مجمع دیوانگان

از مجموعه‌‌‌ی #نظریه_تجدد_ایرانی #تبارشناسی فساد ساختاری در لایه‌های اجتماعی ایران بخش ۳: جمهوری اسلامی اتحاد علیه دولت! #A 487 ✍️ آرمان امیری @armanparian - در دهه‌ی هفتاد خورشیدی، یکی از اصطلاحات بسیار پرکاربرد در ادبیات سیاسی غیررسمی که نقل محافل بود و جوک‌های فراوانی هم با آن ساخته می‌شد تعبیر «آقازاده» بود. در فرهنگ عامه و عمومی، آقازاده، مترادف قشری از زالوهای اقتصادی بود که به مدد نسبت فامیلی با مقامات دولتی از رانت و «پارتی‌بازی» بهره‌مند است. می‌خواست فرزند یک مدیرکل بانک باشد، یا وزیر اقتصاد. لغتنامه‌ی دهخدا اما در توضیح «آقازاده» نوشته است: «فرزند مردی بزرگ، و بیش‌تر فرزندان سادات علوی و مجتهدین». فرهنگ عامیانه‌ی ابوالحسن نجفی هم آقازاده را «فرزند مردی روحانی که به نیک‌نامی معروف باشد» توضیح داده. در واقع، «آقا» لفظی بود که در قرن‌های پیشین به جای «آخوند» یا پیشوندهای «آیت‌الله و ...» در توصیف روحانیون ارشد به کار می‌رفت و احتمالا بسیاری از مردم امروز تعجب خواهند کرد که در میان قشر آخوند، «آقازاده» همچنان به صورت بدیهی فقط در معنای «فرزندان روحانیون» به کار می‌رود. فهم اینکه تعبیر «آقازاده»، چرا در کاربرد اجتماعی‌اش از معنای «بچه‌ی آخوند» به «بچه‌ی هر مدیر فاسد» تغییر کاربری داد به تنهایی می‌تواند عصاره‌ی «تحلیل ساختار اجتماعی رژیم اسلامی» قلمداد شود. * * * انتقام از دشمن اصلی کارکرد روحانیت، مشروعیت‌بخشی به دولتی بود که پایه‌های طبیعی مشروعیت‌ش را از دست داده بود. در غیاب ارتباط طبیعی یک دولت با جامعه که از طریق نهادهای واسط و لایه‌های اصیل اجتماعی ایجاد می‌شود، روحانیت شیعی برای برساخت یک مشروعیت کاذب با گفتمانی فرقه‌گرایانه از راه رسیده بود. در تمام طول قرن‌های بعدی نیز کارویژه‌ی این روحانیت همین ایجاد سپر مدافع گفتمانی برای حاکمیت استبدادی در برابر نارضایتی‌های توده‌ی شهروندانی بود که از بدیهی‌ترین امور معیشتی خود باز می‌ماندند. بوروکراسی دولت مدرن، با تهدید همین کارویژه‌ها، بزرگترین دشمن روحانیت به شمار می‌آمد. با سقوط رژیم سلطنتی، روحانیون به قدرت رسیده تلاش کردند تصویری «طاغوت‌ستز» از خود بسازند که معنایش در شخص پادشاه خلاصه می‌شد. اما واقعیت این بود که این روحانیت شیعی، نه تنها در طول تاریخ فعالیت‌ش توجیه‌گر دربارهای استبدادی بود، بلکه اساسا زاده و پرورده‌ی دستگاه درباری بود. کینه‌ی این روحانیت نسبت به دربار پهلوی، نه از جنبه‌ی طاغوت یا پادشاهی، بلکه اتفاقا از وجه نوسازی و بوروکراسی آن بود. به همین دلیل، خروج پادشاه از کشور به هیچ وجه برای ماموریت انقلاب اسلامی کافی به حساب نمی‌آمد. انقلاب زمانی کامل می‌شد که روحانیون پیروز موفق شوند بوروکراسی دولت ایران را از بین ببرند. نخستین‌گام طبیعتا از نابودی نخستین نهادی شروع شد که کلاسیک‌ترین کارویژه‌ی روحانیت را از میان برداشته بود؛ تبدیل دادگستری مدرن به قوه‌ی قضائیه‌ی تحت ریاست «حاکم شرع»، فقط بازگرداندن کشور به دوران پیش از تشکیل دولت مطلقه نبود؛ نابودی دستگاه دادرسی را می‌توان حتی دهن‌کجی آشکاری به رویای «عدالت‌خانه»ی مشروطه‌خواهان قلمداد کرد. بدین ترتیب، دیگر محاکمات دسته‌جمعی و دادگاه‌های پنج دقیقه‌ای منجر به اعدام یک استثنا در دوره‌ی پرآشوب پساانقلابی نبودند. بلکه «امکان و ظرفیتی» بودند که در اسکلت ساختمان‌های باقی مانده از دادگستری کار گذاشته شد تا از آن پس هرگاه نیاز باشد دوباره فعال شوند. پاکسازی ارتش و سپس انقلاب فرهنگی در دانشگاه نشان داد که جریان پیروز چه شناخت دقیقی از تاریخچه‌ی نهادسازی در ایران مدرن دارد و با چه انتخاب‌های دقیقی به سراغ نابودی بنای بزرگ بوروکراسی رفته است. پس از نهادهای نمادین و ستون‌های اولیه‌ی دولت مدرن بود که جریان پیروز موفق شد برای نفوذ در عمق جامعه و قطع کردن تمامی شریان‌های ارتباط «دولت با ملت» برنامه‌ای طولانی مدت پیاده کند. از آنجا که بدنه‌ی بوروکراتیک دولتی بسیار گسترده و تا حدودی هم غیرقابل نابودی بود، روحانیون با تاسیس نهاد «گزینش» و سپس «حراست»، نطفه‌ی یک جراحی بزرگ «اقتصادی-اجتماعی» را گذاشتند تا در عین حفظ پوسته‌ی ظاهری بوروکراسی دولتی، آن را از عمق و معنا و کارکرد مورد انتظارش تهی کنند. ادامه‌ی یادداشت را از اینجا بخوانید (یا از گزینه instant view استفاده کنید) کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

