تأملات

اجزای میکروسکوپیِ یک ارگانیسم از جامعه‌ای از مولکول‌ها تشکیل شده‌اند. به نظر می‌رسد هر یک از این مولکول‌ها کورکورانه به نیروهای فیزیکی‌ای واکنش نشان می‌دهند که در آن نقطه از فضا و زمان بر آن‌ها اِعمال می‌شوند؛ اما با این حال، به نوعی با یکدیگر همکاری کرده و رفتارهای فردی خود را در قالبِ یک نظمِ منسجم یکپارچه می‌سازند. با پیشرفت‌های شگفت‌انگیز زیست‌شناسی مولکولی نوین، اکنون می‌توانیم تقابل اندیشه‌هایی را که ریشه در آن کشمکش باستانی دارند با جزئیات مشاهده کنیم: اتم‌گراییِ دموکریتوس در برابر غایت‌شناسیِ کل‌نگرِ ارسطو. اتم‌های منفرد که دقیقاً بر اساسِ قوانین عِلّیِ فیزیک حرکت می‌کنند و تنها به نیروهای موضعیِ ناشی از اتم‌های همسایه واکنش نشان می‌دهند، چگونه می‌توانند به‌طور جمعی، هدفمند، سازمان‌یافته و هم‌افزا، در مقیاس‌های طولیِ بسیار فراتر از فواصل بین‌مولکولی عمل کنند؟ این همان «تناقض عمیق معرفت‌شناختی» است. علی‌رغمِ گرایش‌های شدیدِ مکانیستی در زیست‌شناسان مدرن، اگر تلاشی برای تقلیل دادنِ تمامی پدیده‌های زیستی به فیزیک مولکولی صورت پذیرد، چنین تناقضی دیر یا زود و به‌ناچار نمایان خواهد شد. از این رو، جوزپه مونتالنتی، ژنتیک‌دان، چنین می‌نویسد: «پیچیدگیِ ساختاری و عملکردیِ موجودات زنده، و مهم‌تر از همه، غایت‌باوریِ (هدفمندیِ) پدیده‌های زیستی، همواره مانعی عبورناپذیر و بن‌بستی لاینحل بوده که از پذیرشِ تفسیرِ مکانیستی از حیات جلوگیری کرده است. این دلیل اصلیِ آن است که چرا در تقابلِ میان تفاسیر ارسطویی و دموکریتی، دیدگاهِ نخست (ارسطویی) از ابتدا تا به امروز پیروزِ میدان بوده است. تمامی تلاش‌ها برای تثبیتِ یک تفسیر مکانیستی، با توجه به واقعیاتِ زیر ناکام مانده است: ۱- ناکارآمدی و ناتوانیِ قوانین فیزیکی در تبیینِ غایت‌باوری زیستی؛ ۲- خام و ابتدایی بودنِ الگوهای فیزیکی در برابر پدیده‌های ظریف و پیچیده‌ای همچون پدیده‌های زیستی؛ ۳- ناکامیِ رویکرد «تقلیل‌گرایی» در درکِ این موضوع که در هر سطح از یکپارچگیِ سیستم‌های زیستی، کیفیاتِ جدیدی پدیدار می‌شوند که نیازمندِ اصولِ تبیینیِ نوینی هستند؛ اصولی که در علم فیزیک ناشناخته‌اند (و نیازی هم به آن‌ها نیست).» —پل دیویس، طرح بنیادین کیهان

جان مک‌داول دیدگاه دکارتی دربارهٔ ذهن را که آن را نوعی «فضای درونی» می‌داند، مورد انتقاد قرار می‌دهد. بر اساس دیدگاه دکارتی، حالات ذهنی همچون موجودیت‌هایی مستقل در قلمرویی درونی و جداگانه تصور می‌شوند که از نظر هستی‌شناختی مستقل از جهان بیرونی‌اند. این همان دیدگاهی است که در آن «قلمرو درونی، قلمرویی خودبنیاد است که هر آنچه در آن قرار دارد، مستقل از شرایط بیرونی، همان‌گونه که هست سامان یافته است». این دیدگاه در تقابل با نگرشی قرار دارد که حالات ذهنی را ذاتاً رابطه‌ای می‌داند و بنابراین آن‌ها را مستقل از جهان بیرونی تلقی نمی‌کند. از آنجا که در تلقی دکارتی، حالات ذهنی از جهان بیرونی مستقل‌اند، جهان خارج می‌تواند متفاوت از آن چیزی باشد که ما می‌پنداریم، بی‌آنکه این تفاوت تأثیری بر آن حالات ذهنی بگذارد. مک‌داول معتقد است که همین امر انگیزهٔ دکارت برای طرح آزمایش فکریِ شکاکانهٔ مبتنی بر «جن شرور» را فراهم می‌کند. حتی اگر هیچ جهان بیرونیِ متشکل از اشیای مادی وجود نداشت، افکار ما می‌توانستند دقیقاً همان‌گونه باقی بمانند؛ با این تفاوت که در این صورت، همهٔ آن‌ها به‌طور نظام‌مند نادرست و کاذب بودند.

