به فراسوی آن گام نهد. زرین‌کوب از راه سنجش اندیشه‌های نو، پاسخ را در دگرگونی گونه‌ها و شیوه‌های سخن‌وری یافت: از دگرگونی، گزیری نبود. این سخن هرچند در گستره‌ی نوپدید آفرینش ادبی در آن روزها بازتابی نداشت، نگاه چیره بر دانش‌کده را به چالش می‌کشید. ارزش پرسش پورداود پیش از هر چیز باید روشن کنیم، روی سخن پورداود در پرسش از آینده‌ی شعر با چه کسانی بود. دفتر پوران‌دخت در بمبئی به چاپ رسید. در آن سال‌ها چاپ کتاب در ایران آسان نبود، و شاعران و نویسندگان با چاپ کتاب در هند، بختِ آن را پیدا می‌کردند که نوشته‌های‌شان را به دست خوانندگان ایرانی برسانند. روی سخن پورداود نیز خوانندگان ایرانی به‌ویژه شاعران و نویسندگان پویا در انجمن‌ ادبی ایران و انجمن دانش‌کده بودند. چنان که گرایش شاعر به نوآوری در ساختمان شعر نیز، کار او را در سنجش با نوآوری‌های ساختمانی شاعران ایرانی می‌نشاند. برای نمونه در شعر رستخیز (۲۶ بهمن ۱۲۹۳)، روی‌کرد او به بازآرایی قافیه برای رسیدن به ساختمان تازه نمایان است. یک ویژگی دیگر کار پورداود که چندان هم به چشم نیامد، درون‌مایه‌ی مزدیسنایی بود. از هم‌این رو، شماری از شعرهای خود را با پیوست‌های روشن‌گرانه هم‌راه می‌کرد. هرچند گرایش به کاربرد واژه‌های پارسی و مایه‌های مزدیسنایی، او را به جرگه‌ی شاعران پیش‌رو در نیاورد، و سرانجام نوشتن شعر را کنار نهاد؛ اما نگرانی او درباره‌ی آینده‌ی شعر به روند نوآوری و سازگاری شعر با دگرگونی‌های اجتماعی شتاب بخشید. اشاره‌ی نیما در ارزش احساسات و نامه‌ها به بایستگی هم‌گرایی شعر با دگرگونی‌های اجتماعی، نشان می‌داد که نگرانی‌های پورداود در انگاره‌ی نوپردازی شاعرانِ پیش‌رو درونی شده است. پویایی سخن زرین‌کوب زرین‌کوب گفتار درباره‌ی «آینده‌ی شعر» را در نامه‌ی سخن سر گرفت، اما سپس آن را در کتاب نه شرقی نه غربی انسانی به چاپ رساند. از دید زرین‌کوب، این نگرانی ساده‌دلانه است که گسترش روزافزون علوم مادی، راه آینده‌ی شعر را ببندد. مایه‌ی شگفتی او بود که ارنست رنان به این دیدگاه گرایش یافت. سال ۱۳۱۰ انجمن ادبی کابل به گردآوری و چاپ یک نامه‌ی فرهنگی دست زد. در شماره‌ی سوم این نامه گفتاری درباره‌ی «آینده‌ی شعر» به چاپ رسید. این گفتار برگردان یادداشتی از الهلال مصر بود. در چکیده‌ی پایانی سخن می‌خوانیم: شعر گذشته، سرشار از «غنا بود، پس از گسترش آن، با گذشت روزگار به آهستگی ارزش «ایقاع» کم شده، و معنا جای آن را گرفته است. با چیرگی خرد انسانی، خرد بر احساس، و علم بر ادب برتری یافته است. شعر اگر نتواند خِرَد را بر عواطف راهنما کند، رو به پستی و فروماندگی خواهد گذاشت، یعنی اگر بر پایه‌ی احساس بماند و از خرد دوری کند، هرچند از میان نخواهد رفت، از ارج آن همواره کاسته خواهد شد (نامه‌ی کابل، س۱، ش۳، صـ۶). سخنان زرین‌کوب بی هرگونه یادآوری واکنشی است به این‌گونه نگرانی‌ها. زرین‌کوب با شگفتیِ ناپذیرفتارانه این سخنان رنان را یادآوری کرد: تخیل و احساس به زودی با گسترش علوم زیر بار توانایی خِرَد خواهد رفت؛ و آن‌گاه به دگرسانی علم و شعر از ماتیو آرنولد برگشت. شعر نیز مانند علم، بازخوانی چیزها و کارهای این جهان است، اما بازخوانی علم تهی از باریک‌نگری‌ها و لطیفه‌ی نهانی سخن ادبی است. زرین‌کوب در پایان با روی گرداندن از پیوند خیال و خرد به این‌جا رسید که: «هر چه علوم توسعه یابد آفاق خیال نیز گشاده‌تر خواهد گشت.» (نه شرقی...، صـ۳۱۹). زرین‌کوب به آرامی از رویارویی تخیل و خرد، به رویارویی علم و تخیل گرایید؛ اما سخن رنان زیر بار روشن‌گری، بر پیوند تخیل و خرد انسانی استوار بود. ‎👉پاره‌ی پایانی هم‌این یادداشت ‎👉ابراهیم پورداود در گستره‌ی فرهنگ ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 📖 بازنگری در کارآمدیِ شعر پورداود و آینده‌ی شعر در زبان فارسی (۱) . . . . . . .‏ گذشته و آینده‌ی شعر از میانه‌ی روزگار ناصرالدین شاه که نگرش به دانش‌ها و هنرها رو به دگرگونی نهاده بود، بازنگری در کارکرد شعر نیز به چشم آمد. شعر به گونه‌ی نمادین در گستره‌ی سیاسی هنوز گفته می‌شد و بخشی از آیین پیش‌کشی درباری بود؛ اما گونه‌های شعری دیگر در جای‌گاهِ برترِ سخن نبودند. در آستانه‌ی جنبش مشروطه، نخستْ محمدحسین‌خان فروغی، نویسنده‌ی تربیت و پس از او، دهخدا در صور اسرافیل از بایستگی دگرگونی شعر سخن گفتند، و به راه‌های دگرگونی اندیشیدند. در نگاه دهخدا دگرگونی شعر به وارونه شدن پیوند آن با آیین پیش‌کشی (مدح) درباری بستگی داشت؛ از این رو، چکامه‌ی نصرالله تقوی را نمونه‌ی دگرگونی شعر نامید (این‌جا→). پیش‌تر میرزا آقاخان کرمانی، نویسنده‌ی پیش‌رو آن روزها شعر را «فنی از حکمت بلکه اولین طلیعه حکمت» خوانده، و برآمدن شعر را پیش‌زمینه‌ی پدیدآمدن فلسفه شمرده بود و می‌اندیشید که «اگر شعر در میان امتی یافت نشود، افراد آن ملت هرگز ترک قبایح و طیب محاسن نخواهند کرد.» (تکوین و تشریع، دست‌نویس، صـ۶۵). در هم‌آهنگی با چنین نگرشی، پورداود «شئونات ادبی» را دارایی بزرگ ایران می‌دانست. از دید او سخن‌وران پیشین، پایه‌ی سخن را چندان بلند و استوار نهادند که ساختمانِ با شکوه آن در گذر روزگاران هرگز نیازمند بازسازی نشد. در برابر، آن‌چه از شاعران «قرون اخیر» بر سخن پیشینیان افزوده شده، «حشو و زواید به نظر می‌رسد.» آنان همگی از خرمن گذشتگان خوشه‌چینی و ریزه‌خواری، یا از آن بدتر «غارت و تاراج معانی و تعبیرات» می‌کنند (دیباچه‌ی پوران‌دخت). از دید پورداود، شاعران هم‌روزگار با چنین روی‌کردی، نه تنها چیزی به گنجینه‌ی شعر و زبان نیفزودند، که روان خوانندگان و شنودگان خود را نیز آزردند. چنان که، «ذوق سلیم ایرانیان که عادت به خواندن اشعار لطیف ... دارند، منظومات ما را نیز لازم ندانسته زیادتی شمرده ... رد می‌کنند.» و شاعری را «مترادف چرسی و تریاکی و الکلی و هرزه و مسخره» می‌دانند. پورداود پس از یادآوری این سخنان می‌افزاید، برخی گمان می‌کنند که واماندگی شعر، پی‌آمد راه و روش روزگار و «مقتضیات این عصر جدید» است. بر پایه‌ی این دیدگاه، با پیش‌رفت دانش‌ها و هنرها، «ادبیات روی به انحطاط» گذارده است. توان‌های بالنده به جای شعر و شاعری، به دانش روی می‌آورند. پورداود با این دیدگاه هم‌راه نبود. از دید او، ایران هنوز در راه تمدن گام برنداشته تا به کلی در پویه‌ی مادی بگردد، و از دست‌آوردهای بلند روان انسانی چشم‌پوشی کند. وان‌گهی در اروپا نیز، با آن که در راه تمدن گام برمی‌دارد، شاعران بزرگی مانند ویکتور هوگو پدید آمدند. پورداود، واماندگی شعر را پی‌آمد روی‌گردانی شاعران از زیست شاعرانه می‌انگاشت و از کار خود نمونه می‌آورْد که، در روزهای آموختن پزشکی نزد سلطان‌الفلاسفه، «به خواهش دوستان گاه گاه غزل‌های این و آن را استقبال می‌کردم و به معشوقه ندیده و نشناخته سخت عشق می‌ورزیدم.» سرآغاز جنبش مشروطه، پایان این شیوه‌ی دل‌دادگی او بود. او دیگر شعر ننوشت، یا اگر هم نوشت، در جای یک آموزگار دانش‌کده، آرزوی شاعری را از سر بیرون کرده بود. زرین‎کوب و مرگ شعر؟ دیباچه‌ی پورداود بر دفتر پوران‌دخت، به سال ۱۳۰۶ نوشته شد. آن روزها این نگرانی که آیا با گسترش دانش و هنرهای نو، روی‌کرد به شعر و شاعری کاستی خواهد پذیرفت، پرسش پرآشوب شماری از نویسندگان بود. یکی از نویسندگانی که پس از دو دهه (۱۳۲۵)، نشان داد هنوز هم به این پرسشِ آشوبنده می‌اندیشد، عبدالحسین زرین‌کوب بود. زرین‌کوب با گروه‌بندی کسانی که شعر را در آستانه‌ی بن‌بست و فروماندگی می‌دانستند، کوشید به این پرسش، پاسخ گوید. از دید زرین‌کوب، ناآگاهی از راز نوآوری، داوری نادرست درباره‌ی شیوه‌های نو، سردرگمی در برابر پیش‌رفت‌های شگرف دانش‌ها، آشنایی سرسری با دیدگاه‌های کانت و شیلر، جنبش‌های دموکراسی، و ... بهانه‌ی این پنداشت بود که گویی جامعه‌ی انسانی به روزگار تازه‌ای گام نهاده، و خوانندگانْ دیگرْ شعر را مایه‌ی سرخوشی نمی‌یابند. می‌دانیم شعر مدرن در رویارویی با هم‌این پرسش سر برآورد. مالارمه به یاد می‌آوَرْد که چگونه مرگ هوگو، عادت‌های شعرخوانی خوانندگان فرانسوی را آشفته کرده بود. ارنست رُنان از پایان نوشتن شعر به شیوه‌ی یونانی، حماسه و تراژدی سخن می‌گفت، اما با این پرسش روبه‌رو بود که آیا پایان گونه‌های شعری را می‌توان نشانه‌ی مرگ شعر دانست سرگونه‌های شعری، هر یک در روزگاری به اوج رسیدند و سپس به فراموشی سپرده شدند. دیگر کسی به فتح نیندیشید، و حماسه‌ی بزرگی سروده نشد. ‎👉پاره‌ی دوم هم‌این یادداشت | برکشیدگی میهن ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