از مجموعه‌‌‌ی #نظریه_تجدد_ایرانی #تبارشناسی فساد ساختاری در لایه‌های اجتماعی ایران بخش ۳: جمهوری اسلامی اتحاد علیه دولت! #A 487 ✍️ آرمان امیری @armanparian - در دهه‌ی هفتاد خورشیدی، یکی از اصطلاحات بسیار پرکاربرد در ادبیات سیاسی غیررسمی که نقل محافل بود و جوک‌های فراوانی هم با آن ساخته می‌شد تعبیر «آقازاده» بود. در فرهنگ عامه و عمومی، آقازاده، مترادف قشری از زالوهای اقتصادی بود که به مدد نسبت فامیلی با مقامات دولتی از رانت و «پارتی‌بازی» بهره‌مند است. می‌خواست فرزند یک مدیرکل بانک باشد، یا وزیر اقتصاد. لغتنامه‌ی دهخدا اما در توضیح «آقازاده» نوشته است: «فرزند مردی بزرگ، و بیش‌تر فرزندان سادات علوی و مجتهدین». فرهنگ عامیانه‌ی ابوالحسن نجفی هم آقازاده را «فرزند مردی روحانی که به نیک‌نامی معروف باشد» توضیح داده. در واقع، «آقا» لفظی بود که در قرن‌های پیشین به جای «آخوند» یا پیشوندهای «آیت‌الله و ...» در توصیف روحانیون ارشد به کار می‌رفت و احتمالا بسیاری از مردم امروز تعجب خواهند کرد که در میان قشر آخوند، «آقازاده» همچنان به صورت بدیهی فقط در معنای «فرزندان روحانیون» به کار می‌رود. فهم اینکه تعبیر «آقازاده»، چرا در کاربرد اجتماعی‌اش از معنای «بچه‌ی آخوند» به «بچه‌ی هر مدیر فاسد» تغییر کاربری داد به تنهایی می‌تواند عصاره‌ی «تحلیل ساختار اجتماعی رژیم اسلامی» قلمداد شود. * * * انتقام از دشمن اصلی کارکرد روحانیت، مشروعیت‌بخشی به دولتی بود که پایه‌های طبیعی مشروعیت‌ش را از دست داده بود. در غیاب ارتباط طبیعی یک دولت با جامعه که از طریق نهادهای واسط و لایه‌های اصیل اجتماعی ایجاد می‌شود، روحانیت شیعی برای برساخت یک مشروعیت کاذب با گفتمانی فرقه‌گرایانه از راه رسیده بود. در تمام طول قرن‌های بعدی نیز کارویژه‌ی این روحانیت همین ایجاد سپر مدافع گفتمانی برای حاکمیت استبدادی در برابر نارضایتی‌های توده‌ی شهروندانی بود که از بدیهی‌ترین امور معیشتی خود باز می‌ماندند. بوروکراسی دولت مدرن، با تهدید همین کارویژه‌ها، بزرگترین دشمن روحانیت به شمار می‌آمد. با سقوط رژیم سلطنتی، روحانیون به قدرت رسیده تلاش کردند تصویری «طاغوت‌ستز» از خود بسازند که معنایش در شخص پادشاه خلاصه می‌شد. اما واقعیت این بود که این روحانیت شیعی، نه تنها در طول تاریخ فعالیت‌ش توجیه‌گر دربارهای استبدادی بود، بلکه اساسا زاده و پرورده‌ی دستگاه درباری بود. کینه‌ی این روحانیت نسبت به دربار پهلوی، نه از جنبه‌ی طاغوت یا پادشاهی، بلکه اتفاقا از وجه نوسازی و بوروکراسی آن بود. به همین دلیل، خروج پادشاه از کشور به هیچ وجه برای ماموریت انقلاب اسلامی کافی به حساب نمی‌آمد. انقلاب زمانی کامل می‌شد که روحانیون پیروز موفق شوند بوروکراسی دولت ایران را از بین ببرند. نخستین‌گام طبیعتا از نابودی نخستین نهادی شروع شد که کلاسیک‌ترین کارویژه‌ی روحانیت را از میان برداشته بود؛ تبدیل دادگستری مدرن به قوه‌ی قضائیه‌ی تحت ریاست «حاکم شرع»، فقط بازگرداندن کشور به دوران پیش از تشکیل دولت مطلقه نبود؛ نابودی دستگاه دادرسی را می‌توان حتی دهن‌کجی آشکاری به رویای «عدالت‌خانه»ی مشروطه‌خواهان قلمداد کرد. بدین ترتیب، دیگر محاکمات دسته‌جمعی و دادگاه‌های پنج دقیقه‌ای منجر به اعدام یک استثنا در دوره‌ی پرآشوب پساانقلابی نبودند. بلکه «امکان و ظرفیتی» بودند که در اسکلت ساختمان‌های باقی مانده از دادگستری کار گذاشته شد تا از آن پس هرگاه نیاز باشد دوباره فعال شوند. پاکسازی ارتش و سپس انقلاب فرهنگی در دانشگاه نشان داد که جریان پیروز چه شناخت دقیقی از تاریخچه‌ی نهادسازی در ایران مدرن دارد و با چه انتخاب‌های دقیقی به سراغ نابودی بنای بزرگ بوروکراسی رفته است. پس از نهادهای نمادین و ستون‌های اولیه‌ی دولت مدرن بود که جریان پیروز موفق شد برای نفوذ در عمق جامعه و قطع کردن تمامی شریان‌های ارتباط «دولت با ملت» برنامه‌ای طولانی مدت پیاده کند. از آنجا که بدنه‌ی بوروکراتیک دولتی بسیار گسترده و تا حدودی هم غیرقابل نابودی بود، روحانیون با تاسیس نهاد «گزینش» و سپس «حراست»، نطفه‌ی یک جراحی بزرگ «اقتصادی-اجتماعی» را گذاشتند تا در عین حفظ پوسته‌ی ظاهری بوروکراسی دولتی، آن را از عمق و معنا و کارکرد مورد انتظارش تهی کنند. ادامه‌ی یادداشت را از اینجا بخوانید (یا از گزینه instant view استفاده کنید) کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

✍️ بخش سوم از مجموعه‌ی سه قسمتی «تبارشناسی فساد ساختاری در لایه‌های اجتماعی ایران» بخش نخست: «پیدایش زالوهای مکنده» بخش دوم: «تراژدی نوسازی» کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

از مجموعه‌‌‌ی #نظریه_تجدد_ایرانی #تبارشناسی فساد ساختاری در لایه‌های اجتماعی ایران بخش ۲: پهلوی تراژدی نوسازی #A 486 عصمت باقرپور در بابل به دنیا آمد؛ به تاریخ سوم اسفند ۱۳۰۳، در خانواده‌ای فرودست با ۱۰ فرزند. امورات خانواده پیش از مرگ پدر هم به سختی می‌گذشت. پدر که مرد عصمت تازه دوازده ساله شده بود و سواد خواندن و نوشتن هم نداشت. یک بقچه‌ی کوچک بست، سوار کامیون راننده‌ای شد که از دوستان پدرش بود و به سمت تهران به راه افتاد. دو دهه پیش از تولد عصمت، سرگذشت چنین دختری در «تهران مخوف» چیزی جز یک تراژدی فاجعه‌بار نمی‌توانست باشد؛ اما عصمت در تهران فرصت درخشش پیدا کرد. آموزش و پرورش جدید او را جذب و استعدادش را به اداره‌ی موسیقی گزارش کرد. سازمان موسیقی استعداد خام‌ش را پرورش داد و در نهایت کارش به جایی رسید که نام‌ش تا ابد بر تارک آسمان هنر و موسیقی ایرانی حک شود: دلکش! انقلاب بوروکراتیک علی‌رغم تمامی امیدواری‌های شورمندانه‌ی انقلابیون، حتی شکل‌گیری مجالس ملی در عصر مشروطه نیز نتوانست ساختار فساد نهادینه شده در دولت ایرانی را متلاشی کند. مساله، بسیار فراتر از مقاومت دربار استبدادی و کودتای محمدعلی‌شاهی بود. با پیروزی مجدد مشروطه‌خواهان و تبعید شاه مستبد، بزرگترین نیروی تاریخی، یعنی دربار مستبد از صحنه حذف شده بود، اما کار اصلاح دیوان‌سالاری فاسد و ناکارآمد به پیش نمی‌رفت که نمی‌رفت. زالوهای مکنده دیوان‌سالاری فاسد و زالوهای فرهنگی در قامت دستگاه روحانیت، همچنان نسبت به هرگونه اصلاحات از خود مقاومت نشان می‌دادند، دسیسه می‌کردند، بلوا به راه می‌انداختند و در یک کلام، قطار مشروطیت را زمین‌گیر کرده بود. در چنین فضایی، قشر کوچکی از «نخبگان مشروطه» و منورالفکرهای فرنگ رفته، سرخورده از آن همه امیدهای برباد رفته و تلاش‌های به بن‌بست کشیده، به این فکر افتادند که اگر مشروطه، انقلابی علیه قدرت استبدادی دربار بود، حال به انقلابی دیگر علیه دستگاه عریض و طویل مفسدان واسط نیاز داریم؛ انقلابی که در ۱۲۹۹، به شکل یک کودتا از راه رسید! اصلاحات سیدضیاء کوتاه مدت و نافرجام بود اما در نهایت دولت رضاشاهی از راه رسید و نخستین «دولت مطلقه‌ی مدرن» در ایران شکل گرفت. اصلی‌ترین وجه تمایز این نظام جدید با دولت‌های پیشین را باید در تفاوت میان «بوروکراسی نهادمحور مدرن» با «دیوان‌سالاری رانتی سنتی» جستجو کرد: ۱- در دیوان‌سالاری سنتی، پادشاه تنها منبع قدرت بود و دیوان‌سالاری نه به یک «سیستم سیاسی»، بلکه به شخص پادشاه وفادار بود. رضاشاه، وفاداری را از «شخص» به «دولت» (به عنوان یک موجودیت انتزاعی) منتقل کردند. اگرچه او خود مستبدی قدرتمند بود که حضور قدرت‌های رقیب را تحمل نمی‌کرد، اما بوروکراسی او بر پایه قانون و آیین‌نامه‌های مدون (مانند قانون مدنی و کیفری داور) بنا شد که جایگزین احکام سلیقه‌ای و سنتی شدند. در چنین نظامی، موکل مالیاتی یا بازرس شهرداری یا مدیر آموزش و پرورش، قدرت خود را مدیون شناخت شخصی سلطان نبود، هر فرد در ساختار بوروکراسی مدرن، قدرت‌ش را مدیون اعتبار حقوقی و نهادینه شده‌ی دستگاه اداری است. ۲- دیوان‌سالاری رانتی سنتی، در واقع چیزی نبود جز گسترده‌تر شدن بازوهای خصوصی دربار، در تمامی جغرافیای سیاسی و اقتصادی جامعه. بوروکراسی دولت مطلقه را نهادهای مدرنی همچون دادگستری، ارتش، آموزش و پرورش فراگیر، یا حتی بهداشت و درمان تشکیل می‌دادند. با گسترش شمار کارکنان دولتی، بوروکراسی از حالت «پیله‌ی دربار» خارج شد و به سازمان‌های تخصصی (وزارتخانه‌ها) تبدیل گشت. ساخت ساختمان‌های عظیم دولتی (مانند وزارت دادگستری و دارایی) به جای کاخ‌های قجری، نماد فیزیکی این تغییر بود؛ یعنی دولت دیگر نه در خلوت شاه، بلکه در نهادهای عمومی مستقر شد. ادامه‌ی یادداشت را از اینجا بخوانید (یا از گزینه instant view استفاده کنید) کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