انسان حیوان است، اما حتی در کارکردهای حیوانی‌اش، برخلاف حیوان، در وضعیتِ «در-خود» محصور نمی‌ماند، بلکه به این وضعیتِ در-خود آگاهی می‌یابد، آن را می‌شناسد و آن را (برای مثال، همانند فرآیند گوارش) تا سطح دانشی خودآگاه برمی‌کشد. از این طریق است که انسان مرز آگاهیِ بی‌واسطه‌یِ موجود-در-خودِ خویش را از میان برمی‌دارد، و از این‌رو، دقیقاً به این دلیل که می‌داند حیوان است، از حیوان بودن دست می‌کشد و شناختِ خویشتن در مقام «گایست» [روح، ذهن] را به خود می‌بخشد. —گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، زیبایی‌شناسی: درس گفتارهایی در باب هنرهای زیبا

تفاوت نگاه الهیات طبیعی سنتی با نگاه نیوتونی و دئیستی روشنگری در مورد نقش خدا در آفرینش را به این شکل میتوان خلاصه کرد: برای نیوتون، پیلی و بسیاری دیگر از فیلسوفان عصر روشنگری رابطهٔ خدا و جهان مثل رابطه ساعت‌ساز و ساعت است. در واقع جهان مانند یک ماشین مکانیکی است که از بیرون توسط خدا کوک شده و خود به خود طبق قواعد و قوانینی به کار خود ادامه میدهد و نیازی به مداخله مداوم خدا ندارد. اما الهیدانان طبیعی سنتی، مثلاً براهین توماس آکویناس، معتقد بودند که نظم جهان نیاز به نگه‌دارنده دارد. برای مثال توماس معتقد بود که باید بین علت فاعلی عرضی یا بالعرض و علت فاعلی ذاتی یا بالذات تفاوت قائل بود. در یک علت عرضی، معلول بعد از به وجود آمدن نیازی به حفط شدن و نگه‌داشته شدن توسط علت ندارد و استقلال پیدا می‌کند. مثلا رابطهٔ بین پدر/مادر، فرزند و نوه به این شکل است. توماس میپذیرد که این دسته علل به لحاظ امکان میتوانند تا بی‌نهایت ادامه یابند. اما در علل فاعلی ذاتی حضور هر معلول نیازمند حضور همزمان علت است. مثلا اگر بخواهیم یک سنگ را به سمت چوب درخت پرتاب کنیم، این عمل به یک زنجیره علّی وابسته است که در هر کجا قطع شود، معلول هم تولید نخواهد شد. برای مثال اگر عصب دست از کار بیوفتد کل زنجیره از کار می‌افتد. توماس از این زنجیره‌های علّی فاعلی ذاتی نتیجه می‌گیرد که از آنجا که نمیتوان این علل را تا بی‌نهایت دنبال کرد و تسلسل علل ذاتی تا بی‌‌نهایت غیرممکن است، در نهایت به یک علت اول که نگه‌دارنده‌ی کل زنجیره است خواهیم رسید. او نتیجه می‌گیرد که بدون این علت اول اساساً نظم علّی جهان غیرممکن بود.

«ما [خداوند] را به واسطهٔ خردمندانه‌ترین و عالی‌ترین تدابیرش در اشیاء و علل غایی می‌شناسیم... طبیعتِ کورِ متافیزیکی نمی‌توانست هیچ تنوعی در اشیاء پدید آورد. تمام این تنوع در موجودات طبیعی که آن‌ها را متناسب با زمان‌ها و مکان‌های گوناگون می‌یابیم، نمی‌تواند از چیزی جز اندیشه‌ها و ارادهٔ موجودی که وجودش ضروری است [واجب‌الوجود]، نشئت گرفته باشد.» —سِر آیزاک نیوتون، اصولِ ریاضیِ فلسفهٔ طبیعی

یکی از ابداعات دکارت در فلسفه نسبت به فیلسوفان پیش از خود واژهٔ «ذهن» با تمام بار مفهومی فعلی آن بود. فیلسوفان اسکولاستیکِ پیش از دکارت نفس (soul) انسان را به سه بخش تقسیم می‌کردند: نباتی، حسی و عقلانی. در واقع مفهومی که دکارت از ذهن به عنوان یک جوهر اندیشندهٔ غیرمادی در سر داشت تقریباً معادل همان بخش عقلانی نفس در روانشناسی اسکولاستیک‌ها بود. اما تفاوت دکارت با اسکولاستیک‌ها در این بود که او به طور کامل نفس انسان را معادل با ذهن و فعالیت‌های آن در نظر میگرفت. دلیل دکارت برای این کار از طرفی شک‌گرایی روشمند وی و اصل اولیهٔ معروفِ «من می‌اندیشم، پس هستم.» بود و از سوی دیگر آن بود که به نظر دکارت میتوان فعالیت نباتی و حسی حیوانات را به طور کاملاً مکانیکی و مادی تحلیل کرد. به همین دلیل از آنجا که حیوانات فاقد عقلانیت، شعور و فعالیت‌های ذهنی هستند، می‌توان آن‌ها را به عنوان «ماشین» در نظر گرفت و فعالیت‌های نباتی و حسی آن‌ها را ناشی از حرکت و آرایش اجزای مادی آن‌ها دانست. این امر برای انسان نیز صدق می‌کند و میتوان فعالیت این بخش‌ها را بدون ارجاع به اصل یا صورت غیرمادی حیات (همان ذهن) درک کرد. دقیقاً در همین نقطه بو‌د که مسئله چگونگی تعامل ذهن و بدن آغاز شد.

پ.ن: این متن یکی از بهترین خلاصه‌ها برای فهم «علیت غایی» در فلسفه ارسطویی و چگونگی نقش آن در نظریه علل چهارگانهٔ ارسطو و به طور کلی تبیین علمی است. با خواندن آن شاید متوجه این شوید که چقدر درک خود سنت ارسطویی-تومیستی از ایدهٔ «غایت‌شناسی» با کاریکاتوری که کتب عامه‌‌پسند تاریخ فلسفه و بخشی از فیلسوفان مدرن از آن ساخته‌اند متفاوت است.