«چندان فروتن و خاکسار بود که از بزرگیِ خویش هیچ خبر نداشت» در زندگی‌نامه‌ی خودنوشتش، مرحوم آرثر آربری (Arthur Arberry) درباره‌ی مرحوم رینلد نیکلسن (Reynold A. Nicholson)، محقق، شارح و مترجم آثار ادبی و عرفانی از فارسی و عربی به انگلیسی، می‌نویسد:

او دانشمندی تمام‌عیار بود، چنان دل‌باخته‌ی کتاب‌هایش که سوی چشمانش را فدای بسیار خواندن کرد، چندان فروتن و خاکسار که از بزرگیِ خویش هیچ خبر نداشت. او این بیت را در واپسین سال‌های عمرش هنگامی که چراغ چشمانش رو به خاموشی نهاده بود، سرود، شعری که نزد من، در میان همه‌ی واپسین‌گویه‌های آدمیان، راستین‌ترین الهام و تکان‌دهنده‌ترین وداع را با خود دارد:

حق چو بی‌پرده نمایان می‌شود

این زبان‌ها جمله حیران می‌شود*

بس کنم، دلبر درآمد در خطاب*

گوش شو والله اعلم بالصواب*

بی‌حس و بی‌گوش و بی‌فکرت شوید*

تا خطاب ارجعی را بشنوید*

این زبان تا هست، ننیوشی کلام

پس سخن کوتاه باید. والسّلام*

*برگردان فارسی شعر نیکسلن را از ابیات مثنوی وام گرفته‌ام. مصرع‌های ستاره‌دار از مثنوی است. - سروده‌ی نیکلسن به روایت آربری چنین است:

When Truth shines out words fail and nothing tell;

Now hear the Voice within your hearts. Farewell.

این آخرین بیت از سروده‌ی بلندی است که کمی پیش‌تر در همین نوشته، آربری آن را نقل و تصدیق کرده است که نیکلسون در این اشعار به‌شدت متاثر از مولانا بوده است:

… او به‌ندرت درباره‌ی باورهای شخصی خود سخن می‌گفت و من نیز در بیست‌وپنج سال دوستی نزدیک با او، چیز چندانی از چگونگی پرورش و سیر و سلوک معنوی‌اش در نیافتم. با این حال، تصویری که از او در ذهنم شکل گرفت این بود که او نیز، همچون بسیاری دیگر، ایمان خود را در جوانی از دست داده بود و سپس آن را از راه هم‌صحبتی و هم‌دلیِ فکری با عارفان مسلمان بازیافته بود.

در سال‌های پیری، شعری سرود که در آن، برای نخستین بار، از اندیشه‌های درونی خود پرده برداشت. آشکار بود که این اندیشه‌ها عمیقاً از سال‌های طولانی مطالعه‌ی آثار مولانا تأثیر پذیرفته‌اند …