#A 486 ✍️ بخش دوم از مجموعه‌ی سه قسمتی «تبارشناسی فساد ساختاری در لایه‌های اجتماعی ایران» بخش نخست با عنوان «پیدایش زالوهای مکنده» را از اینجا بخوانید. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

از مجموعه‌‌‌ی #نظریه_تجدد_ایرانی #تبارشناسی فساد ساختاری در لایه‌های اجتماعی ایران بخش ۱: صفویه و قاجار پیدایش زالوهای مکنده #A 485 ✍️ آرمان امیری @armanparian - هاینریش بروگش، خاورشناس و دیپلمات ارشد دولت فخیمه‌ی پروس بود؛ در سال ۱۸۶۰ در قالب هیأتی دیپلماتیک به ایران سفر کرد و به دربار ناصرالدین‌شاه جوان رفت. او بعدها در سفرنامه‌ی خود نوشت:

«شاه به وزیری نیاز داشت تا خشم توده‌ی مردم را [از ساحت شاه] منحرف کند، در غیر این صورت، ممکن بود خودِ شاه هدف انتقادات عمومی قرار گیرد».

بروگش بسیار خوب تشخیص داده بود که دستگاه دیوانی چه کارکردی برای شاه دارد؛ اما آنچه از قلم او جا افتاد، این بود که سود متقابل این دستگاه چه بود و در برابر این کارکرد بلاگردانی از شاه، دیوانیان چه نسیبی می‌بردند؟ برای پاسخ می‌توانیم ۲۰۰ سال پیشتر برویم. زمانی که ژان شاردن فرانسوی، در بخشی از مشاهدات خود از ایران عصر صفوی نوشت:

«ایرانیان می‌گویند که ناظران و وزیران، زالوهای مکنده‌ی سیری‌ناپذیری هستند که خونِ رعایای پادشاه را می‌مکند تا خزانه سلطنتی را پر کنند؛ آنان بدین‌سان شکایات مردم از ستمی که بر آن‌ها می‌رود را نادیده می‌گیرند و چنین وانمود می‌کنند که مصلحت پادشاه به آنان اجازه نمی‌دهد آن‌گونه که مایلند به این امور توجه کنند، در حالی که در واقعیت، آنان تنها برای غنی کردن خود به چپاول مشغولند».

همه‌چیز از زمین شروع شد در تاریخ ایران پیشامدرن، زمین کشاورزی، فراتر از یک وسیله تولید اقتصادی، ستون فقرات قدرت سیاسی و توان نظامی محسوب می‌شد. در دوره ساسانی، زمین‌ها بیشتر به سه دسته‌ی املاک سلطنتی، املاک اشراف و دهقانان بزرگ، و اراضی وابسته به نهادهای مذهبی تقسیم می‌شدند. پس از یورش اعراب مسلمان، املاک سلطنتی و نهادهای مذهب زرتشتی به بیت‌المال (صوافی) واگذار شد، در حالی که بخش بزرگی از دهقانان (زمین‌داران محلی) مالکیت خصوصی خود را حفظ کردند. در قرون اولیه اسلامی، خلفا گاهی بخش‌هایی از اراضی بیت‌المال را به حامیان خود واگذار می‌کردند، اما این هنوز یک نظام فراگیر اقتصادی نبود. نظام «اقطاع» به‌معنای واگذاری حق بهره‌برداری از درآمد زمین در ازای خدمت نظامی یا دیوانی، از قرن‌های سوم و چهارم هجری (دوره آل‌بویه) به‌تدریج شکل گرفت و در دوره‌ی سلجوقیان به اوج رسید. در این دوران، سلطان، به جای دستمزد یا پاداش، زمین‌هایی را به سرداران نظامی و وابستگان خود واگذار می‌کرد. این نخبگان هم در ازای بهره‌مندی از درآمد این زمین‌ها، ضمن وفاداری به سلطان، برای او نیروی رزمی و نظامی فراهم می‌کردند. واگذاری‌های زمین در ابتدا قرار بود موقت باشد، اما رفته رفته شکل دائمی و موروثی به خود گرفت و طبقات جدیدی را پدید آورد که می‌توانستند بزرگ‌زمین‌داران عصر اسلامی به حساب بیایند. هرچند این نظام همچنان با نظام فئودالیسم اروپایی تفاوت‌های جدی داشت، اما تا حدودی پیامدهای آن را شبیه‌سازی می‌کرد؛ یعنی سبب می‌شد که حکومت مرکزی، نه یک ارتش متمرکز و دائمی داشته باشد، و نه نیازی به یک بوروکراسی فراگیر برای نظارت بر سراسر کشور پیدا کند. از جنبه‌ی بهره‌وری اقتصادی نیز هر چند این وضعیت جدید با مالکیت خصوصی اشراف پیش از اسلام تفاوت داشت، اما تا حدودی همچنان کارآمدی خود را حفظ کرده بود. طیول‌دار به بهره‌وری زمین و کسب رضایت رعایا نیاز مستقیم داشت و برای حفظ کیفیت تولید تلاش می‌کرد. اگر قنات‌ها لایروبی نمی‌شدند یا دهقانان ناراضی مهاجرت می‌کردند، درآمد و اعتبار طیول‌دار هم از بین می‌رفت. این نظام اقتصادی و نظامی، در دوران مغول هم با تغییرات اندک پابرجا ماند و به عصر صفوی رسید تا اینکه شاه عباس اول، همه چیز را دگرگون کرد. او می‌خواست قدرت نظامی و نفوذ قزل‌باش‌ها را کنترل کند. به همین دلیل به فکر ایجاد ارتش دائمی و مرکزی از غلامان و تفنگچیان اجیرشده افتاد که هیچ‌گونه پشتوانه ایلی، منطقه‌ای و یا اجتماعی نداشتند و بجز شخص پادشاه به کسی وفادار نبودند. برای این منظور، شاه تصمیم گرفت زمین‌های «ممالیک» (یا همان اراضی واگذار شده به تیول‌داران نظامی) را به املاک «خاصه» (زمین‌های سلطنتی) تبدیل کند. چیزی شبیه سیاست «مصادره‌ی دولتی». بدین ترتیب، دولت به‌جای تکیه بر شبکه‌های محلی تولید و دفاع، خود را به دستگاه استخراج مستقیم ثروت تبدیل کرد. ادامه‌ی یادداشت را از اینجا بخوانید (یا از گزینه instant view استفاده کنید) کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