بخشی از دلیلی که یک ارسطویی، «علیت فاعلی» را بدون «علیت غایی» غیرقابل فهم می‌داند، این است که بدون مفهومِ یک غایت یا هدفی که علت فاعلی به‌طور طبیعی به سوی آن جهت دارد، هیچ راهی برای درک این موضوع وجود ندارد که چرا برخی از زنجیره‌های علی معنادار هستند در حالی که بقیه این‌طور نیستند. به عنوان مثال، در توصیف DNA خرس‌ها، ما این نکته را مرتبط می‌دانیم که این DNA باعث می‌شود آن‌ها پشمالو باشند و تا اندازه بزرگی رشد کنند، اما این موضوع که در نتیجه باعث می‌شود عروسک‌های نمادین خوبی برای تیم‌های فوتبال باشند را مرتبط نمی‌دانیم. اطلاعات ژنتیکی در DNA خرس ذاتاً به نتیجه اول «جهت دارد» یا «به سوی آن هدایت می‌شود»، اما در مورد نتیجه دوم این‌گونه نیست. اما این نوع ملاحظات به طور کلی در مورد زنجیره‌های علی، از جمله زنجیره‌های غیرآلی (معدنی) نیز صدق می‌کند. همان‌طور که دیوید اودربرگ اشاره کرده است، این موضوع به ویژه در چرخه‌های طبیعی مانند چرخه آب و چرخه سنگ مشهود است. در مورد اول، میعان منجر به بارش می‌شود، که منجر به تجمع آب می‌شود، که منجر به تبخیر می‌شود، که منجر به میعان می‌شود و چرخه دوباره آغاز می‌گردد. در مورد دوم، سنگ آذرین به سنگ رسوبی تبدیل می‌شود، که به سنگ دگرگونی تبدیل می‌شود، که ذوب شده و به ماگما تبدیل می‌شود، که سخت شده و به سنگ آذرین تبدیل می‌شود، و چرخه دوباره آغاز می‌گردد. دانشمندانی که این فرآیندها را مطالعه می‌کنند، مشخص می‌کنند که هر یک از مراحل آن‌ها نقش خاصی را نسبت به مراحل دیگر ایفا می‌کند. به عنوان مثال، نقش میعان در چرخه آب، ایجاد بارش است؛ نقش فشار در چرخه سنگ، در ترکیب با گرما، کمک به تولید ماگما و در غیاب گرما، کمک به تولید سنگ رسوبی است؛ و به همین ترتیب. هر مرحله، تولید یک نتیجه خاص یا دامنه‌ای از نتایج را به عنوان یک «غایت» یا «هدف» دارد که به سمت آن جهت‌گیری می‌کند. همچنین نمی‌توان ادعا کرد که هر یک از این چرخه‌ها را می‌توان با در نظر گرفتن هر مرحله صرفاً به عنوان علت فاعلیِ مراحل دیگر، و بدون هیچ اشاره‌ای به ایفا کردن «نقش» در تولید یک اثر به عنوان «غایت» یا «هدف»، به طور کامل توصیف کرد. زیرا هر مرحله اثرات بسیارِ دیگری نیز دارد که بخشی از چرخه نیستند. همان‌طور که اودربرگ اشاره می‌کند، رسوب‌گذاری ممکن است (برای مثال) باعث مسدود شدن جریان آب به یک منطقه خاص شود، تشکیل ماگما ممکن است باعث مهاجرت برخی پرندگان محلی شود، یا میعان در منطقه‌ای ممکن است تا آنجا که ما می‌دانیم باعث درد آرتروز در انگشت شست پای یک نفر شود. اما مسدود کردن جریان آب و ایجاد مهاجرت در پرندگان، بخشی از چرخه سنگ نیستند و ایجاد درد آرتروز بخشی از چرخه آب نیست. برخی از زنجیره‌های علی به چرخه‌ها مرتبط هستند و برخی دیگر نه. همچنین درست نیست بگوییم که پژوهشگر چرخه‌های سنگ یا آب، صرفاً بر حسب اتفاق به نحوه تولید انواع دیگر سنگ‌ها توسط یک نوع سنگ و چگونگی تبدیل آب از یک شکل به شکل دیگر علاقه‌مند است و علاقه‌ای به الگوهای مهاجرت پرندگان یا بیماری آرتروز ندارد؛ و به همین دلیل در یک وضعیت کلیِ علی، به برخی عناصر بیشتر از سایرین توجه می‌کند. چرا که الگوهایی که توسط دانشمندانِ این چرخه‌ها توصیف می‌شوند، الگوهای عینی در طبیعت هستند، نه صرفاً بازتابی از علایق انسانی. اما تنها راه برای تبیین این موضوع، این است که بپذیریم هر مرحله در فرآیند، در حالی که ممکن است انواع مختلفی از اثرات را داشته باشد، تنها تولید اثراتِ خاصی در میان آن‌ها را به عنوان «غایت» یا «هدف» خود می‌شناسد و این همان چیزی است که نقش آن را در چرخه تعیین می‌کند. به طور خلاصه، این به معنای به رسمیت شناختن چنین چرخه‌هایی به عنوان پدیده‌هایی غایت‌شناختی است. —ادوارد فیزر، مقدمه‌ای بر فلسفه توماس آکویناس