محمدمهدی مجاهدی ۱۶ مهرماه ۱۴۰۵ @mmojahedi

▫️ 🔍 اندر ساختِ دستوری ... ـه بوده باشد . . . . . . . ‏ هادی راشد گویا یکی از پژوهش‌گران در فرهنگستان زبان از دو دانش‌ور، امید طبیب‌زاده و حسین معصومی همدانی در باره‌ی درستی/ نادرستی ساختِ «یادم نمیاد در کل عمرم چیزی جز وکالت را دوست داشته بوده باشم»، پرسشی کرد. آنان ساخت دستوری را نادرست ندانستند، اما در پی‌گیری بیش‌تر از استادان صادقی و انوری شنیدند که چنین ساختی در دستور زبان فارسی نام‌گذاری نشده است. سپس در جست‌وجوی بیش‌تر از دو پرسش‌شونده‌ی دیگر نیز شنیدند که «ظاهراً این ساخت در زبان فارسی مشاهده نشده [است].» آن‌گاه طبیب‌زاده می‌گوید در جست‌وجوی بیش‌تر به چند کاربرد از نویسندگان سده‌ی گذشته و اندکی دورتر رسیده است. درباره این پرسش، و پاسخِ استاد انوری و دو پرسش‌شونده‌ی دیگر، چند یادآوری‌ دربایسته است: ۱. پاسخ استاد انوری، نویسنده‌ی دستور تاریخی زبان فارسی به پرسش، روشن نمی‌کند که این ساخت درست است یا نادرست. نام‌گذاری نشدن یک ساخت در دستور زبان فارسی، سنجه‌ی درستی/ نادرستی آن نیست. ۲. کاربردِ «در زبان فارسی» و کارآمدیِ «مشاهده» نارسا است. روشن نیست که زبان فارسی در این‌جا دربر گیرنده‌ی نوشته‌های سده‌های پیشین است، یا کاربردهای امروز و دیروزِ نزدیک؟ ۳. کاربرد ساختِ سه بخشی گذشته‌ی التزامی مانند «... بوده باشد»، تاکنون در زبان‌نوشته‌های فارسی بس‌آمدِ چندانی نداشته است. در تاریخ بیهقی آمده است: «چنانکه این شنودم از نالانی که وی را افتاده بود رفته باشد.» (یاحقی، صـ۴۸۶؛ ویراستار: «بر او عارض شده، درگذشته است»). در چنین گزاره‌هایی «که» نشانه‌ی به هم پیوستن دو سازه یا گزاره است، پس با کاربرد دو گزاره‌ی به هم پیوسته روبه‌رو هستیم. ۴. در کلیله و دمنه، برگردان نصرالله منشی می‌خوانیم: «و از اهل علم شنوده‌ام که چون مظلومی از دستِ خصمِ جائر و بیمِ سلطانِ ظالم دل بر مرگ بنهد و خویشتن را بآتش بسوزد، قربانیِ پذیرفته کرده باشد، و هر دعا که در آن حال گوید به إجابت پیوندد.» (ویرایش مینوی، صـ۲۲۳). روشن نیست استاد مینوی با افزودن کسره‌ به قربانی در پیِ راست‌گردانی کدام کژتابی معنایی بوده است؟! مهدی نوریان، آن را «قربانیِ پذیرفته شده از سوی خدا کرده باشد»، درمی‌یابد (پوشه ۴۰، از دقیقه‌ی ۲۳؛ این‌جا→). «قربانیْ پذیرفته کرده باشد»، معنای روشنی دارد: قربانی کردن خود را پذیرفته باشد. کسی که خود را در راه خدا قربانی کند، در بارگاه ایزدی جای‌گاه والایی خواهد یافت. این دریافت با بافت سخن درباره‌ی ناتوانی از ایستادگی در برابر ستم، رسیدن به فرجامِ ناگزیر و مرگ‌خواهی هم‌خوان است. وگرنه، انسان چگونه از نگرش ایزدی به خود آگاه می‌تواند بود؟! وان‌گهی، پذیرش دریافت استاد مینوی، نیازمند بازگشت سخن به گزین‌گفتارهای دینی (احادیث، سخن «اهل علم») است، اما در پی‌نوشت به چنین راه‌نمایی نمی‌رسیم. ۵. به هم‌این شیوه می‌توان گزاره‌ی کتاب سده‌ی هشتم، به نام هفتاد و سه ملت را بازسازی کرد: «هر که بوده باشد و هر (اندازه) طاعت کرده باشد، ...» چنین گزاره‌ای را می‌توان به شیوه‌ی فشرده نوشت: «نعوذ بالله کسی را که در خذلان افتاد ... هیچ توبه قبول نشود، و هر طاعت که کرده بوده باشد، جهه آنکه گستاخی نمود.» ۶. ملا احمد نراقی نوشته است: «هر عملی که می‌خواهد کرده باشد، ابتدا در آن تامل کند.» (معراج السعاده، ۱۳۷۱، ص۶۶). این کاربرد از دید کژتابیِ دستوری بسیار ساخت یافته است، گفتاري هم نیست؛ اما ساخت آن در دستور زبان فارسی هنوز شناسایی و نام‌گذاری نشده است. ۷. استاد انوری گفته‌اند، ساختِ به‌هم پیوسته‌ای از دو ساخت دستوری «دوست داشته باشم (ماضی التزامی)، و دوست داشته بوده‌ام (ماضی بعید نقلی)»، در دستور زبان فارسی شناخته نیست. گزاره‌ی نمونه، هرچند می‌تواند برآیند دو گزاره‌ی کوتاه باشد، یا درست‌تر به دو گزاره برگردانده شود؛ روشن نیست که فعل این دو گزاره، ماضی التزامی و ماضی بعید نقلی باشد. این گزاره را می‌توان به شیوه‌ی زیر به دو گزاره بخش کرد: «یادم نمی‌آید در کل عمرم روزی بوده باشد که جز وکالت کار دیگری را دوست داشته [خواسته] باشم.» فشرده شدن این دو گزاره می‌تواند به گزاره‌ی زیر برسد: «یادم نمیاد در کل عمرم چیزی [کاری] جز وکالت را دوست داشته (خواسته) بوده باشم.» ۸. به هم پیوستن دو گزاره‌، همیشه فرآیندی هم‌آهنگ با ساخت زبان نیست، و از دگرگونی‌های آینده در زبان آگاهی نمی‌دهد. در کاربردِ خودسامان زبان، سازوکارهایی هست که از ساخته شدن گزاره‌های کژکار پیش‌گیری می‌کند، یا پیکربندی آن را به ساخت زبان نزدیک می‌کند. شاید دانشِ امروز، هنوز آگاهی چندانی از این سازوکارها به ما نگوید، اما گستره‌ی هم‌گویی زبان، جای بازآفرینی این سازوکارهاست. ‎👉🏼نشانه‌های یک‌ـ‌و‌ـ‌چند در زبان فارسی در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 🖋 به نامِ خداوندِ ... درباره‌ی یک سازه‌ی پرکاربرد (۴) . . . . . . . ‏ ستایش به روش موفق هروی در فرهنگ باستانی ایران شناخته است. با هم‌این ساختار در شاه‌نامه‌ی فردوسی روبه‌رو می‌شویم: به نام خداوندِ جان و خرد کزین برتر اندیشه برنگذرد خداوند نام و خداوند جای خداوند روزی‌ده و ره‌نمای خداوند کیوان و گردان سپهر فروزنده‌ی ماه و ناهید و مهر فردوسی دو شیوه‌ی بزرگ‌داشت آفریدگار را در آغاز شاه‌نامه به هم نزدیک ساخته است. شیوه‌ی نخست، کاربرد «به نامِ خداوندِ ...» است. به نامِ ... ستایش بر پایه‌ی جا/ جای‌گاه است. فردوسی سخن را با یادآوری «نامِ»، همانا «جای» آغاز می‌کند. اما خداوند، جا/ جای‌گاه ندارد، او برتر از نام و جای است. در این‌جا فردوسی از شیوه‌ی دوم بهره می‌گیرد، همانا جای خداوند را در سنجش با همه‌ی باشندگان از راه یادآوری آفریده‌های برتر او، نشانه‌گذاری می‌کند: «جان و خرد.» جان و خردی که در انسان نهاده شده است. فردوسی خداوندی را ستایش می‌کند که آفریننده‌ی انسانِ جان‌ور و خردمند است. خداوند نه تنها جان و خرد را آفریده، که نام و جای نیز آفریده‌ی اوی اند: ز نام و نشان و گمان برتر است نگارنده‌ی برشده گوهر است به بینندگان، آفریننده را نبینی مرنجان دو بیننده را نه اندیشه یابد بدو نیز راه که او برتر از نام و از جای‌گاه در آغاز شاه‌نامه، نام و نشان و گمان در یک رده بازنمایی شده‌اند. نام در بازگشت به برجستگی و جا/ جای، ــ‌نیز زایش و بالندگی (نامی در برابر جمادی) به کار می‌رود، نشان به چیزها در ایستایی خود برمی‌گردد، و گمان، بازنمایی پندارگونه‌ی چیزی از گونه‌ی جاستی، همانا پیکربندی شده در «جا» است. اما خداوند در فرا «جا» به سر می‌برد، زِ نام و نشان و گمان برتر است. خرد با نام‌گذاری نمی‌تواند به شناخت او برسد. او برتر از نام و جای است. چیزی که خداوند را سزاوار ستایش می‌کند، توانایی‌های او است. فردوسی با یادآوری آفرینش جان و خرد، توانایی خداوند را یادآوری می‌کند، و او را می‌ستاید. ✔️ «به نام خداوندِ ...» در آغاز شاه‌نامه، تنها یک گزاره‌ی آیینی نیست. این سازه، گونه‌ای از پیوند فرازین‌ــ‌فرودین را بازنمایی می‌کند: نشان می‌دهد که سخن از جای‌گاهی برتر از گوینده سرگرفته می‌شود. آن‌چه پس از خداوند می‌آید با یادآوریِ توانایی‌ها و کردوکارهای ایزدی، بلندی جای‌گاه او را آشکار می‌کند. «جان و خرد» در سرآغاز شاه‌نامه تنها دو ویژگی، یا دو نام خداوند نیست؛ دو نمونه در گستره‌ی آفرینندگی او است که در پیوند با انسان و جهان به کار می‌افتد. سخن هم‌واره در پیش‌گاه خداوند به زبان می‌آید، و انسان، ستایش‌گر تواناییِ خداداده است. از این دیدگاه، «به نام خداوندِ ...»، نه سرآغاز سخن، سرچشمه‌ی نیرویی را یادآوری می‌کند که سخن را پیش می‌راند. آنچه پس از «خداوندِ» می‌آید، این پیوند را از راه آفریده‌ها و کردوکارهای او آشکار می‌کند، نه از راه بازشناسی هستی او. از هم‌این‌جاست که این سازه به ستیزواره‌ای درونی می‌رسد: از یک‌سو، جای خداوند در آغاز سخن نشانه‌گذاری می‌شود، و از سوی دیگر، خداوند از نام و جای‌گاه فراتر می‌رود. «به نام خداوندِ جان و خرد»، نه نشان‌گر جای خداوند، که نشان‌دهنده‎ی جای سخن در پیوند با نام او است. نامی که در پی بازیابی جای‌گاه از خود، یا از هر نام‌گذاری فراتر می‌رود. 👉🏼‎پاره‌ی نخست هم‌این یادداشت ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 🖋 به نامِ خداوندِ ... درباره‌ی یک سازه‌ی پرکاربرد (۳) . . . . . . . ‏ دنباله‌ی ... سازه‌ی زبانی به نام خدا «بـِ..» در عربی، «مصاحبة» (هم‌دمی، هم‌راهی)، و «الصاق» (زجاج، آمدی، زمخشری، و دیگران؛ معانی الحروف، رُمانی)، همانا «برخورد و تماس» را می‌رساند (نیز: رادمنش، حروف، صـ۲۵). بر پایه‌ی گسترش هم‌این کاربرد، مفسران قرآن، بـ را در بسم‌الله، بای «یاری جستن» (استعانت) دریافته‌اند. زمینه‌های جابه‌جایی اسم با نام در زبان فارسی میانه را می‌توان در هزاورش‌های پهلوی جست‌وجو کرد. اسم/ سْم از šem  در زبان‌های آرامی‎ و سریانی آمده است، نویسه‌ی آرامی šm/ šem  در نوشتار می‌آمد و در خوانش فارسی، نام را جای‌گزین می‌کردند. توماس در خوانش سنگ‌نوشته‌ی پایکولی (pai Kuli)، درمی‌یابد که «پتی» [pati] با «Yaztan Shamei» دنبال شده است. او این سازه را «خدای آسمان» خواند، و به مایه‌های سامی آن پی برد. از دید او بازخوانی پهلویِ این گزاره می‌توانست در هم‌آهنگی با نیایش‌های زردشتی، «به نام دادار ...» باشد (Sasanian Inscriptions, p. 50). کاربرد «به نامِ ...» در نوشته‌های بازمانده از شاخه‌های زبان‌های فارسی میانه در روزگار باستان دیده نشده است. گزارش Gignoux در ایرانیکا→ از کاربرد pad nām ī yazdān در سنگ‌نوشته‌ی نرسه در پایکولی نیازمند بازنگری در متن بازسازی‌شده هرتسفلد و خوانش Thomas و نیز Humbach ـ Skjærvø است. زمخشری نوشته است، آغاز واژه‌ی «سم» را بر سکون گذارده‌اند، و گاهِ خواندن، همزه بر سر آن گذارند تا بتوان آن را بر زبان آورد (صـ۲۵). «اسم» در عربی با جا/ جای‎گاه پیوند می‌یابد. سورآبادی نشانی، بلندی و ارتفاع را از آن دریافته است. هر دو به جا/ جای‌گاه برمی‌گردند. این واژه را در فارسی «نام» نوشتند. فره‌وشی نام را در فارسی میانه، شهرت و آوازه می‌خواند. دو لایه‌ی معنایی اسم (وسم، سمو)، و آوازه در فارسی دری بر نام نشسته است. وسم/ سمو با نشانی و بلندپایگی، و آوازه با برجستگیِ یک کاربرد و فراگیرندگی آن هم‌بستگی دارد. کارکردِ نام‌گذاری، در این‌جا همانا مرزبندی و برجسته‌سازی است. در بازخوانی کاربرد بسم‌الله و به نام خدا، نباید چندمعنایی واژه را با اندیشه‌ی بی‌کرانگی معنا (درون‌مایه‌ای دریدایی در سخن‌سنجی مدرن) یکی بگیریم. عبدالکریم قشیری در بازخوانی خود بر چندگانگی معنای «بسم‌الله» دست می‌گذارد و می‌گوید، «در هر سوره ... سخنانی تکرار نشده و اشاراتی بازگفته نشده بیاوریم» (أردنا أن نذكر في كل سورة من إشارات هذه الآية كلمات غير مكررة، وإشارات غير معادة)، او نگفته «بسم‌الله» در آغاز هر سوره معنای دیگری می‌یابد، اما در دانش‌نامه‌ی جهان اسلام (سرواژه‌ی بسمله)، این برداشت نادرست را می‌بینیم که گویی این سازه‌ی زبانی در هر سوره معنای دیگری پیدا می‌کند: «بسم‌الله در ابتدای هر سوره در ارتباط با جملۀ آغازین آن تفاوت معنایی می‌یابد. این امر مورد تأیید مفسرانی است ... از جمله قشیری ...» به نام خداوندِ .. در شاه‌نامه فردوسی نامه‌ی ارج‌مند خود را با «به نام خداوندِ ...» آغاز کرده است. شاه‌نامه، شاید نخستین زبان‌نوشته‌ی فارسی باشد که در آن، به نام خداوندِ ... از برگردان قرآن به آن‌جا‌ درآمده است. اما روشِ فردوسی یک جابه‌جایی ساده نبود. پیش‌تر یادآوری شد که سورآبادی، در برگردان خود، «سزاوار پرستش» را افزود. آیا این بخش، تنها یک افزوده‌ی بازخوانی (تفسیری) بود؟ یا از شیوه‌ی یادگزاریِ کهن‌تری می‌آمد که نشانه‌ای از خود در برگردان قرآن به جای نهاد؟ از دید سورآبادی خداوند سزاوار پرستش است. سزاواری پرستش از یک‌سو، بخش نیامده‌ی سخن است؛ و از سوی دیگر، خداوند با نگاه به بخشایندگی و مهربانی، سزاوار پرستش است. ابومنصور موفق هروی، خداوند را دانا و توانا می‌خواند، «سپاس باد یزدان دانا و توانا را»، اما او این ویژگی‌ها را در کنش یزدان نشانه‌گذاری و ستایش می‌کند. «آفریدگار جهان»، نخستین کنش او است، «داننده‌ی آشکار و نهان»، «رانندۀ چرخ و زمان»، و «دارنده [نگه‌دارنده‌ی] جانوران»، و «آورندۀ بهار و خزان» کنش‌های دیگر آفریدگار است:

«سپاس باد یزدان دانا و توانا را که آفریدگار جهان است، و داننده‌ی آشکار و نهان است، و راننده‌ی چرخ و زمان است، و دارنده‌ی جانوران است، و آورنده‌ی بهار و خزان است.»