#A 485 ✍️ این یادداشت، بخش نخست از مجموعه‌ی سه قسمتی «تبارشناسی فساد ساختاری در لایه‌های اجتماعی ایران» است. هدف نهایی این مجموعه، یافتن ربشه‌های یک عفونت ساختاری در لایه‌بندی جامعه‌ی ایرانی است که به نظر می‌رسد چندین قرن سابقه دارد، بر ناکارآمدی و فساددولت‌های ایرانی اثر می‌گذارد و در برابر جنبش‌های اجتماعی ایران به مقاومت بر می‌خیزد. این مجموعه، به شکل یک طرح نظریه‌ی جدید ارائه می‌شود که می‌تواند برای تکمیل و اصلاح مورد نقد و بررسی بیشتر قرار گیرد. اما برای این منظور نیاز دارد ابتدا بحث خود را به صورت کامل عرضه کند، و سپس برای پی‌گیری‌های تخصصی‌تر منابع و ارجاعاتی فراتر از یک سری یادداشت‌های رسانه‌ای عرضه کند. برای تکمیل این نیازها، پس از انتشار هر سه یادداشت مجموعه، یک نسخه‌ی کامل‌تر از کل مقاله را در کانال وبلاگ «مجمع دیوانگان» منتشر خواهم کرد. آن نسخه‌ی کامل‌تر، علاوه بر محتوای همین یادداشت‌ها، توضیحات و پیوست‌های تکمیلی از منابع و ارجاعات لازم برای یک پژوهش علمی را شامل می‌شود که برای منتقدان می‌تواند دست‌مایه کافی برای سنجش و نقد دقیق‌تر را فراهم کند. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

فلسفیدن بر بستر شاهنامه #A 484 ✍️ آرمان امیری @armanparian - حتما شنیده‌اید که می‌گویند «زبان فارسی زبان مناسبی برای فلسفه نیست». مدعیان گاه به برخی اصطلاحات فلسفی اشاره می‌کنند که معادل فارسی مناسبی ندارند؛ مترجمان یا برای بازگرداندن آن‌ها به فارسی به مشکل می‌خورند، یا اساسا قید این کار را می‌زنند و از خود واژه‌ی اصلی استفاده می‌کنند. (مثلا «دازاین» یا «سوژه») به گمان من، چنین ادعایی محصول وارونه گرفتن جای علت و معلول است. این فلسفه نیست که عمق یا امکان خود را مدیون غنای زبان است، بلکه این زبان است که به مرور و در جریان فلسفی اندیشیدن، ظرفیت‌های جدیدی پیدا می‌کند و در دل خودش مفاهیم را می‌پرورد. فهم یک واژه، به تنهایی و صرفا با مراجعه به لغتنامه میسر نیست، ما مفاهیم را به مرور و در بستری از کارکردهایشان فهم می‌کنیم و اگر پیشتر سابقه‌ی اندیشه‌ورزی با واژگان را نداشته باشیم، نمی‌توانیم تمامی بار معنایی یک مفهوم پیچیده را درک کنیم. حتی بدون ورود به بحث فلسفه، با مروری گذرا بر فضای سیاسی کشور هم می‌توان این نسبت را به خوبی دریافت. فهم یک ایرانی از مفهوم «اصلاحات» را نمی‌توان مستقل از تجربه‌ی چند دهه کارنامه‌ی جریان سیاسی موسوم به «اصلاح‌طلب» تصور کرد و این احتمالا هیچ قرابتی با فهم یک انگلیسی زبان از واژه‌ی «Reform» نداشته باشد. دست‌کم می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که اگر فلاسفه‌ی بزرگ حقوق می‌فهمیدند اصلاح‌طلبان ایرانی، مفهوم «قانون‌گرایی» را برای توصیف و توجیه چه سطحی از ابتذال سیاسی به کار می‌برند، احتمالا کارشان به جنون می‌کشید. همین را تسری بدهید به مفاهیم پرکاربرد و بسیار مهمی همچون امر ملی، منافع ملی، جنگ، صلح و ... به گمان من، یکی از دلایل انسداد ایجاد شده در فضای سیاسی کشور نیز همین تهی شدن واژگان ما از معانی اصیلی است که دست‌کم برای خودمان قابل فهم باشد. ما دست‌کم برای نیم قرن گذشته، (آرامش دوستدار معتقد بود در کل تاریخ‌مان!) مشغول بنای جریانات سیاسی و رویکردهای سیاست‌ورزی در بستری از زبان بوده‌ایم که هیچ پشتوانه‌ی فلسفی در پس آن قرار نداشته است. البته من هم به خوبی با جنبش ترجمه، به ویژه از دهه‌ی هفتاد آشنایی دارم و می‌دانم کاربرد ارجاعات شبه علمی به اسامی فلاسفه‌ی جهان چه رواج سرسام‌آوری در ادبیات شبه‌فلسفی ما دارد؛ اما اتفاقا همین ترجمه‌ی بدون پشتوانه، یا بهتر بگویم، «کاربست واژگان بدون عادت به سنت فلسفیدن»، خودش از عوامل اصلی سقوط عرصه‌ی عمومی در ورطه‌ی نوعی «بی‌معنایی سیاسی» بود. همین می‌شود که به مرور گسستی میان ادبیات نخبگان سیاسی یا اجتماعی با زبان و مطالبات و تجربیات زیست روزمره‌ی جامعه ایجاد می‌شود که هیچ یک نسبت و ارتباطی با دیگری برقرار نمی‌کنند. نتایج کار هم که بروز پیدا می‌کند، همه‌چیز در را در پس توجیهاتی از جنس «انفجار اجتماعی» یا «جامعه‌ی غیرقابل پیش‌بینی» پنهان می‌کنیم. با چنین پیش‌زمینه‌ی ذهنی، به گمان من در کنار بسیاری عوامل «سخت» دیگر (مثل جنگ، یا تنش‌های بین‌المللی و البته فضای متصلب ماشین سرکوب و خفقان)، یک عامل «نرم» هم وجود دارد که جلوی «امکان اندیشیدن» و در نتیجه میسر شدن دوباره‌ی «امکان سیاست» در کشور ما را گرفته است: جای خالی فلسفیدن در باب سیاست، که کمترین و ضروری‌ترین محصول‌ش معنابخشی دوباره به زبان و ایجاد ظرفیت‌های گفتگویی است. ظرفیت‌هایی که سبب بشود ما به صورت مداوم احساس نکنیم برای بیان مطلوب یا مقصود خودمان واژه کم می‌آوریم و یا هرچه بر زبان می‌آوریم به صورت مداوم اسیر بدفهمی عمومی می‌شود. این مقدمه را برای معرفی یک پروژه بسیار ارزشمند و ای بسا نادر و کم‌سابقه از «فلسفیدن از درون بحران» نوشتم که مدتی است آغاز شده و به گمان من، پیشرفت و تکمیل آن، می‌تواند فراتر از ایجاد یک چشم‌انداز سیاسی، حتی به نوع نگاه ما به جهان، درک ما از سازوکار سیاست و در نهایت زبان ما برای توصیف هنجارها و ناهنجاری‌های آن کمک می‌کند. پیشنهاد می‌کنم پروژه‌ی «شاهنامه و سیاست» که آقای علی شاهی در کانال «آگرافوس» آن را پیش می‌برند را دنبال کنید. فارغ از لذت مواجهه‌ای متفاوت و به شیوه‌ی «فلسفه‌ی سیاسی» با این شاهکار ماندگار ملی، قرار گرفتن در دل این جهان تفسیری جدید، به ما قدرت فهم مشترک و معناسازی جدید می‌دهد که بی‌شک برای بازگرداندن ظرفیت‌های زبانی و سیاسی ضروری و راهگشا خواهند بود. کانال آگرافوس را از اینجا می‌توانید دنبال کنید. اما برای سهولت در یافتن فایل‌های صوتی یک «بات تلگرامی» (@Agrafoss_bot) هم طراحی شده. با کلیک روی این بات تلگرامی می‌توانید تمامی پروژه‌های این کانال را ببینید. نخستین پیشنهاد من انتخاب گزینه‌ی «شاهنامه و سیاست» است که تا این لحظه ۲۶ قسمت آن منتشر شده است. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