دلیل اصلیِ خصومت تجربه‌گرایان با مفاهیم متافیزیکی، نظیر «ضرورت طبیعی»، این بود که گمان می‌رفت این مفاهیم به اندازه‌ی کافی ریشه در تجربه ندارند. تصور می‌شد اگر مفهومی بر جنبه‌ای از تجربه استوار نباشد، کاملاً اسرارآمیز و بی‌اهمیت جلوه خواهد کرد. تجربه‌گرایان هیومی می‌گویند اگر مفاهیمی مانند ضرورت طبیعی اصلاً معنایی داشته باشند، تنها به این دلیل است که ما در درون خود یک احساسِ (قابل مشاهده‌ی) «اجتناب‌ناپذیری» داریم که با مشاهدات ما از نظم و قاعده‌مندی‌های جهان همراه می‌شود. اما چنین احساسی که صرفاً در ذهن وجود دارد، آن چیزی نیست که مفهوم ضرورت طبیعی در ابتدا قصد بیان و تبیین آن را داشت. حال، یکی از راه‌های به چالش کشیدنِ این نتایج تجربه‌گرایانه، زیر سؤال بردنِ تفکیکِ سفت و سخت میان «گزاره‌های پیشینیِ متافیزیکی» از یک سو، و «گزاره‌های پسینیِ علمی» از سوی دیگر است. اگر کسی بتواند با موفقیت استدلال کند که رابطه‌ای ظریف‌تر و پیچیده‌تر میان گزاره‌های متافیزیکی و علمی وجود دارد — رابطه‌ای که امکان تعامل میان این دو را فراهم می‌سازد — آن‌گاه شاید بتوان از نتایج ضد-متافیزیکیِ تجربه‌گرایان اجتناب کرد. در دهه‌ی ۱۹۷۰، واقعاً چنین استدلال‌هایی شروع به ظهور کردند. در آن زمان، این احساس عمومی وجود داشت که علم به نوبه‌ی خود ممکن است از برخی ادعاهای متافیزیکی حمایت کند و در جهت مقابل، تصور می‌شد که گزاره‌های علمی نیز ممکن است خود به نوعی بر مفروضاتِ مختلف متافیزیکی استوار باشند. نکته‌ی نخست، به شکلی چشمگیر توسط کریپکی (۱۹۷۲) و پاتنام (۱۹۷۳) در همان بحثِ پیش‌گفته درباره‌ی ضرورت‌ها در طبیعت مطرح شد. آن‌ها نه تنها استدلال کردند که ضرورت‌های متافیزیکی در رابطه با «انواع طبیعی» وجود دارد (مثلاً اینکه آب ضرورتاً ترکیب H₂O است)، بلکه استدلال کردند که این یک فرم از «ضرورت پسینی» است؛ نوعی ضرورت که دست‌کم تا حدودی از طریق مشاهده‌ی علمی آشکار می‌شود. —استفن مامفورد و متیو تاگبی، متافیزیکِ علم چیست؟

«موج احتمالِ بور، کرامرز و اسلیتر... نسخهٔ کمّی همان مفهوم قدیمی "قوه" در فلسفهٔ ارسطویی بود. این مفهوم، چیزی را معرفی کرد که در میانهٔ ایدهٔ یک رویداد و رویداد واقعی (فعلیت یافته) قرار داشت؛ نوع عجیبی از واقعیت فیزیکی که دقیقاً در حد فاصل میان امکان و واقعیت جای می‌گرفت.» —ورنر هایزنبرگ، فیزیک و فلسفه

«هر جا که انسان‌ها از ارج نهادن به یک پادشاه منع شوند، به جای او میلیونرها، ورزشکاران یا ستارگان سینما را تجلیل خواهند کرد؛ حتی روسپیان یا گانگسترهای مشهور را. زیرا همان‌گونه که طبیعت جسمانی انسان نیاز به تغذیه دارد، طبیعت معنوی او نیز چنین است؛ اگر خوراک شایسته از آن دریغ شود، زهر را با ولع خواهد بلعید.» —سی. اس. لوئیس، دل‌مشغولی‌های زمانه

«دادائیسم و سورئالیسم… نمایانگرِ مستیِ آزادیِ بی‌قید و شرط‌اند؛ همان مستی‌ای که ذهن در آن غوطه‌ور می‌شود وقتی همه ارزش‌ها را جارو کرده و خود را به آنی و لحظه‌ی حال سپرده باشد. «خیر» قطبی است که روح انسان به‌طور ضروری رو به سوی آن دارد، نه‌تنها در عمل، بلکه در هر تلاشی، حتی تلاشِ صرفِ عقلانی. سورئالیست‌ها، «اندیشه‌ی بدون‌ جهت‌گیری» را به‌عنوان الگو برگزیده‌اند؛ آنان نبودِ کامل ارزش را به‌عنوان والاترین ارزش خود انتخاب کرده‌اند. انسان‌ها همیشه از آزادیِ بی‌مهار سرمست شده‌اند، و به همین دلیل است که در طول تاریخ، شهرها غارت شده‌اند. اما همیشه معادل ادبی برای غارت شهرها وجود نداشته است؛ سورئالیسم چنین معادلی است.» —سیمون وی، مسئولیت نویسندگان