‎الابنیه عن حقایق الادویه ‎ویرایش احمد بهمنیار، حسین محبوبی اردکانی، صـ۱ 👉🏼‎پاره‌ی ۲ | پاره‌ی دیگر هم‌این یادداشت ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage‎

▫️ 🌙 مهرنجِ تو خوش‌ترم ز شور و شادی ست . . . . . . . ‏ عباس عارف (الف. خودانسو) ‏🔹 مهرنجِ تو خوشترم ز شور و شادی ست ویرانِ تو بودنم به از آبادی ست یک کورهْ دهِ تو را به دنیا ندهم در بندِ تو بودنم به از آزادی ست ‎(روزِ باد، ۱۶ آذر ۱۳۷۶، تجریش) 🔹‏ ای فرّه‌ی تو شکفته با شورِ ظهور در هندْ سراینده و در غربْ فکور برگرد به میدانِ جهانْ بارِ دگر ایرانِ شکوه و شعر و اندیشه و نور ... 🔹‏ در غربتِ غرب اگرچه یاری دارم با میهنِ مادرم قراری دارم دستم به ضریحِ دامنت ایران‌جان از حضرتِ مهرت انتظاری دارم ... ‏🔹‏ آن دم که زند دلم ز هفتاد به هفت در خاکِ تو گنج مهرِ تو خواهم رفت چون پرچمِ لاله رویم از خاکت باز ای کشور فرهنگ و فر و فتنه‌ی نفت ... ‎ ‎👉سرایش ایرانی 🖇 ـــــــــــــــــــــــــــــ دی‌روز، پس از ماه‌ها با شاعر ارج‌مند عباس عارف، تلفنی گفت‌وگو کردم. گفت‌وگو به خواندن شعر کشید، چند شعر برای‌ام خواندند، و پس از آن برای‌ام فرستادند. شعرهای بالا را پس از آگاهی و هم‌آهنگی با ایشان، این‌جا آورده‌ام. گفتنی است در سروده‌های عارف، واژه‌هایی مانند مهرنج از فشردگی «مهر» و «رنج» ساخته شده است، اما رنج‌ بزرگ (مه+رنج) را هم می‌تواند بازنمایی کند. ‎سه‌شنبه، ۱۴ مهر ۱۴۰۵ ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📚 گزینش و گسترش داده‌ها بازخوانی دو قرن سکوت پس از هفتادوهفت سال (۱۲) . . . . . . . ‏ سرچشمه‌ی داده‌ها بخشی از خرده‌گیری‌ها درباره‌ی دو قرن سکوت به شیوه‌ی گردآوری داده‌ها در این کتاب بازمی‌گردد. پیش‌تر یادآوری شد که دو قرن سکوت در برخوردگاه دو گفتمان نوشته شد. با این همه، کار زرین‌کوب یک گردآوری ساده از سازه‌های کاربردی دو گفتمان نبود. او کوشید در پرتو سازه‌های هم‌بسته‌ی هر گفتمان، واگرایی دو گفتمان را دریابد، جای شکاف‌ها را نشان دهد و با بهره‌برداری از واپسین دست‌آوردهای بررسی تاریخی، پیوستگی‌های دو سوی شکاف را نشانه‌گذاری کند. راز پیوستگی ایران تا امروز به سوی آینده، در پیوستگی ایران باستان با روزگار اسلامی نهفته است. آگاهی از سرچشمه‌ی داده‌ها و کتاب‌شناسی دو قرن سکوت به شناخت امروزی ما از روش‌شناسی و گستردگی کار نویسنده راه می‌برد. زرین‌کوب در دیباچه‌ی ۱۳۳۰ نوشت که در گردآوری یادداشت‌ها افزون بر نوشته‌های عربی و فارسی از پژوهش‌های نویسندگان فرنگی نیز سود برده است، اما برای پرهیز از آزردگی خوانندگان از به کار گیری شیوه‌ی دشوار کار آن‌ها خودداری کرده است. با این همه در سراسر کتاب، کم‌ترین بازگشت به کار نویسندگان اروپایی دیده می‌شود. این کاستی در چاپ ۱۳۳۶ تا اندازه‌ی از میان رفته است. در ویراست دوم، زرین‌کوب جا به جا در یادداشت‌های خود افزون بر نوشتارهای فارسی و عربی به پژوهش‌های نویسندگان اروپایی برگشت داده و آن‌ها را در بخش کتاب‌شناسی دسته‌بندی کرده است. از شیوه‌ی برخورد زرین‌کوب با نوشتارهای عربی، فارسی و پژوهش‌ها به زبان‌های اروپایی درمی‌یابیم که روش او، نه سنجش و بازنگری آن آگاهی‌ها که بهره‌مندی از پاره‌های پذیرفته‌ی آن داده‌ها و به کارگیری آن در ساختمان نوشتاری خود بوده است. این سخن به معنای آن نیست که هرچه در آن نوشته‌ها آمده از سوی زرین‌کوب پذیرفته بود. سرشت گفتمانی کار زرین‌کوب او را از کاربست روش بازنگرانه و نشان دادن کاستی‌های کار آنان بازمی‌داشت. زرین‌کوب در پی بازنمایی دورنما و طرحی گویا و فشرده بود، از این رو، پاره‌های استوار دریافت آنان را در کار خود به هم نزدیک ساخت. این ویژگی، یکی از مایه‌های دگرسانی کار زرین‌کوب را با پژوهش تاریخی به روش کلاسیک بازگو می‌کند. پی‌آمدهای شکست شاهنشاهی ساسانی دو قرن سکوت با پی‌آمدهای شکست ساسانیان آغاز می‌شود، نویسنده این پی‌آمدها را به زبان ادبی و استعاری، «آغاز یک فاجعه» نامیده است. این سازه‌ی زبانی در نگاه کسانی که با بازتاب شکست ساسانیان در تاریخ‌های عربی آشنا نباشند، چه بسا گونه‌ای هم‌راهی با دیدگاه ایران‌گرایانه به چشم آمده باشد، اما زرین‌کوب که جابه‌جا به تاریخ‌های عربی برگشت می‌دهد، این سازه را می‌توانست از نویسنده‌ی کتاب الفخری، گرفته باشد. ابن‌طِقَـطَقَی، نوشته است، پس از بر تخت نشستن یزدگرد، «ثم الطامه الکبری و هی انعکاس الریح علیهم فی حرب القادسیه حتی أعمتهم بالغبار»، در این‌جا نیز با یادآوری نمادین برگشت باد برای بازنمایی یک شکست هولناک روبه‌رو می‌شویم. کارکرد پی‌آمدهای شکست در این کتاب چه بود؟ با این که نویسنده این پرسش را بی‌پاسخ نهاده است، از روند گسترش نوشته‌های او می‌توانیم پاسخ را در رده‌های گوناگون دریابیم: واکنش ایرانیان به تاخت عرب‌ها، دگرگونی ساخت اجتماعی، ناپدید شدن نشانه‌های کاربرد زبان ایرانیان. پاسخ سوم به استعاره‌ی خاموشی زبان فارسی راه می‌برد. در دو قرن سکوت این دیدگاه پذیرفته شده که شکست ایرانیان برآیند فرسودگی سپاه، شکاف در یک‌پارچگی ساخت سیاسی و کاهش پشتیبانی مردم از دست‌گاه فرمان‌روایی بود. مردم در ایستادگی خود خواهان برگرداندن کارها به شیوه‌ی گذشته نبودند. انگیزه‌ی مردم از ایستادگی، رهایی از ستم تازیان بود. این دیدگاه هم بر شکاف میان مردم و دست‌گاه فرمان‌روایی استوار بود و هم نشان می‌دهد که برپایی فرمان‌روایی‌های نوپا از نیروی مردم سرچشمه گرفته بود. از این رو، نمی‌توان نشانه‌های پویایی نیروهای اجتماعی را در سده‌های نخست نادیده نهاد. در سده‌های نخست با دو گونه نیروی اجتماعی روبه‌رو می‌شویم: گونه‌ی نخست، نیروهای ساخت‌یافته‌ای بودند که در پیوستگی با بدنه‌ی دست‌گاه فرمان‌روایی شناخته می‌شدند. تاریخ‌نگاران عرب این گونه نیروها را در گستردگی خود موالی خواندند. «در پایان دورۀ اموی بیشتر فقها، بیشتر قضات و حتی عدۀ زیادی از عمال از موالی بودند.» (چ ۱۳۳۶، صـ۸۴). دهقانان نیز در این دسته جای می‌گرفتند. آنان گاه به ره‌بری نیروهای اجتماعی گسترده‌ای می‌رسیدند که در پی جنبش‌های اجتماعی بازسازی شده بودند. ‎👉🏼... پاره‌ی ۱ | پاره‌ی ۱۱ | پاره‌ی دیگر ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 🖋 زرین‌کوب و علی دشتی دسته‌بندی هم‌چون سازوکارِ کنارگذاری و طرد . . . . . . . ‏ یادداشت «زرین‌کوب، یگانه بود و ...»، واکنش به سازوکار دسته‌بندی در گفت‌وگوی استاد کهن‌سال با شاگردِ جوان است. نخست، علی دشتی، روزنامه‌نگار، کنش‌گر سیاسی، سناتور و نویسنده‌ی ادبی، کسی خوانده شده که نمونه‌ی «ذوقِ» برازنده‌ی (الگانس) روزگار خود بود؛ آن‌گاه این پرسشِ ابزاری پیش آمده است که آیا کارهای زرین‌کوب هم دنباله‌ی نوشته‌های دشتی نبود؟ و با آن در یک رده جای نمی‌گیرد؟ پاسخ استاد شفیعی، «آری» و «نه» است. اگر نوشتارهای دشتی نمونه‌ی «ذوق» است، نوشتارهای زرین‌کوب پیوندی از «ذوق» و «تحقیق» نام‌گذاری شده است. چرا این سنجش را گامی به سوی دسته‌بندی می‌دانم؟ و آیا هر دسته‌بندی، درآمد کنارگذاری و طرد است؟ دسته‌بندی در بن‌یاد، چیزها را در دو (یا چند) سو جای می‌دهد. این دو سویگی، هر بار بر سنجه‌های ویژه‌ای استوار است. در سامانه‌ی دانش، سنجه‌ی دسته‌بندی، «درستی» و توانایی «راستی‌آزمایی» است. درستی هم‌آهنگ با دانش شناسایی می‌شود. از این دیدگاه، ذوق، رخنه‌ای در سازه‌های دانش پدید می‌آورد، و در برابر پژوهش می‌ایستد. پژوهش ذوقی، نشانه‌ی کم‌مایگی است، چیزی مانند دو قرن سکوت! رخنه‌ی ذوق در سازه‌های دانش، چارچوپ پژوهش را سست می‌کند و چون نوشته‌های زرین‌کوب، همانا از گونه‌ی این «است» و «نه» آن، نیست؛ و نویسنده در روند گسترش پژوهش خود هم‌واره به سوی «شاید» این باشد و شاید آن؛ و «اگر» چنین شود، آن‌گاه چنان خواهد شد، می‌لغزد؛ پس به ناگزیر کارهای او «ذوقی» است. دشتی خود گفته بود: «نه یک سیاستگر ماهر و نه یک داستان‌نویس زبردست و نه در هیچ موضوعی صاحب تخصص نگردیده‌ام.» از دید یحیی آرین‌پور، سخنان دشتی از گونه‌ی «تواضع و شکسته‌نفسی» نبود. آرین‌پور، دشتی را با نگاه به مقاله‌های گوناگون‌اش «نویسندۀ همه‌کاره ... بدون ... تخصصی در آنها» می‌نامد (از نیما تا روزگار ما، صـ۳۲۶ـ۳۲۷). مصطفی رحیمی، دمی با خیام نگارش دشتی را «اثری به ظاهر تحقیقی» می‌خواند، از دید او، این کتاب اگر «به شناختن خیام مدد نمی‌کند برای شناختن نویسندۀ آن خالی از لطف نتواند بود.» (دمی با دشتی، در: نگاه). شفیعی کدکنی بر زمینه‌ی هم‌این نگاه، دشتی را دارای «ذوق الگانس» می‌خواند. این نام‌گذاری پایه‌ی دسته‌بندی است. دشتی، پژوهش‌گر نیست، زیرا نوشته‌های او از ذوق سرشار مایه ‌می‌گیرد، نه از دانش، و درست‌انگاری. به روش سنجش‌پذیر نمی‌توان نشان داد که دریافت ذوقی کجا درست کار نمی‌کند. این نام‌گذاری پایه‌ی دسته‌بندی است. بخش دیگر گفتار، درباره‌ی نوشتارهای زرین‌کوب است. گفتارْ روشن نمی‌کند که سخن درباره‌ی کدام نوشته‌ی او است، هم‌آن گونه که روشن نیست، دشتی در کدام نوشته‌اش به روش ذوقی کار کرده است. نگاهِ دسته‌بندی کننده سراسربین است. آیا می‌توان نوشتارهای زرین‌کوب را در دنباله‌ی کارهای دشتی رده‌بندی کرد؟ پاسخِ آری، آن دسته‌بندی را گسترش می‌دهد، اما استاد شفیعی کدکنی بی‌درنگ پاسخ خود را به سوی نه می‌چرخاند. این نه، اما آری و نه با هم است، زیرا کار زرین‌کوب «ذوقی و تحقیقی» است. ذوق این‌جا کارهای زرین‌کوب را در رده‌ی کارهای دشتی می‌نشاند، و بر ناهم‌آهنگی کارها با سنجه‌های پژوهشی انگشت می‌فشارد. این‌جا، دسته‌بندی پیش‌درآمد کنارگذاری است. رخنه‌ی ذوق در پژوهش، کار پژوهشی را از درون پوک می‌کند. زرین‌کوب در روزگار پویایی و تکاپوگری خود، بخت آن را نیافت که کارهای‌اش را دیگران با سنجه‌های پذیرفته بررسند و نارسایی‌های آن را آشکار کنند. اما این نابخت‌یاری نباید چنین دریافت شود که گویی کارهای او فراتر از سنجش و بررسی است. شاید شفیعی در نشست‌های خودمانی با یاران و مریدان، نوشته‌های استادش را بررسی کرده و نشان داده باشد که چیرگی نگرش «ذوقی» چگونه به کارهای او آسیب رسانده است. اما در پوشیدگی آن بررسی‌ها، داوری کنونی او درباره‌ی کارهای زرین‌کوب از گستره‌ی راستی‌آزمایی بیرون می‌ماند. خوب است استاد گران‌مایه از شاگردان خود بخواهند آن گفته‌ها را گردآورند. تا آن روز، سخنان شفیعی کدکنی درباره‌ی «ذوقی و تحقیقی» بودن کارهای زرین‌کوب، نگرش راستی‌آزمایی نشده‌ای است که بی‌هر گونه روشن‌گری و آگاهی‌رسانی، تنها سازوکار کنارگذاری و طرد نوشتارهای زرین‌کوب را به کار می‌اندازد. روشن است هر دسته‌بندی دارای توانایی ارزش‌گذاری است، ارزش‌گذاری اگر در پیوند با سنجه‌های پایه کار کند، و به نیازهای سامانه پاسخ بدهد، پیش‌برنده است؛ اما هرگاه بر جابه‌جایی سنجه‌های داوری، بی هر گونه راستی‌آزمایی استوار باشد، بازدارنده خواهد بود. ‎👉🏼... زرین‌کوب، یگانه بود و ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 🖋 زرین‌کوب، «یگانه بود و هیچ کم نداشت» درباره‌ی پاسخِ ناباور شفیعی به هم‌سنجی زرین‌کوب با علی دشتی . . . . . . . ‏ در ویدیوی کوتاهی که به تازگی در اینستاگرام و شبکه‌های چندرسانه‌ای می‌چرخد، یک معلمِ دانش‌کده‌ی «امروزِ» ادبیات و علوم انسانی، می‌خواهد آن رندِ قلندرآسای کدکنی را به سخن آورد که: زرین‌کوب در نوشتارهای‌اش یکی بود مانند علی دشتی ـ نویسنده‌ی دیرآشنای نیمه‌ی نخستِ سده‌ی گذشته. درباره‌ی این داستان که معلمِ امروزِ دانش‌کده، نمی‌داند زرین‌کوب کیست؟ و پژوهش‌های ارج‌مند او با نوشتارهای دانش‌ورانه‌ی علی دشتی، چه مایه نزدیکی و هم‌پوشانی دارد؟ و از آن بالاتر، پیر دیر دانش‌کده، خود نمی‌تواند به معلم ناآگاه برساند که این پرسش، چه مایه، خودزنانه و خردستیزانه است، نمی‌خواهم چیزی بنویسم. دانش‌کده‌ی ادبیات، خانه‌ی همایی، صفا، خانلری، زرین‌کوب، محجوب و استعلامی، دیری است «رباط» معلمانی شده است که نه می‌دانند مهرداد بهار که بود؟ نه زرین‌کوب چگونه می‌نوشت؟ اکنون سخن درباره‌ی زرین‌کوب‌ستیزی است، سردبادِ زرین‌کوب‌ستیزی از دانش‌کده‌ی ادبیات وزیدن گرفته است! تا جایی که به یاد می‌آورم، زرین‌کوب‌ستیزی در سال‌های نخستِ دهه‌ی هفتاد از یک روزنامه‌ی پای‌تخت آغاز شد. شهریار زرشناس به بهانه‌ی ارزیابی نوشته‌های زرین‌کوب، به‌ویژه «نه شرقی، نه غربی، انسانی»، استاد را با گونه به گونه‌ی برچسب‌ها‌ آزرد. واکنش به این انگ‌ها از میان یادداشت‌های حکایت هم‌چنان باقی، بیرون آمد:

«از آنچه نوشتم بعضی بشدت مایۀ آزارم شد ... دو قرن سکوت، از تو بیش از همه آزار کشیدم. ... یادت هست؟ در سرنوشت تو، این بود که بارها در پیچ و خم راه‌هایت با سوءظن یا سوءتفاهم برخورد کنی. اگر در وجودت چیزی خلاف حقیقت هست از خدا می‌خواهم خلق را از گزند آن در امان دارد و اگر جزئی از حقیقت هست امید هست با سوءتفاهم عاری از منطق مواجه نشوی. ... نه شرقی نه غربی به خاطر نامش بعد از سه چاپ متوالی به طاق نسیان سپرده شد. از کوچه رندان به این گناه که حافظ شیراز را از میان ابرهای ابهام به میان مردم کشاند مورد ملامت ... یا کسانی که نخوانده دوست داشتند آن را محکوم کنند واقع شد.»

‎(حکایت هم‌چنان..، صـ۴۹۶) ستیز با زرین‌کوب در میانه‌ی دهه‌ی هفتاد به اوج رسید. برنامه‌ی «هویت»، او را در کنار نویسندگان و روشن‌اندیشان ایرانی به بهانه‌های ناسنجیده آزرد، اما رخ‌دادهای پس از ۲ خرداد، نشان داد که سرمایه‌گذاری برای آزردن آنان تا چه اندازه بی‌هوده بود. در بازنگری به گذشته، روشن است که ستیزهای رسانه‌ای آن روزها از مایه‌های سیاسی نیرو می‌گرفت. آنان زرین‌کوب را در جایگاهِ پژوهش‌گری تراز و نویسنده‌ای استاد می‌نواختند. با گذشت دهه‌ها پس از مرگ زرین‌کوب، اکنون با خیزِ ستیزه‌های تازه‌ای روبه‌رو هستیم. این ناخشنودان زرین‌کوب را در هسته‌ی تکاپوهای پژوهشی‌اش دیگرِ خود می‌یابند، و سایه‌ی او را سرچشمه‌ی تابش نور سیاهی می‌بینند که گویی چهره‌ی آموزشی و پژوهشی آنان را در خودپوشی فرو برده است. یکی بی‌آن که به یاد آورد، کار زرین‌کوب در روند جست‌وجوگری‌های فرساینده‌اش، پدید آوردن «چشم‌اندازی» به گستره‌ی تاریخ، فرهنگ، زبان و ادبیات بود، می‌گوید، دیگر نیازی به داشتن تکاپوگرانی از گونه‌ی زرین‌کوب نخواهیم داشت. آن دیگری می‌گوید، زرین‌کوب پژوهش‌گرِ شلخته‌کاری بود، نخست می‌نوشت و سپس داده‌ها را به سرآغازهای خود برمی‌گرداند، و آن‌گاه زبان پژوهشی او را چون «به ضرس قاطع» سخن نگفته است، به باد سرزنش می‌گیرد. آری زرین‌کوب در شمار پژوهش‌گرانی نبود که دریافت خود را سخن پایان‌بخش می‌دانند، او هم‌واره‌ سایه‌ای از «پرسش» و «شاید» و «اگر» گرداگرد دریافت‌های خود می‌تنید، تا مبادا خواننده‌ی جوان و نوآموز، یا خرفت و دیریاب، سخن او را داوری بی‌چون و چرا بیابد، در آن بایستد و درجا بزند. زرین‌کوب راه دشوار جست‌وجو را برمی‌گزید، اما از داوری آسان، پروا داشت. نگاهی به نام‌گذاری کتاب‌های زرین‌کوب نشان می‌دهد که او پژوهش‌های خود را از گونه‌ی «در راه بودن ...» می‌دانست، نه رسیدن به ایست‌گاه واپسین. نوشته‌های زرین‌کوب دریچه‌ای به جست‌وجو و تکاپو است. استاد شفیعی کدکنی نیک می‌دانند که جای‌گاه ایشان در پرتو درخشش بهار، بهمنیار، فروزانفر، همایی، معین، صفا، خانلری، زرین‌کوب، محجوب، استعلامی، شهیدی، رواقی و ... ، چنین ستودنی است. کسی که مایه‌های برجسته‌ی پژوهشی در کار آن استادان را نشناسد، هرگز به ارزش کارهای شفیعی کدکنی نیز پی نخواهد برد. نه آن پرسش و شیوه‌ی پرسیدن، سزاوار بودن در پیش‌گاه استاد است، (با احترام به مسعود جعفری جزی)، نه این شیوه‌ی پاسخ گفتن. ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 🖋 به نامِ خداوندِ ... درباره‌ی یک سازه‌ی پرکاربرد (۲) . . . . . . . ‏ دنباله‌ی ... بسم‌الله در تفسیرهای عربی بازخوانی‌کنندگان قرآن در رویارویی با دشواری معنای «بسم‌الله» از ابن‌عباس برخوانده‌اند که: بسم‌الله معناه ابدأ بسم‌الله و اتبرَّک باسم‌الله و افتتح باسم‌الله، الذی یتأله فی‌الحوائج (سورآبادی۱، صـ۱۲). میبدی نوشته است: «معناهُ بدأتُ بسم‌الله فابدؤا. می‌گوید درگرفتم به نام خویش، در پیوستم به نام خویش و آغاز کردم به نام خویش، درگیرید به نام من، در پیوندید به نام من، آغاز کنید به نام من.» زمخشری پیشینه‌ی کاربرد «بسم ...» را در میان بت‌پرستان می‌یابد، «مشرکان، تسمیه را با نام خدایان خویش آغاز می‌کردند و می‌گفتند باسم اللات، باسم العزّی.» او فعل نیامده‌ی (مقدر) این آیه را «أقرأ» می‌خواند: بسم‌الله أقرأ، یا أتلو. در خواندن بسم‌الله، همواره «کاری که بسم‌الله برای انجام آن بر زبان آمده، مقدر است» (صـ۲۴). از سخنان زمخشری درمی‌یابیم که او «بـِ...» بسم‌الله را از گونه‌ی نحویِ «استعانت» می‌داند: از خدا یاری می‌جویم برای خواندن (أقرا) ... اگر بپرسند: «تعلق اسم خدا به قرائت به چه معنی است؟» باید گفت، انجام هر کاری، هنگامی ارزش می‌یابد که «در آغاز آن کار نام خدا را به یاد آورد»، و نیز، «با تبرک جستن به نام خدا می‌خوانم.» (صـ۲۵). او در روند بازخوانی خود از رویایی با یک دشواری بزرگ هم بیمی ندارد: اگر بپرسند، «خدای متعال چگونه می‌فرماید: با تبرک جستن به نام خدا می‌خوانم؟» پاسخ می‌دهد: خداوند در این‌جا از زبان بندگان سخن می‌گوید، «چنان که کسی از زبان دیگری شعری را می‌خواند.» از دید زمخشری، یادآوری نام خدا، نشانه‌ی ستایش، بزرگ و گرامی داشتن او است. او چیزی نمی‌گوید، اما روشن است که ستایش در این‌جا از راه فعل «می‌ستایم» یا «آغاز می‌کنم» برگزار نمی‌شود؛ خودِ ساخت، با قرار دادن نام خداوند در رده‌ای برتر از انسان، پیوند بالا و پایینِ خداوند و انسان را بازنمایی می‌کند. سخنان زمخشری، پیچیدگیِ روندِ واکاوی دستوری و معنایی این کاربرد را از دید بازخوانی‌کنندگان قرآن آشکار می‌کند. جست‌وجوی سازه‌ی نیامده (أقرأ، أتلو، آغاز می‌کنم)، اما ناگزیر برای خواندن بسم‌الله ... از دید بازخوانی‌کنندگان، و دوسویگی آن (آغاز به نوشتن، آغاز به خواندن)، نشانه‌ی پیچیدگی دریافت این کاربرد در آغاز سوره‌های قرآن است. سکه‌های عرب‌ساسانی بر پایه‌ی گزارش شمس اشراق، عرب‌ها از سال ۳۱ هجری زدن سکه‌ها را در ایران آغاز کردند. به این سکه‌ها عرب‌ساسانی می‌گویند. یکی از نخستین سکه‌ها، درهم یزدگرد سوم است که روی آن به خط کوفی، «بسم‌الله» دیده می‌شود (نخستین سکه‌ها در امپراتوری اسلامی، صـ۶۶). پس از روی کار آمدن عرب‌ها در ایران، سکه‌ها را تا سال‌ها به هم‌آن روش گذشته می‌زدند. بر سکه‌های ساسانی، چهره‌ی شاه دیده می‌شد. در کنار آن، گزاره‌ی «چهر از ایزدان» پیوند شاه را با ایزدان یادآوری می‌کرد. این گزاره بر سکه‌ای از شاه‌پور نخست آمده است، «مزدیسن بغی شه‌پوری ملکان منوچتری من یزدان: مزداپرست خدایگان شاپور، شاه شاهان ایران که نژاد مینوی از یزدان دارد». (ملک‌زاده بیانی، پژوهشی در سکه‌ ساسانی، صـ۱۸). توماس آن را در سنگ‌نوشته‌ی نرسه در شاپور نیز خوانده است (Sasanian Inscriptions, 104). پس از شاپور دوم، این گزاره را نیز از سکه‌ها کنار گذاشتند. به دستور عبدالملک، پیکربندی ساخت سکه‌ها دگرگون شد. چهره‌ی شاه ساسانی را برداشتند، خط پهلوی کنار رفت، و گزاره‌ی «بسم‌الله» بر زمینه‌ی نمادهای تازه‌ای پدیدار شد. از شیوه‌های زدن سکه‌های ساسانی، نمی‌توان به این آگاهی رسید که «بسم‌الله» را به جای گزاره‌ی «به نام یزدان» بازنویسی کرده بودند. سازه‌ی زبانی به نام خدا در برگردان‌های قرآن به پارسی، سازه‌ی «به نام خداوندِ ...» آرام آرام، پدیدار شد. در برگردان بلعمی آمده است: «به نام خدایِ مهربان بخشاینده.» اما سورآبادی، در برابر بسم‌الله نوشت: «به نام خدایِ سزاوار پرستش.» در این‌جا سزاوارِ پرستش، سازه‌ای است که در نوشتار عربی سوره دیده نمی‌شود. در ساخته شدن «به نام خداوندِ ...» سه فرآیند زبانی به کار افتاده‌اند. نخست، هم‌گرایی Pat فارسی میانه (مکنزی Pad، اوستایی paiti) با «به»ی فارسی (فره‌وشی: «به، برای، بوسیله، در»)؛ دوم، هم‌گرایی «بـِ ...» آرامی ـ عربی با «به»ی فارسی؛ سوم، جابه‌جایی «اسم» عربی با «نامِ» فارسی است. هسته‌ی معنایی «pat/ pad» در فارسی میانه، «سو/ سوی» (کشیدگی یا جهت) است، از آن، معنای «در برابرِ» (پیشِ، مقابلِ) را نیز دریافته‌اند (نک.: حسن‌دوست، «به»). بـِ.. در معنای «در برابرِ»، یادآورِ سنجش جا/ جای‌گاه است. 