#V 14 کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

چرا از تاریخ ایران نفرت دارند؟ #A 484 ✍️ آرمان امیری @armanparian - دوران اصلاحات را با رونق بازار کتاب و نشر، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی به یاد می‌آوریم. اما با وجود رواج ترجمه‌های فکری و گفتگوهای پرشور درباره «جامعه مدنی»، نوآوری چشمگیری در پیشینه‌ی کهن تاریخ ایران شکل نگرفت. حتی آثار اندیشمندی چون جواد طباطبایی هم که همان سال‌ها نوشته می‌شد، باید تا دهه‌ی نود منتظر می‌ماند تا بالاخره مورد توجه قرار گیرد. به موازات بی‌تفاوتی نسبت تاریخ کهن یا میانه، تاریخ‌نگاری معاصر، سکه‌ی روز بازار نشر آن دوران بود. انقلاب مشروطه، به مبداء تاریخ‌نگاری جدیدی بدل شد که روایتی متناسب با اهداف و روحیات جریان غالب بر طبقه‌ی متوسط ایرانی عرضه می‌کرد. در این روایت، وقایع پس از مشروطه همچون کودتای سال ۳۲ و البته انقلاب ۵۷، به شکل حلقه‌های یک زنجیره‌ پیوسته ترسیم می‌شدند: «یک قرن دموکراسی‌خواهی»! تاریخ‌نگاران محبوب این دوران، چهره‌هایی همچون ناصر همایون کاتوزیان، یرواند آبراهامیان، محمدعلی موحد، تورج اتابکی، حمید شوکت و حتی عبدالله شهبازی بودند که هیچ یک فراتر از تاریخ مشروطه را روایت نکرده‌اند. فریدون آدمیت و احمد کسروی نیز منابع و مراجع دست‌اول تاریخ‌نگاری بودند و شمار آنان که دست‌کم رد پای همان مشروطه را اندکی فراتر از دوره‌ی قاجاریه پی‌گیری می‌کردند نیز واقعا نادر و انگشت‌شمار بود. (تا حدودی ماشالله آجودانی، توکلی طرقی و ای بسا عباس امانت) این فضا، با رویکرد کلی تاریخ‌نگاران پیش از انقلاب تفاوت آشکاری داشت. دورانی که در آن پژوهشگران سرشناسی چون زرین‌کوب، ذبیح‌الله صفا، بهار، شجاءالدین شفا، یارشاطر، ایرج افشار، محمد قزوینی، قی‌زاده، باستانی پاریزی و دیگران، به تمامی طول تاریخ کهن کشور توجه داشتند. جالب اینکه حتی اندیشمندان چپ‌گرایی چون احسان طبری، مرتضی راوندی و علی میرفطروس نیز از این قاعده مستثنی نبودند و آثار ارزشمندی در بازخوانی تحلیلی تاریخ کهن ایران خلق کردند. مساله‌ی دوران اصلاحات اما، تنها در حذف تاریخ ایران کهن (از باستان گرفته تا حتی قرون میانه) و تمرکز صرف بر ایران معاصر خلاصه نمی‌شد. در این دوران، بنیان تاریخ‌نگاری کهن ایرانی بود که مورد حملات قرار می‌گرفت. شعار سیاسیِ «یک قرن دموکراسی‌خواهی» رفته رفته به ادعای گفته و ناگفته‌ی «ایران، کشوری با تاریخ ۱۰۰ ساله» بدل شده بود. هرگونه علاقه یا توجه به تاریخ کهن، در بهترین حالت مترادف بود با دریافت برچسب‌هایی همچون «رومانتیک»؛ که در ابداع واژه‌ی کنایه‌آمیز «باستان‌گرایی» آشکار است. ناگفته پیداست که در حالت‌های افراطی کار به اتهاماتی همچون نژادپرستی و فاشیسم هم می‌کشید. جریان اصلی جامعه‌ی مدنی عصر اصلاحات، هرگونه گرایش به تاریخ را مقاومتی ستیزنده در برابر ملزومات مدرنیته و پیشرفت قلمداد می‌کرد. این در حالی بود که پژوهش‌هایی در کشور انگلستان نشان می‌دهد که «روم باستان» در کنار عصر ویکتوریایی، یکی از سه دوره‌ی محبوب تاریخی شهروندان انگلستان است. نظرسنجی دیگری در کشورهای آلمان، فرانسه، ایتالیا و یونان نشان می‌دهد که ۹۰٪ اروپایی‌ها باستان‌شناسی را «مفید، ارزشمند و جذاب» می‌دانند و بیش از ۸۰٪ بازدیدکننده‌ی سایت‌ها/موزه‌های باستانی هستند. حتی در آمریکا هم ۷۶درصد از شهروندان در مورد روم باستان اطلاعات دارند و آن را پس از یونان باستان محبوب‌ترین دوره‌ی تاریخی می‌دانند. سال‌ها پس از دوران اصلاحات و با پررنگ شدن شکاف‌های اجتماعی، بازار برچسب‌های تخطئه کننده‌ی تاریخ‌نگاری ایرانی بار دیگر رونق گرفته است. جدالی سیاسی میان سه اردوگاه بزرگ «اسلام‌گرا»، «چپ‌گرا» و «ملی‌گرا» در جریان است که به تناظر باقی شاخص‌های سیاسی، عینا می‌توان آن را با گونه‌ی تاریخ‌نگاری هر کدام تطبیق داد. در سنجش این تناظر، من می‌توانم چند پرسش چالشی مطرح کنم: - چرا چپ‌گرایان از تاریخ کهن ایران نفرت دارند؟ - چرا اسلام‌گرایان تاریخ‌نگاری کهن ایرانی را تهدیدی وجودی علیه خود قلمداد می‌کنند؟ - چرا در روایت تاریخی، چپ‌گرایان و اسلام‌گرایان علی‌رغم تمامی اختلافات ظاهری توانایی اتحاد مداوم علیه ملی‌گرایان را دارند؟ - و خلاصه اینکه چرا «نفرت از تاریخ ایران»، ضرورتی نظری و تئوریک برای محدودسازی فضای سیاسی در چهارچوب‌های رژیم اسلامی است؟ این‌ها پرسش‌هایی است که من در دل پروژه‌ای بزرگتر دنبال می‌کنم. یادداشت‌های مقدماتی برا طرح بحث این پروژه را می‌توانید در مجموعه‌‌‌ی #نظریه_تجدد_ایرانی دنبال کنید. حال به بهانه‌ی جلسه‌ی نقد و بررسی کتاب «رویاهای سنگی» فرصتی فراهم آمده، تا بخشی از مقدمه‌ی ورود به این پروژه را در قالب گفتاری با عنوان «ایران، به مثابه یک پارادایم معنابخش» ارائه کنم. اطلاعات تکمیلی در مورد زمان و مکان جلسه را می‌توانید در پوستر پیوست ببینید. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