«جبّار همچنین برای جنگ‌افروزی بسیار آماده است؛ زیرا این کار رعایایش را مشغول نگه می‌دارد و در نیازِ مداوم به یک رهبر قرار می‌دهد... [این] از ویژگی‌های سیاستِ یک جبّار است... [که] متملق و چاپلوس نیز نزد او مورد احترام قرار می‌گیرد... کسانی که با روحیه‌ای فرمان‌بردارانه با او همراهی می‌کنند، که این همان کارکردِ چاپلوسی است. این امر باعث می‌شود که حکومتِ استبدادی جانب فرومایگان را بگیرد، به این معنا که جبّار دوست دارد چاپلوسیِ او را بکنند، و هیچ مردِ آزاده‌ای تن به این کار نمی‌دهد. مردانِ محترم... از چاپلوسی خودداری می‌کنند، و مردانِ پست برای کارهای پست مفیدند... هر کسی که غروری در تقابل با او و روحیه‌ای آزاد نشان دهد، ویژگیِ ارباب‌منشانه حکومت استبدادی را نابود می‌کند. بنابراین، جبّار از چنین افرادی به عنوان نابودکنندگانِ حکومتِ خود متنفر است... همه این‌ها و امثالِ آن‌ها نشانه‌های جباریت و راه‌های حفظِ آن هستند؛ و سراسر تباه و فاسدند.» —ارسطو، سیاست، کتاب پنجم، فصل یازدهم

هرچند کلیّت این تفسیر (البته بیشتر حرف در دهان ارسطو گذاشتن است) آنقدر پرت و بی‌ربط به خود ارسطو است که ارزش پرداختن هم ندارد، اما چند خطی مینویسم. اول آنکه، برای ارسطو «خیر» ذهنی نیست. زمانی که ارسطو از خیر صحبت می‌کند، کاملاً مقصودش خیرِ عینی، ذاتی و طبیعی است که از تحقق غایاتی که طبیعت و ذات یک موجود برای وی تعیین کرده است ناشی می‌شود. دوم آنکه برای ارسطو غایت صرفاً قصد و هدف ذهنی کنشگر نیست که بر اساس آن قتل را هم بشود توجیه کرد، غایت در ساختار یا صورت جوهری موجود زنده وجود دارد و به همین دلیل چون مبتنی بر طبیعت و ذات موجود زنده است، ارضای آن غایت طبیعی به «خیر» آن موجود تبدیل می‌شود یا می‌توان گفت موجود را به عنوان عضوی از نوع خود «شکوفا» می‌کند. دقیقا به همین دلیل بود که آکویناس توانست اخلاق طبیعی ارسطو را با مفهوم «خدا» در معنای تئیسم کلاسیک منطبق کند. سوم هم آنکه ارسطو اساساً لذت را خیر فی‌نفسه و غایی نوع عقلانی انسان نمی‌داند و در عوض لذت را خیری ابزاری برای نیل به خود غایات و خیرهای عینی و ذاتی انسان می‌داند. در واقع لذت به خودی‌خود و فی‌نفسه خیر نیست. نویسنده این متن برداشت خود از خیر و غایت را که ذهنی و لذت‌گرایانه است به مفاهیم ارسطو وارد می‌کند و بر اساس کاریکاتوری که از فلسفه اخلاق و متافیزیک وی ساخته است دست به نقد میزند.

«بنابراین، در فعالیت سیاسی، انسان‌ها بر دریایی بی‌کران دریانوردی می‌کنند؛ نه بندری برای پناه گرفتن وجود دارد و نه بستری برای لنگر انداختن؛ نه نقطهٔ آغاز معینی در کار است و نه مقصدی از پیش تعیین‌شده. مقصود این سفر تنها آن است که کشتی بر تعادل خود باقی بماند و غرق نشود. دریا هم دوست است و هم دشمن؛ و هنر کشتی‌رانی در این است که با بهره‌گیری از منابع و امکاناتِ یک شیوهٔ رفتاریِ سنتی، از هر موقعیت خصمانه، دوستی بسازیم.» —مایکل اوکشات، آموزش سیاسی