👉🏼‎پاره‌ی ۱ | پاره‌ی دیگر هم‌این یادداشت ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 🖋 به نامِ خداوندِ ... درباره‌ی یک سازه‌ی پرکاربرد (۱) . . . . . . . ‏ ‎به نام خداوندِ جان و خرد ‎کزین برتر اندیشه برنگذرد ‎(سرآغازِ شاه‌نامه) کارِ نام‌گذاری «به نام خداوندِ ...» در آغاز زبان‌نوشته‌های کهن فارسی به چه معنا است؟ این سازه‌ی زبانی از کجا آمده و چگونه به کار افتاده است؟ انسان‌ها از دیرباز چیزها و خدایان را نام‌گذاری می‌کردند. نام‌گذاری، روش برگزیده‌ی بازشناسی و ستایش بود. انسان‌ها با نام‌گذاری، یک چیز را از میان چیزهای دیگر برمی‌کشیدند و میان آن‌ها مرزبندی می‌کردند. آنان با مرزبندی بر یک‌تایی چیزها دست می‌گذاشتند. سروده‌های زرتشت با ستایش مزدا و «خشنودی» آفرینگان اهورامزدا آغاز می‌شود: «ای مزدا! ... تو را نماز می‌گزارم ... [بادا] با کردارهای اشه ... گوشوروَن (روانِ آفرینش) را خشنود کنم.» (یسنه، هات ۲۸، دوستخواه). سرآغازها در گاهان نیز، همه‌جا با یادآوری «خشنودیِ ...» آفرینگان هم‌راه است. «به نامِ ...» در اوستای کنونی، دیده نمی‌شود. روش‌های نام‌گذاری بازنمایی کردوکارِ چیزها یکی از کهن‌ترین روش‌های نام‌گذاری است، از این دیدگاه، کارآمدی آفرینه‌ها توانایی خداوند را بازنمایی می‌کند: «خشنودی یَشْتَر، ستارۀ رایومَندِ فرّه‌مَند و سَتَویسِ آب‌رسانِ توانای مزداآفریده را» (تیریشت، دوستخواه). در این‌جا، نوشته با آرزوی خشنودیِ دو آفریده‌ی مزدا بر پایه‌ی کارکردهای «رایومندی» و «آب‌رسانی»، آغاز شده است. خشنودی دو آفرینه‌ی ایزدی، یادآوریِ سزاواری کنش آفرینش مزدا و گونه‌ای ستایش او است. بر پایه‌ی آیین‌های دیرینه، انسان‌ها برای آن که خشم خدایان را فروبنشانند، یا نیروهای سرکش را به آرامش درآورند، در پی خشنودی آنان برمی‌آمدند. شماری از نوشتارهای کهن فارسی نیز با سپاس و ستایش یزدان آغاز شده است. در الابنیه می‌خوانیم: «سپاس باد یزدان دانا و توانا را که آفریدگار جهان است.» این روش در رده‌ای از نوشته‌های دیگر دنبال شده است، غزالی در کیمیای سعادت: «شکر و سپاس فراوان ...»، گلستان سعدی: «منت خدای را ...»، و ... گذشته از کارکرد، دو شیوه‌ی دیگر نام‌گذاری بر تبارشناسی و یادآوری جای‌گاه استوار بوده است. در تبارشناسی، رشته‌ی پیوستگی چیزها با گذشته، ارزش شناسایی آن را بازنمایی می‌کند. در یادآوری جای‌گاه، یک‌تایی چیزها به پیوند آن‌ها با جا/ جای برمی‌گردد. در زبان عربی، پیوند تبارشناختی، روشی دیرپا در شناسایی بود. کاربرد «ابن»، و «بنت»، هم‌این پیوند را بازنمایی می‌کند. اما خداوند، گذشته ندارد، بی‌تبار است؛ پس، پیوند تبارشناسی در نام‌گذاری خداوند، به کار نمی‌آید. در قرآن، یادآوری خداوند با «اسمِ» او هم‌راه است. اسم چیست؟ و آمدن اسم در آغاز سخن، چه کارکردی دارد؟ در بازخوانی‌های کهن از قرآن، اسم را به چند گونه بازخوانی کرده‌اند. سورآبادی از دو گونه‌ی بن‌یادی یاد کرده است: «از وَسم و سِمَت گرفته‌اند و آن نشان بود، ... زیرا که آن نشانی بود مسمی را»، او بی‌درنگ می‌افزاید: «بهتر از این قول، آن است که اشتقاق اسم از سَما یسموا گرفته‌اند، و آن ارتفاع بود، ... لانه یسموا الی العباده.» (تفسیر۱، صـ۱۲). بلندی جای‌گاه خداوند در قرآن، «عرش» نام‌گذاری شده است. واژه‌های «نشانی» و «ارتفاع» (بلندی، دور از دست‌رس) هر دو با جا/ جای‌گاه هم‌بستگی دارند. بسم‌الله در تفسیرهای عربی برداشت‌های بازخوانی‌کنندگان کهن از بسم‌الله در قرآن چندان گسترده و گوناگون است، که یادآوری کوتاه و گزیده‌ی آن‌ها نیز از فراخی این نوشته بیرون می‌زند. گفتار زمخشری در تفسیر کشاف دشواری‌های دریافت این سازه‌ی زبانی را آشکار می‌کند. زمخشری نوشته است: از دید قاریان و فقیهان مدینه و بصره، بسم‌الله... آیه‌ای از هیچ سوره‌ی قرآن نیست، تنها برای مرزبندی میانِ سوره‌ها به کار رفته است. آن را در آغاز سوره می‌نویسند و هر کاری را با آن آغاز می‌کنند، «هر کاری با آن امری مبارک است.» اما قاریان مکه و کوفه، آن را بخشی از هر سوره‌ی قرآن می‌دانند (برگردان فارسی۱، صـ۲۳). 👉🏼‎پاره‌ی دیگر هم‌این یادداشت ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📝 سپاس‌گزاری و یادآوری . . . . . . . ‏ 🔻نویسنده‌ی یادداشت‌های در پویه‌ی زبان فارسی، پس از سپاس فراوان از استادان گران‌مایه و خوانندگان ارج‌مندی که تاکنون دیدگاه‌های خود را درباره‌ی این یادداشت‌ها، به‌ویژه درباره‌ی «بازخوانی دو قرن سکوت ...» بازگفته و با نگاه و یادآوری‌های خود به این دوست‌دار زبان فارسی یاری رسانده‌اند؛ هم‌چنان آماده‌ی دریافتِ (این‌جا→) دیدگاه‌ها، سنجش‌ها (نقدها)، و هر گونه نوشته و یادداشت دیگری از سوی خوانندگان گرامی است.🔺 ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📚 ایران‌گرایی باستان‌نگر و پیوستگی اسلامی بازخوانی دو قرن سکوت پس از هفتادوهفت سال (۱۱) . . . . . . . ‏ در پیکربندی پورداود، پیوستگی را به گونه‌ی جابه‌جایی داده‌ها و دگردیسی اندیشه‌ها از ایران پیشا اسلامی به روزگار اسلامی می‌توان دید. اما نشان دادن دوسویگی پیوستگی نیازمند دانستن آن بود که اندیشه‌های مزدیسنایی در گذر از روزگار ساسانیان چه دگرگونی‌هایی را پشت سر نهاد. برای نشان دادن این دگرگونی، می‌بایست فرآیند گذار و چگونگی بازسازی درون‌مایه‌ها در بافت فکری و ادبی دوره‌ی اسلامی شناخته می‌شد. در پایان‌نامه‌ی دیگری به نام حماسه‌سرایی در ایران که هم‌آن سال‌ها زیر دست فروزانفر به انجام رسید، به شیوه‌ی دیگری با پی‌آمدهای دسته‌بندی پیش از اسلام و پس از اسلام روبه‌رو می‌شویم. ذبیح‌الله صفا در گفتار «شکست نظامی و نهضتهای اجتماعی و سیاسی»، ایرانیان را در دو دسته بازمی‌یابد: «گروهی از ایشان با قبول جزیه و خراج، دینِ آبا و اجداد و رسوم و آیین و فرهنگ آنان را محفوظ داشتند»، و گروه دیگر، همانا اسیران و بردگان، اسلام آوردند و در سازمان اجتماعی نیروهای پیروز جای گرفتند. گروه نخست، داستان‌های باستانی را از پدر به فرزند نگه داشتند تا بر زبان کسانی هم‌چون ابومنصوری و مسعودی و دقیقی درآوردند. صفا می‌نویسد، دقیقی متن شاه‌نامه ابومنصوری را «برابر خود نهاده و بی‌تصرف زیاد عین مطالب آن را نقل کرده است»، گواه این سخن، کاربردهای فراوانی است که از زبان پهلوی به شاه‌نامه‌ی دقیقی راه یافته است. فردوسی درباره‌ی شاه‌نامه‌ی دقیقی گفته است: به نقل اندرون سست گشت‌اش سخن از او نو نشد روزگار کهن فردوسی در این‌جا، دو شیوه‌ی برخورد با داستان‌های باستان را یادآوری می‌کند. اگر سخنان باستان را هم‌آن گونه به سخن امروز درآوریم، ساختمان سخن سست می‌شود، و تازگی روزگاران کهن در بازنمایی از دست می‌رود. کار فردوسی، پیکربندی نوین سرگذشت باستانی در سخن بود. از یک‌سو، «حفظ» و نگه‌داری سرگذشت باستانی، درون سامان کهن کار می‌کند؛ و از سوی دیگر، بایستگی هم‌آهنگی با سامان نوین، پیکربندی تازه است. کوشش‌ها در جست‌وجوی یافتن رشته‌ی