- چرا چپ‌گرایان از تاریخ کهن ایران نفرت دارند؟ - چرا اسلام‌گرایان تاریخ‌نگاری کهن ایرانی را تهدیدی وجودی علیه خود قلمداد می‌کنند؟ - چرا در روایت تاریخی، چپ‌گرایان و اسلام‌گرایان علی‌رغم تمامی اختلافات ظاهری توانایی اتحاد مداوم علیه ملی‌گرایان را دارند؟ - و خلاصه اینکه چرا «نفرت از تاریخ ایران»، ضرورتی نظری و تئوریک برای محدودسازی فضای سیاسی در چهارچوب‌های رژیم اسلامی است؟ این‌ها پرسش‌هایی است که من در دل پروژه‌ای بزرگتر دنبال می‌کنم. یادداشت‌های مقدماتی برا طرح بحث این پروژه را می‌توانید در مجموعه‌‌‌ی #نظریه_تجدد_ایرانی دنبال کنید. حال به بهانه‌ی جلسه‌ی نقد و بررسی کتاب «رویاهای سنگی» فرصتی فراهم آمده، تا بخشی از مقدمه‌ی ورود به این پروژه را در قالب گفتاری با عنوان «ایران، به مثابه یک پارادایم معنابخش» ارائه کنم. اطلاعات تکمیلی در مورد زمان و مکان جلسه را می‌توانید در پوستر پیوست ببینید. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

چرا وطن‌دوستی دیگر ممکن نیست! #V 143 نویسنده میهمان - مجتبی رحیمی (@Mojtaba4378) : سال ۱۴۰۱، در روزهایی که بند زندان میزبان ما بود، مسابقات تیم ملی فوتبال ایران را از پشت میله‌ها دنبال می‌کردیم. با هر گلی که تیمِ مستقر دریافت می‌کرد، ولوله‌ای از هلهله و شادی بند را فرامی‌گرفت. ناظری غریبه در بیرون از آن فضا، شاید این طغیانِ شادمانی را به پای نفرت از خاک و بوم می‌نوشت؛ اما حقیقت، فرسنگ‌ها با این پندار فاصله داشت. آن آدم‌ها عاشقانه ایران را دوست داشتند. شورِ آن لحظه، نه برخاسته از تمنای شکست ایران، بلکه عصیانی نمادین علیه ساختاری بود که می‌کوشید جامه‌ی «تیم ملی» را بر قامت ایدئولوژی خود بپوشاند. آن واکنش، هرچند تلخ و پارادوکسیکال، هنوز یک «واکنش» بود؛ تب‌لرزه‌ای که نشان می‌داد بیمار هنوز زنده است و قلبش برای مفهوم ایران می‌تپد. چهار سال از آن روزها گذشته است. امروز اما افق دیگری پیش چشم ماست. دماسنج جامعه دیگر حتی آن شادی‌های اعتراضی را هم ثبت نمی‌کند. نه از شور حمایت اثری مانده و نه از حرارت مخالفت؛ نوعی کرختی، بی‌تفاوتیِ مزمن و گسستِ روانی جای هر دو را گرفته است. این دگرگونیِ بنیادین، بیش از هر چیز نشانه‌ای تلخ از فرسودگی و زوال مفهومی است که می‌توان آن را «وطن‌آگاهی» نامید. وطن؛ از علقهٔ غریزی تا دستاورد مدرن وطن‌آگاهی، یک غریزه‌ کور یا صرفاً دلبستگیِ عاطفی به زادگاه نیست. انسان‌ها به صرفِ تولد در یک جغرافیا، آنجا را «وطن» خویش نمی‌یابند. وطن، یک دستاورد سترگِ تاریخی است؛ سازه‌ای که بر شانه‌های دولت مدرن، مفهوم شهروندی، حاکمیت قانون، امنیت پایدار و مهم‌تر از همه، «امید به آینده» بنا می‌شود. وطن زمانی متولد می‌شود که فرد، تاروپود سرنوشت خود را با پودمانِ سرزمینی که بر آن ایستاده، گره‌خورده ببیند. این مفهوم در ایران نیز ناگهانی و بی‌ریشه سر برنیاورد. از احیای هویتی نام ایران در عصر صفوی تا دمیدن روح آزادی در کالبد انقلاب مشروطه، ایرانیان راهی طولانی را پیمودند تا از «رعایای یک پادشاه» به «شهروندان یک کشور» بدل شوند. گسست در پیوندِ شهروند و سرزمین مشکل بزرگ آنجاست که این مسیرِ تکاملی، برگشت‌ناپذیر نیست. اگر مدرنیته را فراتر از ابزار و تکنولوژی، منظومه‌ای از نهادهای مدنی، حقوق اساسی، تفکیک قوا و افقِ گشوده‌ی فردا بدانیم، آن‌گاه عیان می‌شود که تضعیف این ارکان، مستقیماً تیشه‌زدن به ریشه‌ وطن‌آگاهی است. منتقدان ساختار سیاسی ایران سال‌هاست استدلال می‌کنند که این سیستم نه تنها قطارِ مدرن شدن ایران را متوقف کرده، بلکه در بسیاری از ساحت‌ها به بازتولید الگوهای پیشامدرن روی آورده است؛ ساختاری که در آن، وفاداری نه به قانون و شهروند، بلکه به ایدئولوژی و هسته سخت قدرت پاداش داده می‌شود. در تلاقی این انسداد سیاسی با بحران‌های کمرشکن اقتصادی، نااطمینانیِ نهادینه‌شده، مهاجرت توده‌ای و فرار سرمایه، چشم‌انداز آینده یکسره فروپاشیده و پیوند حیاتیِ شهروند با سرزمینش به نازک‌ترین تار خود رسیده است. وطن؛ وعده‌ای برای فردا وطن را نمی‌توان صرفاً در گذشته قرنطینه کرد. هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند تابوت هویتی خود را تنها با تکیه بر مفاخر تاریخی، اساطیر کهن یا خاطرات جمعی سرپا نگه دارد. وطن، پیش و بیش از آنکه روایتی از دیروز باشد، وعده‌ای برای فرداست. وقتی نسل جوان به این یقین می‌رسد که برای تحقق یک «زندگی معمولی» راهی جز ترک وطن ندارد، وقتی امنیت حقوقی و اقتصادی جایش را به تعلیق دائمی می‌دهد و وقتی فرد خود را بازیگری بی‌اختیار در تعیین سرنوشت کشورش می‌یابد، وطن آرام‌آرام از یک «پروژه ملی و زنده» به یک «نوستالژی و خاطرهٔ مرده» تقلیل می‌یابد. وطن‌دوستی دیگر نه با دستور حکومتی معنا پیدا می‌کند، و نه با تبلیغ مخالفان حکومت. بحران اصلی: تنهاییِ جمعی بزرگ‌ترین خطری که امروز کیان ایران را تهدید می‌کند ویرانیِ همان زیرساخت‌های تمدنی و نهادی است که وطن‌آگاهی روی آن‌ها تنفس می‌کرد. بی‌تفاوتی، به مراتب از خشم خطرناک‌تر است. جامعه‌ای که هنوز خشمگین است و اعتراض می‌کند، یعنی هنوز خود را مالک خانه و شریک در سرنوشت آن می‌داند؛ اما جامعه‌ای که به فازِ سکوت و تماشاگریِ محض کوچ کرده، پیوندهای عقلانی و عاطفی خود را با آینده‌ این جغرافیا بریده است.اگر روحِ وطن، همان آیندهٔ مشترک باشد، تراژدی امروز ایران این است که آینده، برای توده‌های وسیعی از این مردم، دیگر نه «آینده» است و نه «مشترک». کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