نخست آنکه، هر فلسفهٔ ایدئالیستی از نوع دکارتی، چون از همان آغاز روش فلسفی را با روش یک علم خاص یکسان می‌انگارد، ناگزیر سرانجام فلسفه را از هر محتوای مستقل تهی می‌کند و خود را به علم‌گرایی محکوم می‌سازد. این امر تصادفی نیست که ایدئالیسم، حتی پیش از کنت و [امیل] لیتره، به همین نتیجه رسیده بود. زیرا هرگاه کسی یک روش علمی را به‌عنوان روش فلسفی خود برگزیند، تنها دو حالت ممکن است: یا نتایج حاصل درست‌اند، و در این صورت علمی‌اند؛ یا علمی نیستند، و در آن صورت درست هم نخواهند بود. اگر روش برگزیده روش ریاضیات باشد، چنان‌که در مورد دکارت بود، متافیزیک دست‌کم موقتاً ممکن باقی می‌ماند؛ زیرا در هر دو مورد با نوعی شناخت پیشینی سروکار داریم. اما اگر روش الگو، روش فیزیک باشد، چنان‌که در مورد کانت است، متافیزیک به‌عنوان گونه‌ای متمایز از شناخت ناممکن می‌شود؛ زیرا عقل از فاهمه جدا شده و از همان ابتدا از آن شناخت حسی‌ای محروم گشته است که برای بارور ساختن آن ضروری است. دکارت، کانت و کنت همگی گواه ناتوانی ایدئالیسم در گذار از نقد به بنای ایجابی هستند. هیچ تردیدی نیست که هر سه قصد داشتند فلسفه را به‌عنوان دانشی مستقل حفظ کنند؛ اما با این حال، هر یک از آنان توسط مکتبی از پیروانشان دنبال شدند که بخش سازندهٔ اندیشهٔ آنان را به نام بخش ویرانگر یا انتقادی آن رد کردند. برای دکارتیان قرن هجدهم، متافیزیک دکارت به‌واسطهٔ خودِ روش او محکوم شده بود. برای بسیاری از جانشینان کانت، نقد عقل محض از پیش بیهودگی نقد عقل عملی را ثابت می‌کند. و دربارهٔ پیروان کنت، همچون لیتره، آنان پوزیتیویسم ذهنی را به نام پوزیتیویسم مطلق رد می‌کنند و فلسفه را فاقد هر محتوایی جز محتوای علوم می‌دانند. همانند آن جانوران افسانه‌ای موسوم به «کاتوبلپاس»، همهٔ فلسفه‌های ایدئالیستی بی‌آنکه متوجه باشند پاهای خود را می‌خورند. دوم آنکه، به گمان من تأمل در نتایجی که تاریخ به دست داده است نشان می‌دهد علت اینکه روش ایدئالیستی به خودکشی فلسفه می‌انجامد این است که فلسفه را درگیر رشته‌ای گره‌ناگشودنی از تناقضات درونی می‌کند؛ تناقضاتی که سرانجام آن را به شکاکیت می‌کشانند؛ شکاکیتی که می‌توان آن را «رهایی از خویش از طریق خودکشی» نامید. چرا متافیزیک باید همچنان بر وجود خود اصرار ورزد، اگر قادر نیست به هیچ نتیجهٔ ایجابی دست یابد؟ و چگونه می‌تواند با پیروی از روش ایدئالیستی به نتیجه‌ای ایجابی برسد؟ دکارت در آغاز بر این باور بود که روش او دستاوردهای مثبت اسکولاستیسیسم را حفظ خواهد کرد؛ اما متوجه نشده بود که آن نتایج جدایی‌ناپذیر از همان روشی بودند که آن‌ها را به دست آورده بود. در نتیجهٔ نفوذ او و نتایجی که تثبیت کرد، واقعیت پیوسته به موجودات خیالی و ساختگی تجزیه شد؛ موجوداتی که چیزی جز سکه‌های تقلبی نیستند. هر چیز، هنگامی که به آنچه برای اندیشهٔ انتزاعی هست تبدیل می‌شود، به دو قطب متضاد و ناسازگار تقسیم می‌گردد که نبوغ فیلسوفان هرگز نخواهد توانست آن‌ها را دوباره متحد سازد. از همین روست که فلسفهٔ جدید، تا آنجا که به سود علم از خود صرف‌نظر نکرده است، به میدان نبردی می‌ماند که در آن سایه‌هایی آشتی‌ناپذیر در کشمکشی بی‌پایان گرفتارند: اندیشه در برابر امتداد، سوژه در برابر ابژه، فرد در برابر جامعه؛ پاره‌هایی از واقعیت که به‌وسیلهٔ حلالِ تحلیلیِ اندیشه از کل واقعیت جدا شده‌اند و همان اندیشه بیهوده می‌کوشد دوباره آن‌ها را به هم پیوند دهد. بنابراین نخستین کاری که باید انجام دهیم این است که خود را از وسواس معرفت‌شناسی به‌عنوان شرط لازم و مقدم بر فلسفه رها سازیم. فیلسوف، از آن حیث که فیلسوف است، تنها یک وظیفه دارد: اینکه با خود و با اشیای دیگر در توافق و هماهنگی باشد. او هیچ دلیلی ندارد که از پیش فرض کند اندیشهٔ او شرط وجود است؛ و در نتیجه هیچ تعهد پیشینی ندارد که آنچه دربارهٔ وجود می‌گوید را وابسته به آنچه دربارهٔ اندیشهٔ خویش می‌داند سازد. —اتین ژیلسون، رئالیسمِ روشمند

یک راه‌حل ممکن و معقول برای حل مسئله ذهن و بدن، تلقی ارگانیسم زنده به عنوان یک «کل ساختاریافته» است. دید هایلومورفیکی ارسطو به ارگانیسم به عنوان ترکیبی از ماده و ساختار سامان‌بخش (یا همان صورت) که در آن اجزای کارکردی هر کدام به یکدیگر وابسته و در خدمت یک کلِ ساختاریافته هستند، قابلیت حل بسیاری از مشکلاتی را دارد که فیلسوفان معاصر با آن درگیر بوده‌اند. در قالب هایلومورفیسم می‌توان ذهن را محصول ساختاریافتگی ماده (فعلیت‌یافتگی قوا) در قالب خاص نوع انسان دانست و «کل» خود به عنوان یک موجودیت ساختاریافته عملکرد اجزای کارکردی را محدود و هدایت می‌کند، اجزایی که خودشان نیز در خدمت اهداف کل ارگانیسم هستند و به همین دلیل در هایلومورفیسم کل بر جز مقدم است. این کل ساختاریافته باعث می‌شود که اجزا از خود ویژگی‌هایی را نشان دهند که در حالت انزوا خبری از آن‌ها نیست و تنها در قالب آن سازماندهی خاصی که ناشی از ساختار (صورت) موجود است بالفعل می‌شوند. ذهن نیز دقیقاً محصول ساختاریافتگی کل به شیوه‌ای خاص است و قدرت علّی آن نیز از طریق کل ارگانیسم بر اجزا اعمال می‌شود. در فلسفه ذهن معاصر دو ایراد بر عموم نظریه‌ها مطرح است، یکی مشکل تعامل علّی و دیگری تبیین آگاهی. در چارچوب یک نسخهٔ معاصر از هایلومورفیسم، آگاهی ناشی از ساختاریافتگی اجزای ارگانیسم است و به فرآیندهای فیزیکی قابل تقلیل نیست. همچنین یک ویژگی مبهم و مستقل که نتوان آن را به درستی درک کرد نیست، بلکه ساختار موجود زنده (در اینجا انسان) باعث بالفعل شدن قوایی شده است که آگاهی را موجب می‌شود و به نوعی آگاهی جزوی از ساختار موجود زنده است. ممکن است فردی آشنا با ادبیات فلسفه ذهن بگوید پس با این اوصاف تفاوت هایلومورفیسم و نظریه‌ای مانند ظهورگرایی (Emergentism) دقیقا چیست؟ فرق این دو در این است که هایلومورفیسم ذهن را ناشی از ساختار و سازمان یک ارگانیسم فعلیت‌یافته در نظر می‌گیرد، در حالی که ظهورگرایی ذهن را محصول فرآیند پیچیدگی ماده می‌داند که تنها پس از رسیدن به این پیچیدگی پدید می‌آید و نه آنکه محصول ساختاریافتگی و فعلیت قوای کل ارگانیسم باشد که از ابتدا در ساختار آن ارگانیسم وجود دارند. تفاوت دیگر آن است که ظهورگرایی از اجزا آغاز و به ذهن میرسید، اما در هایلومورفیسم کل به لحاظ هستی‌شناختی مقدم بر اجزا است.