پیوند میان سازه‌های ناهم‌ساز، زمینه‌ی گفتمانی‌ای را فراهم کرد که زرین‌کوب درون آن به سوی بازنمایی شکاف میان دو گستره‌ی تاریخی پیش رفت. این شکاف نه تنها در پرسش، که در گزینش داده‌ها و شیوه‌ی پیوند آن‌ها خود را نشان می‌دهد. از این رو، در بازبینیِ پیکربندی کتاب باید دید که سازه‌های ناهم‌ساز در نوشتار زرین‌کوب چگونه به هم نزدیک شدند. روی‌آوردن به روش‌های گوناگون پیوند، زمینه‌ای فراهم کرد که شکاف میان دو بازه، دیگر تنها یک چالش دسته‌بندی نباشد. دو قرن سکوت، نوشتاری مرزی است. گزینش دو سده، بازنماییِ بریدگی و شکاف میان روزگار ساسانیان و برآمدن روزگاری دیگر، یک گام نمادین نبود. راه‌گشای تکاپوی اندیشه برای پیوند زدن دو بازه‌ی تاریخی بود. پیش از زرین‌کوب، ادوارد براون که به پیوستگی این دو بازه گرایش نشان داده بود، دریافت که نویسندگان دیگر، به آسانی از این شکاف گذشته‌اند. ایستادن در شکاف، اگر به بازآفرینی نگرش‌ها و گزاره‌ها در چارچوب این یا آن گفتمان راه برد، نمی‌تواند دو رشته‌ی گفتمانی را به هم نزدیک کند. سازه‌های گفتمانی را نمی‌توان در گستره‌ای تهی، کنار هم چید و به هم گره زد. زرین‌کوب تنها دو سویه‌ی شکاف را کنار هم ننهاد؛ او ساختارهای اجتماعی و سیاسی هر دو بازه را در پیوند با یک‌دیگر بازیابی کرد. زرین‌کوب با درنگ در ساختار سیاسی، و سازمان‌یابی اجتماعی دو سده، بر چند پاره‌ی آگاهی درنگ نمود: فرسودگی ساختار سپاهیان، فروپاشی نهادی و کارکردی دین‌پایگان، و بریدگی ساختار اجتماعی از دست‌گاه سیاسی. این بریدگی دو سویه داشت از سویی به شکاف ساخت اجتماعی از دست‌گاه ساسانی برمی‌گشت؛ و از سوی دیگر، بریدگی ساخت سیاسی را از دست‌گاه فرمان‌روایی عربی نشانه‌گذاری می‌کرد. زرین‌کوب بر پایه‌ی گزارش‌های تاریخی جابه‌جا نشان می‌دهد که چگونه چندآیینی مردم را دسته دسته کرد، و سرانجام، روی‌گردانی از سپاهیان، آنان را به سراشیب شکست کشانید. او سپس بر این آگاهی دست نهاد که نیروی اجتماعیِ ایران، پس از فروپاشی دستگاه ساسانی، از میان نرفت؛ در آرایش‌های اجتماعی و سیاسی تازه‌ای بار دیگر سازمان‌دهی شد. سومین ویژگی پیکربندی گفتمانی کتاب، سرگذشت زبان فارسی است. زرین‎کوب این سرگذشت را در پیوند با دگرگونی‌های سیاسی و اجتماعی دو سده دنبال می‎کند. جابه‌جایی دیوانِ گزیت، یکی از مایه‌های بن‎یادی این گفتار است. از این رو، زبان فارسی نه گفتار بریده‌ای از دگرگونی‌های دو سده، که یکی از میدان‌های بازنمایی و پیوستگی دگرگونی‌ها شد. ‎👉🏼پاره‌ی ۱ | پاره‌ی ۳ | پاره‌ی دیگر ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📚 ایران‌گرایی باستان‌نگر و پیوستگی اسلامی بازخوانی دو قرن سکوت پس از هفتادوهفت سال (۱۰) . . . . . . . ‏ هادی راشد هم‌سو با گفتمان فراگیر دو قرن سکوت در برخورد دو رشته‌ی گفتمانیِ با هم ستیز، پیکربندی شد. رشته‌ی نخست، گفتمان ایران‌گرای باستان‌نگر بود. سازه‌های این گفتمان در ایران از میانه‌ی سده‌ی نوزدهم به جنبش درآمده بود. در این گفتمان، بازشناسی ایران به مرزبندی با جهان اسلام و بازسازی پیوندهای تاریخی با نژاد آریایی (پیوند با شاخه اروپایی این نژاد) وابسته گردید. رشته‌ی دوم، گفتمان پیوستگی اسلامی، ایران را در خویشاوندی با جهان اسلام بازشناسی می‌کرد و راه هم‌بستگی با آن را هموار می‌نمود. شالوده‌های دو گفتمان، با یک‌دیگر سازگار نبودند. با برآمدن گفتمان بازگشت به خویشتن، سازه‌های دو گفتمان در چشم‌انداز تازه‌ای به جنبش درآمدند. گفتمان بازگشت به خویشتن پس از جنگ جهانی دوم، زمینه‌های بازپیکربندی این گفتمان‎ها را فراهم کرد. این دو گفتمان در آغاز راه‌اندازی دانش‌گاه به شیوه‌های گوناگون در سازوکارهای دانش‌کده‌ی ادبیات بازتاب یافتند: از برنامه‌ی درس‌های «تاریخ ادبیات پیش از اسلام» و «تاریخ ادبیات از آغاز اسلام ...» گرفته تا «تاریخ مفصل ایران پیش از اسلام» و «تاریخ ایران در دوره‌ی اسلامی»، رشته‌ی «آثار باستان و هنر» و درس‌ـ‌شهادت‌نامه‌ی زبان‌های ایرانی پیش از اسلام. این دسته‌بندی‌ها هم برآمده از چنین نگرشی بودند و هم آن نگرش را در سازمان دانش بازآفرینی می‌کردند. کاربست این مرزبندی را می‌توان در کارهای پیرنیا و دنباله‌ی آن در نگارش اقبال آشتیانی دید. پیش از آن‌ها ذکاءالملک تاریخ ایران را به دو بخشِ «قبل از اسلام»، و «از صدر اسلام تا زمان حاضر» مرزبندی کرد؛ اما نزد ملکِم و مارکهام، این مرزبندی جایی نداشت. میرزا آقاخان کرمانی نیز در آیینه سکندری، بر پایه‌ی دسته‌بندی خود، «تاریخ ساسانیان و پس از زمان ساسانیان [را] داخل در عصر منور» شناسایی کرد. یکی از کارویژه‌های «گفتمان»، دسته‌بندی است. هر دسته‌بندی پاسخی است به این پرسش که چیزها، چگونه باید دیده شوند، یا چه چیز از گستره‌ی جست‌وجو پنهان بماند؟ هنگامی که تاریخ، و زبان و ادبیات ایران به «پیش از اسلام» و «پس از اسلام» دسته‌بندی می‌شود، پیوند میان این دو بازه‌ی تاریخی از دو سوی دسته‌بندی بیرون می‎ماند. هر یک از درس‌ها به تنهایی بر بازیابی، دسته‌بندی و انباشت داده‌ها در یک رشته‌‌آگاهی استوار بود. داده‌ها بر پایه‌ی هم‌این مرزبندی گردآوری و سازمان‌دهی می‌شدند. بر زمینه‌ی مرزبندی، بازسازی پیوند میان آن‌ها به برنامه‌ی دانش‌کده‌ی ادبیات راه یافت. فروزانفر در یادداشتِ «پیوند علمی میانۀ دانشکدۀ معقول و منقول و دانشسرای عالی» از تکاپوی ایرانیان در پراکنش دانش‌ها و پدید آوردن «علم و تمدن» و «خدماتی به عالم انسانیت» سخن گفت، و نوشت، «بار دیگر ملت ایران خود را به نام مجدد و موجد تمدن به عالم» خواهد شناساند. پیش‌نیاز این تکاپوها از دید او، آشنایی با «علوم و معارف پیشینان» بود تا بتوانند «آینده را به گذشته پیوسته دارند.» او پیوند گذشته با آینده را پیش کشید (سال‌نامه‌ی دانش‌سرای عالی، ۱۳۱۴)، اما در سخنان فروزانفر، ساز و کار پیوند میان گذشته و آینده به روشنی بازگو نشده بود. بر زمینه‌ی گسست میان گذشته‌ی باستانی و سده‌های نخستین تاریخ اسلامی ایران، دانش‌وری که در راه پیوند زدن و استوار داشتن رشته‌های پیوند گام برداشت، ابراهیم پورداود بود. نخستین پایان‌نامه‌ی دانش‌کده‌ی ادبیات که زیر دست او به انجام رسید، نگارش محمد معین است. کار معین، «نشان دادن تأثیر مزدیسنا ـ آئین زرتشت ـ در ادبیات پارسی» بود (مزدیسنا، ۱۳۲۶، صـ۲۱). پورداود در دیباچه بر کتاب، از این هم فراتر رفت و نوشت: «ادبیات فارسی بیرون از تأثیر مزدیسنا یعنی دین دیرین ایران نیست. ... تا در این زمینه تحقیقی نکنیم ... نمی‌توانیم دریابیم که تا چه اندازه گویندگان مسلمان ایرانی، افکار و اصطلاحات گویندگان زرتشتی پیش از اسلام را به میراث برده‌اند.» سخنان پورداود، تا جایی که گزارشی از رخنه‌ی ادبیات مزدیسنایی در ادبیات روزگار اسلامی به دست می‌داد، واکنش چندانی برنمی‌انگیخت. معین نیز کار خود را «نشان دادن تأثیر مزدیسنا ـ آئین زرتشت ـ در ادبیات پارسی» خواند. مطهری نیز «انعکاس لغات و اندیشه‌های مزدیسنایی» را «از نظر کار علمی و ادبی ... بسیار مفید بلکه ضروری» دانست؛ اما جایی که از سخن پورداود این برداشت پیش می‌آمد که «روح ایرانی در طول تاریخ چند هزار ساله خود حتی در دوره اسلام همان روح مزدیسنایی است» از دید مطهری پذیرفتنی نبود. این‌جا خودِ «پیوستگی» و چگونگی آن، پرسش‌برانگیز شده بود. ‎👉🏼پاره‌ی ۳ | پاره‌ی ۹ | پاره‌ی ۱۱ ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage

▫️ 📚 در مرز تاریخ‌نگاری و ادبیات بازخوانی دو قرن سکوت پس از هفتادوهفت سال (۹) . . . . . . . ‏ کارکرد بن‌یادی کتاب اگر دو قرن سکوت، چنان که تاریخ‌نگاران یادآوری کرده‌اند، در رده‌ی کتاب‌های برتر تاریخی نیست، و آن را نمی‌توان یک کتاب ادبی هم دانست، با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که چرا کتاب تا این اندازه پرآوازه شد و خوانندگان بسیاری را به جست‌وجوی خود کشاند؟ پاسخ این پرسش را نه در کارکرد تاریخ‌نگارانه یا ادبی کتاب، که در برخورد آن با تاریخ و ادبیات باید جست‌وجو کرد. دو قرن سکوت در مرز تاریخ و ادبیات نوشته شده است. این برخورد، تنها یک ویژگی گونه‌ای یا سبکی نبود؛ راهی بود برای بازسازی گذشته در پاسخ به یک پرسش فرهنگی که در روزگار نویسنده در حال پیکربندی بود. زرین‌کوب داده‌های برآمده از گذشته و توانایی‌هایی ادبی را در رویارویی با یک پرسش تاریخی ـ فرهنگی به کار گرفته بود. زرین‌کوب در دو قرن سکوت در پی آن بود که گذشته‌ی ایران را هم‌چون یک سرگذشت از نو بسازد، سرگذشتی که پیوستگی ایران باستان و ایران اسلامی را در یک زنجیره‌ی تاریخی بازنمایی کند. این بازسازی، جایِ کتاب را در راستای پیکربندی‌ گفتمان فراگیر در آن روزگار ماندگار کرد. در روند نوشتن دو قرن سکوت، زرین‌کوب تکاپوهای خود را در مرز تاریخ و ادبیات با پرسش‌هایی پیوند داده بود که به گونه‌ای ژرف با دگردیسی‌های آن روز ایران و خاورمیانه هم‌بسته بودند. این پرسش‌ها که در چارچوب گفتمان بازگشت به خویشتن برآمده بودند، پس از جنگ جهانی دوم گسترش یافتند، و زمینه‌های نزدیکی دو گفتمان ایران‌گرای باستان‌نگر و پیوستگی اسلامی را فراهم ساختند. بسیاری از پویش‌های فرهنگی، هنری و ادبی آن روزهای ایران و خاورمیانه را می‌توان در چارچوب این جنبش بازشناخت. شالوده‌ی گفتمان بازگشت ... بر شناخت گذشته استوار بود. زرین‌کوب یادآوری کرده است که دو قرن سکوت، گزارشی از گذشته‌ی ادبی ایران است. برنامه‌ی نوشتن دو قرن سکوت، پیش‌نهاد دبیران شورای نامه‌ی مهرگان (به سرپرستی محمد درخشش) بود، چنان که گردآوری آن در پیکره‌ی یک کتاب و چاپ آن هم، وام‌دار برانگیختگی‌های محمد درخشش بوده است. محمد درخشش را چند سال دیگر در وزارت فرهنگ می‌یابیم، جایی که نشست‌های شورای هدف فرهنگ به گفت‌وگوهایی درپیوست که از میان آن، گفتار «غربزدگی» نگارش جلال آل‌احمد درآمد. غرب‌زدگی در آن روزگار، بلندترین صدای گفتمانِ بازگشت ... بود، گفتاری سوگیری شده در برابر پی‌آمدهای تمدن غرب، با بازتاب‌های فراوان. آل‌احمد در واکنش به کنار گذاشته شدن نوشته‌اش از سوی شورا به تلخی و آزردگی نوشت: «جای این گزارش ... در آن صفحات نبود که نه لیاقتش را داشت و نه امکانش را.» در سال ۱۳۳۷، احسان یارشاطر بر دیباچه‌ی کاتالوگ بی‌نال تهران (فروردین ۱۳۳۷، کاخ ابیض) درباره‌ی کار هنرمندان ایرانی نوشت: «... دریافته‌اند که معشوقِ خانگی زیباست و شیوۀ نو که از مغرب رسیده است هر چند پسندیده باشد جز جامه‌ای بر پیکر خیال و احساس واقعی نقاش نیست. دریافته‌اند که در زیر آسمان آبی و آفتاب درخشان ایران و در هنر و فرهنگ کهنسال این سرزمین هزاران نقش بدیع هست ...» پس از گذر سال‌ها کریم امامی در دیباچه‌ای بر کاتالوگ نمایشگاه هنرمندان ایرانی (موزه هنرهای معاصر تهران، ۱۳۵۶)، تکاپوهایی را که در هنر و نقاشی از دهه‌ی ۱۳۳۰ آغاز شده بود، سقاخانه (نوسنت‌گرایی) نام‌گذاری کرد. بر پرده‌های آفریده‌ی خیال هنرمندان، رگه‌های آرایه‌هایی از ایران باستان و دوره‌ی اسلامی در هم‌گرایی با دریافت‌های امروزی از هنر مدرن نقش بسته بود. کار زرین‌کوب در دو قرن سکوت، هم‌راستا با بازسازی و پیکربندی شالوده‌های چنین گفتمانی بود. یک گفتمان فراگیر که در آن سازه‌های گفتمان ایران‌گرایی باستان‌نگر و گفتمان پیوستگی اسلامی به هم می‌رسید. ‎👉🏼پاره‌ی ۱ | پاره‌ی ۵ | پاره‌ی دیگر ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات @OnPersianLanguage