#V 143 کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

تنها گروهی که مشروعیت سخن گفتن از «صلح‌طلبی» را دارد #A 483 ✍️ آرمان امیری @armanparian - در مور اینکه تعریف «جنگ» دقیقا چیست؟ اختلاف نظرهای فراوانی وجود دارد؛ اما برای سنجش عیار «مخالفت با جنگ» و اتهام «جنگ‌طلبی» می‌توان از مسیر دیگری هم وارد شد: اینکه به جای جنگ بپرسیم: «معنای صلح چیست؟» غیاب جنگ، می‌تواند دست‌کم در سه سطح مختلف توصیف شود: آتش‌بس، ترک مخاصمه و در نهایت صلح. همین تجربه‌ی چند ماه گذشته از وضعیت «آتش‌بس» نصفه و نیمه‌ای که ایجاد شد بهتر از هر دانشنامه‌ای به ما نشان داد که چه اختلاف فاحشی میان اشکال مختلف «توقف جنگ» با «صلح» وجود دارد. صلح، یک وضعیت چندجانبه است که در تمامی سطوح نظامی، سیاسی، حقوقی، اقتصادی و حتی فرهنگی باید تجلی پیدا کند. تعاریف تقلیل‌گرایانه‌ای که فقط یکی از این سطوح را در نظر بگیرند (مثلا صلح را صرفا نظامی یا حقوقی تعریف کنند) بخش بزرگی از هدف و توقع ما را از مفهوم صلح نادیده می‌گیرند. هیچ ناظر خردمندی وضعیت «نه مذاکره می‌کنیم، نه جنگ می‌شود» را برآورده کننده‌ی اهداف و ارزش‌های بشری که شایسته‌ی عنوان «صلح» باشند نمی‌داند. اینکه رویای تنش‌زدایی و بازگشت روابط دو کشور ایران و آمریکا به وضعیت طبیعی و صلح‌آمیز چقدر قدمت دارد را سخت بشود تخمین زد. به هر حال، دست‌کم از میانه‌ی دهه‌ی هفتاد و اوج‌گیری جنبش اصلاحات، با رسم شکل و نشان دادن مصداق می‌توان یادآوری کرد که بخش بزرگی از جامعه‌ی ایرانی، بی‌تاب عادی‌سازی روابط با جهان غرب بودند. رویایی که گمان می‌رفت اصلاح‌طلبان باید آن را در داخل ساختار حکومتی نمایندگی کنند. اینکه چرا اصلاح‌طلبان در تحقق هیچ یک از آن مطالبات موفق نبودند، موضوع این یادداشت نیست. فقط می‌دانیم بخش بزرگی از رویاهای آن جنبش به مرور بر باد رفت. چه به دلیل «اصلاح‌ناپذیری ساختار حکومت»، چه به این دلیل که خود اصلاح‌طلبان، در مورد بسیاری از مطالبات اجتماعی، اگر دگم‌تر، مرتجع‌تر و مدنیت‌ستیزتر از اصول‌گرایان حکومتی نبودند، دست‌کم وضعیت خیلی بهتری هم نداشتند و نمی‌توانستند خواست واقعی جامعه را نمایندگی کنند. کم‌ترین مصداق این خواست‌های مدرن همان مساله‌ی حجاب بود که سرانجام جامعه موفق شد با دور زدن اصلاح‌طلبان ضربه‌گیر، مستقیما برایش «بجنگد» و دست‌کم بخشی از حق خود را به دست بیاورد. اوضاع برای بسیاری از دیگر مطالبات جامعه اما بسیار سخت‌تر از قضیه‌ی حجاب بود؛ به ویژه دغدغه‌های اقتصادی و پیوند آن‌ها با ضرورت بدل شدن به یک بازیگر نرمال در دل نظام جهانی و بایگانی کردن مالیخولیای اسرائیل‌ستیزی. دشواری این مطالبات فقط از بابت سخت‌جانی حکومت نبود؛ این بار پای اردوگاه عریض و طویلی از چپ سکولار پسااستعماری گرفته تا چپ شیعی هم به میان آمد که هویت‌ و موجودیت‌شان در رویای نبرد آخرالزمانی برای نابودی ارزش‌های مدرنیته خلاصه می‌شود! نیاز به استدلال خیلی پیچیده‌ای نیست که بفهمیم جریاناتی که تمام دستگاه فکری‌شان ستیز با مدرنیته‌ی لیبرال و ترسیم تصویری «استکباری» از نظم جهان است، هرگز نمی‌توانند مدعی ایجاد «صلح» با همان «نظام سلطه» باشند. می‌توان تصور کرد که چماق واقعیت برخی از این انقلابیون ابدی را متقاعد کرده که دست‌کم از وضعیت «جنگ مستقیم و آشکار» پرهیز کنند؛ اما بزرک کردن این موقعیت «ترک مخاصمه» به اسم «صلح‌طلبی»، شعبده ای است که بجز در بزنگاه آغاز جنگ، خودشان هم چندان مایل به تکرارش نیستند و با سیمای آرمانی «مبارز»شان سازگاری ندارد. در برابر این نیروها، تنها جریانی که امروز می‌تواند خود را پرچم‌دار اصیل «صلح‌طلبی» در جامعه‌ی ایرانی بداند، همان بخش از جامعه است که سال‌ها در مدنی‌ترین شکل ممکن میهن‌دوستی خودش را با شعار «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران» فریاد زده، و مخالفتش با سیاست‌های تخاصمی و تنش‌زا را به شکل «فلسطین رو رها کن، فکری به حال ما کن» به نمایش گذاشته است. در تمام این مدت نیز تلاش کرده تا کشور را از گرفتاری در منجلاب «ترک مخاصمه» به سمت گسترش مراوده و همگرایی با جهان در تمامی سطوح سیاسی، اقتصادی، فرهنگی بکشاند. امروز و در پس سال‌ها تجربه‌ی ناکام اصلاحات، این بخش از جامعه به تلخی دریافته که امکان حصول هیچ کدام از مطالباتش از دل مسیر کم‌هزینه‌ی اصلاحات وجود ندارد، پس به ناچار الزام پرداخت هزینه‌ی سنگین یک «انقلاب ملی» را پذیرفته است. چه جای تعجب اگر به همین تناسب، برای حصول یک «صلح پایدار» نیز هزینه‌ی جراحی‌های کوتاه مدت را بپذیرد. مهم این است که این هزینه‌ها، هرقدر هم سنگین باشند، هزینه‌ی گذار از این ورطه‌ی «نه جنگ و نه صلح» برای رسیدن به یک صلح پایدار، و بهره‌مندی از تمامی ابعاد و دستاوردهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و حتی فرهنگی آن است. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

تنها گروهی که مشروعیت سخن گفتن از «صلح‌طلبی» را دارد #A 483 کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