هنگام مواجهه با نظام‌های به اصطلاح منطقیِ «صوری» باید تفکیک مفیدی را در نظر داشت و میان دو معنا از منطق تمایز قائل شد. معنای اول از منطق به معنای قواعد یا شیوه‌های درست اندیشیدن است که به تمام ساحت تفکر نظم می‌بخشند. معنای دوم اما به منطق صوری مدرن اشاره دارد که با فرگه آغاز شد. ممکن است که مایل باشیم بگوییم؛ میان این دو تفکیکی وجود ندارد و در واقع منطق صوری صرفاً صورت‌بندی دقیق‌تر همان معنای اول منطق است. اما چنین فرضی اشتباه است. منطق صوری اساساً به عنوان ابزاری برای علوم ریاضیاتی توسعه یافت و خود پر از فروض و مقدمات متافیزیکی مانند طرد درک کلاسیک از ماهیت بود. همانطور که راسل هم می‌گوید این منطق اساساً به «روابط» می‌پردازد و نه به «چیستی». منطق صوری حتی زمانی که در حال توصیف ویژگی یک شی است، همچنان آن را در قالب رابطه‌ای بیان ‌می‌کند و نه در قالب پاسخ به پرسش چیستی. به همین دلیل منطق صوری نمی‌تواند تمام واقعیت را توضیح دهد و هرچند ابزار قدرتمندی برای علوم ریاضیاتی و محاسباتی است، اما تقلیل‌گرایی آن، آن را به ابزاری نه چندان جالب و مطلوب برای فلسفه‌های عملی‌تر تبدیل می‌کند. فارغ از این، این منطق خود پیش‌فرض‌های متافیزیکی دارد. برای مثال استفن مامفورد معتقد است که فرگه خود در هنگام توسعهٔ منطق صوری از پیش‌فرض‌های تجربه‌گرایانه بهره برده است و نگاه منطق صوری با متافیزیک علیتِ هیومی سازگاری بیشتری دارد. اما در همینجا تفکیک واقعی میان معنای اول و دوم از منطق آشکار می‌شود. منطق در معنای اول، مقدم بر متافیزیک است. چرا که تفکر متافیزیکی معقول و اساساً هر تفکر معقولی بدون استفاده از منطق در معنای اول ناممکن خواهد بود. اما در معنای دوم از منطق که همان منطق صوری جدید است، متافیزیک از منطق مقدم‌تر است. همانطور که مامفورد هم دربارهٔ معنای دوم از منطق می‌گوید: «متافیزیک فلسفهٔ اولی است، حتی مقدم بر منطق. و از این امر چنین برمی‌آید که فرد باید ابتدا متافیزیک خود را انتخاب کند و سپس منطق خود را، نه برعکس.» و به دلیل وجود همین پیش‌فرض‌های مقدمِ متافیزیکی، نباید سیستم‌های صوری در فلسفهٔ عملی را بدیهی پنداشت و به صورت جزم‌اندیشانه پذیرفت.