✍️ آرمان امیری @armanparian - دوازدهم تیرماه، شهرنوش پارسی‌پور، در غربت مهاجرت چشم از جهان فرو بست. او، پس از سیمین دانشور، از زنان پیشگام در رمان‌نویسی ایران بود و رمان‌های شاخصی همچون «طوبا و معنای شب»، «مردان در برابر زنان» و «زنان بدون مردان» را از خود به جای گذاشت، با این حال، درست به مانند دانشور، او نیز نتوانست تصویری از زن مدرن ایرانی خلق کند. تا پیش از دهه‌ی هفتاد نه تنها در آثار نویسندگان و سینماگران مرد ایرانی، بلکه حتی در معدود آثار زنان هنرمند نیز شخصیت زن ایرانی همچنان به شکل موجودی منفعل، قربانی جامعه، یا در نهایت حامی، پشتیبان و البته شیفته‌ی مردان تصویر می‌شد که پارسی‌پور نیز از این قاعده مستثنی نماند. نخستین بازنمایی‌ها از تصویر زن مدرن ایرانی، چند دهه پس از آغاز رمان‌نویسی ایرانی و سال‌ها پس از آنکه نخستین زنان نویسنده کارشان را شروع کردند خلق شد، آن هم نه از جانب یک نویسنده‌ی زن! کلیپ پیوست، بخشی از گفتگویی است که بیش از یک سال پیش، در بازخوانی رمان‌های دهه‌ی هفتاد ایرانی با رسانه‌ی پارسی انجام دادم. نسخه‌ی کامل این گفتگو را از اینجا می‌توانید ببینید. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara .

پندی از داستان کاوه با ضحاک #A 482 ✍️ آرمان امیری @armanparian - در آن صحنه‌ی ماندگار مواجهه‌ی کاوه با ضحاک، رفتار آهنگر دادخواه دو سویه‌ی ناهمگون دارد. نخست در زمان ورودش به درگاه پادشاه است. جایی که با درماندگی می‌خواهد برای نجات جان فرزند تلاشی کند. رنگ گفتار کاوه و لحن روایت فردوسی در این بخش آشکارا بوی التماس و زاری می‌دهد. مردی که فرزندش را در آستانه‌ی مرگ می‌بیند، با دست بر سر می‌‌کوبد، (خروشید و زد دست بر سر ز شاه)، ضحاک را به احترام «شاها» خطاب می‌کند (که شاها منم کاوهٔ دادخواه)، خود را کوچک و «بی‌زیان» می‌خواند، (یکی بی‌زیان مرد آهنگرم) و امیدش تنها به دلرحمی و انصاف خود اوست؛ وجدان خود شاه را به کمک می‌طلبد (مگر کز شمار تو آید پدید) تا شاید فرزندش از مرگ نجات پیدا کند. اما این عجز و لابه‌ی ترحم‌برانگیز، در صحنه‌ی بعد به یکی از شورمندانه‌ترین خشم‌های حماسی شاه‌نامه بدل می‌شود که هربار تکرارش خون را در رگ‌ها به جوش می‌آورد. آنگاه که کاوه را به امضای محضر دادگری ضحاک دعوت می‌کنند و او از خشم انگار که دیوانه می‌شود: چو بر خواند کاوه همه محضرش سبک سوی پیران آن کشورش خروشید کای پای مردان دیو بریده دل از ترس گیهان خدیو همه سوی دوزخ نهادید روی سپردید دل‌ها به گفتار اوی نباشم بدین محضر اندر گوا نه هرگز براندیشم از پادشا خروشید و برجست لرزان ز جای بدرّید و بسپرد محضر به پای من به این رفتار دوگانه و شگف‌انگیز خیلی فکر کردم. چه شد که خشم کاوه ناگهان فوران کرد؟ آیا خبر نگارش محضر دادگری ضحاک، تکان‌دهنده‌تر از خبر محکومیت فرزندش به مرگ بود؟ چرا در برابر آن یکی به درماندگی دست بر سر می‌زد و با شنیدن این یکی از خشم فریاد می‌کشید؟ و پاسخی که در نهایت بدان رسیدم همین بود که: بلی! این خبر دوم هزار هزار مرتبه بدتر بود. خطر نخست برای کاوه تنها یک فاجعه‌ی شخصی بود. پسرش دستگیر شده و در خطر مرگ قرار داشت. وضعیتی که در این سال‌ها هزاران و ده‌ها هزار خانواده‌ی ایرانی تجربه کرده‌اند و به خوبی می‌توانند گواهی دهند که نخستین واکنش آن‌ها به این گرفتاری چیست: به دنبال آشنایی می‌گردند؛ یا واسطه‌ای؛ یا اگر ندارند مستقیم مراجعه می‌کنند به زندان و بازداشتگاه و هرکجایی که بتوانند. ای بسا لابه‌ای می‌کنند یا التماسی؛ اگر گمان کنند فایده‌ای دارد فریادی هم می‌زنند اما مراقب هستند که حتی در آن ظاهر خشم‌گین و درمانده هم چیزی نگویند که کار را از آنچه هست بدتر کنند. در نهایت، اگر لازم باشد با دادن «تعهد» و گرو گذاشتن ریش و ای بسا سپاس و تمجید شفاهی و مخفیانه از مقامات حل و فصل کنند؛ یا حتی به نمایش، فی‌المجلس تشری هم به فرزند گرفتار بزنند دریغ نخواهند کرد که انسان ایرانی «خردِ مصلحت‌گرا» را به تجربه‌ی ده‌ها قرن زیست تاریخی و اجتماعی‌اش به خوبی آموخته است. بخش دوم اما به کلی از جنس دیگری است. حالا ماشین سرکوب یک قدم جلوتر می‌آید و از قربانی‌اش می‌خواهد که به بخشی از «دستگاه رسانه‌ای توجیه جنایت» بدل شود. این دیگر یک مجلس پنهانی تعهد گرفتن در دالان‌های تاریک بازداشتگاه و زندان نیست. این تدبیری است برای جار زدن در عرصه‌ی عمومی تا آب به سیمای کریه ضحاک بریزد و سرپوشی بر جنایت‌هایش بگذارد. پای یک انتخاب شخصی در میان نیست؛ این غرور شخصی یک پدر زحمت کشیده نیست که خودش تصمیم بگیرد فدای آزادی فرزندش کند؛ سرمایه‌ی زندگی یک مادر داغ‌دار نیست که به دست خودش فدای دلبندانش کند؛ این دعوت به مشارکت در سرکوب دیگران است؛ پروژه‌ی تواب‌سازی و تولید همکار امنیتی است. نمی‌گویند برای اینکه خودت را نجات دهی غرورت را بشکن و تعظیم کن؛ می‌خواهند برای نجات خودت، در قربانی کردن دیگران شریک شوی و دستی بر دهان‌شان بگذاری تا در ازای نجات تو، ای بسا صدای دادخواهی هزاران بی‌گناه دیگر خفه شود. این چیزی است که کاوه نمی‌تواند بپذیرد. خروش کاوه، درسی است برای تمام تاریخ، تا به امروز ما: تلاش برای نجات از بیدادگری همانقدر بخردانه است، که هم‌دستی در توجیه جنایت بی‌شرمانه! و آنقدر بی‌شرمانه که ای بسا «عمله‌ی ظلم» را حتی در جایگاهی بدتر از خود ظالم قرار دهد! چون آنکه کسی را به قتل می‌رساند، تنها یک نفر را کشته، اما آنانی که اصل جنایت و کراهت و قباهت جنایت‌گری را توجیه می‌کنند، یا در تمجید و رثای جنایت‌کار مدیحه می‌سرایند و ای بسا در سوگش مرثیه می‌پردازند، راه را برای تداوم جنایت در تمام طول تاریخ هموار می‌کنند و از آن پس باید شریک و هم‌دست در تمامی جنایت‌های مشابه قلمداد شوند. کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .

پندی از داستان کاوه با ضحاک #A 482 کانال «مجمع دیوانگان» @DivaneSara اینستاگرام «مجمع دیوانگان» .