شرط دیگری که هنگام انتخاب محل برای بنیان‌گذاری یک شهر باید در نظر گرفته شود، این است که آن مکان به سبب زیبایی خود برای ساکنان دلنشین و جذاب باشد. جایی که زندگی در آن خوشایند باشد، به آسانی رها نمی‌شود؛ همان‌گونه که مردم نیز معمولاً رغبت نمی‌کنند به مکان‌های ناخوشایند مهاجرت کنند، زیرا زندگی انسان بدون لذت و خوشی قابل دوام نیست. از ویژگی‌های زیبایی یک مکان آن است که دشت‌های گسترده و سرسبز، جنگل‌های فراوان، کوه‌هایی در نزدیکی، بیشه‌های دل‌انگیز و آب فراوان داشته باشد. با این حال، اگر سرزمینی بیش از حد زیبا و دل‌انگیز باشد، مردم را به افراط در خوش‌گذرانی و لذت‌جویی می‌کشاند، و این برای یک شهر بسیار زیان‌بار است. نخست آنکه هنگامی که انسان خود را غرق در لذت‌ها می‌کند، حواس و ادراک او کند می‌شود؛ زیرا شیرینی این لذت‌ها نفس را در بند محسوسات فرو می‌برد، به گونه‌ای که دیگر نمی‌تواند درباره اموری که موجب این لذت‌ها می‌شوند داوری درست و آزادانه داشته باشد. از همین رو، به گفته ارسطو، لذت، قوهٔ تشخیص و داوریِ مبتنی بر خرد عملی را فاسد می‌کند. افزون بر این، زیاده‌روی در لذت‌های غیرضروری انسان را از مسیر فضیلت منحرف می‌کند؛ زیرا هیچ چیز به اندازهٔ لذت، انسان را به افراط و خروج از حد اعتدال ــ که اساس فضیلت است ــ سوق نمی‌دهد. لذت به‌طور طبیعی سیری‌ناپذیر است؛ ازاین‌رو، با اندک زمینه‌ای، انسان به دام لذت‌های ناپسند می‌افتد، همان‌گونه که جرقه‌ای کوچک برای شعله‌ور کردن چوب خشک کافی است. همچنین، بهره‌مندی از لذت اشتها را فرو نمی‌نشاند؛ بلکه نخستین جرعه، تشنگی را بیشتر می‌کند. بنابراین، یکی از وظایف فضیلت آن است که انسان را به خویشتنداری در برابر لذت‌ها رهنمون شود. با پرهیز از افراط، رسیدن به حد میانهٔ فضیلت آسان‌تر خواهد بود. همچنین کسانی که خود را به لذت‌ها می‌سپارند، از نظر روحی سست و از لحاظ اراده ناتوان می‌شوند؛ به‌ویژه هنگامی که با انجام کاری دشوار، تحمل رنج و زحمت یا رویارویی با خطرها مواجه باشند. از این رو، لذت‌پرستی برای امور جنگی نیز زیان‌بار است. چنان‌که وگتیوس در کتاب دربارهٔ هنر جنگ می‌گوید: «کسی که در زندگی لذت اندکی برده است، کمتر از مرگ می‌ترسد.» سرانجام، کسانی که بر اثر لذت‌جویی فاسد و بی‌بندوبار شده‌اند، معمولاً تنبل و سست‌کار می‌شوند. آنان امور ضروری و وظایف خویش را رها کرده و همهٔ هم خود را صرف جست‌وجوی لذت می‌کنند و در این راه، آنچه دیگران با زحمت و تدبیر گرد آورده‌اند به هدر می‌دهند. سپس، هنگامی که به فقر دچار می‌شوند و در عین حال نمی‌توانند از لذت‌های عادت‌شدهٔ خود دست بکشند، برای تأمین خواسته‌هایشان از دزدی و راهزنی نیز روی‌گردان نخواهند بود. بنابراین، برای یک شهر زیان‌بار است که در نعمت‌ها و عوامل لذت‌بخش بیش از اندازه غرق باشد؛ خواه این امر ناشی از موقعیت طبیعی آن باشد یا از هر علت دیگری. با این همه، در روابط و زندگی انسانی، بهره‌ای معتدل از لذت بهترین حالت است؛ گویی لذت همچون چاشنی زندگی است که ذهن انسان می‌تواند در آن اندکی آسایش و تجدید قوا بیابد. —سنت توماس آکویناس، در باب پادشاهی

شک‌گرایی به عنوان یک نظریهٔ فلسفی بیش از هر چیز ناشی از تحلیل نادرست کارکردها و عملکرد «ذهن» است. این تحلیل نادرست هم شامل فیزیکالیست‌ها می‌شود و هم دوآلیست‌های جوهری. هردوی این نظریه‌ها، اگر به نهایت حد منطقی خود گسترش یابند به نتایج شک‌گرایانه در مورد عقل و حتی وجود ماده منجر می‌شوند. در فیزیکالیسم از آن حیث که ذهن بر اساس قواعدی فاقد غایت و هدف تبیین می‌شود، اساساً مشخص نیست چرا باید به طور ضروری معتقد باشیم که ذهن ما به سوی واقعیت و صدق جهت‌گیری دارد. نقد جالبی که از سوی آلوین پلانتینگا بر طبیعت‌گرایی تکاملی مطرح شد دقیقا به همین اشاره دارد و پاسخ به آن در چارچوب فیزیکالیسم بسیار سخت است. دکارت هم در تحلیلی قابل تأمل می‌گوید: «با این حال، از آنجا که فریب خوردن و خطا کردن نوعی نقص به نظر می‌رسند، هرچه علت اولیه‌ی من را ضعیف‌تر [دارای قدرت کمتر] بپندارند، احتمال اینکه من چنان ناقص باشم که همیشه فریب بخورم بیشتر می‌شود.» اما دکارت نیز به نحو دیگری دچار اشتباه بود. شاید فکر کنیم که دوآلیسم جوهری معلول شک دکارتی بود و نه علت آن. اما اگر به درستی به فرآیند شک دکارت بپردازیم میبینیم که در تمام مراحلی که دکارت شک می‌کند و جلو میرود قائل به جدایی جوهری و انتزاعی بدن و ذهن است و ذهن را یک جوهر قائم‌به‌خود می‌داند که بدون ادراکات حسی وجودی مستقل و انتزاعی دارد. اگر نگاهی به مثال‌های دکارت بیندازیم مانند فردی که در خواب است و تصاویر در خواب را با ادراکات حسی‌ واقعی اشتباه می‌گیرد، میبینیم که مطرح کردن این نوع مثال‌ها بدون فرض جدایی جوهری ذهن و بدن تقریباً غیرممکن هستند. چون اساساً خواب دیدن محصول ادراکات حسی پیشین است و خود فرآیند خواب دیدن ارتباط علّی میان ذهن و بدن را نشان‌ می‌دهد. مطرح شدن چنین مثالی ناشی از فرض پیشین دکارت مبتنی بر ذهن به عنوان جوهری جدا از بدن است و در نتیجهٔ همین فرض اشتباه بود که نهایتاً مالبرانش برای توضیح علیّت نظریهٔ کسب یا سبب‌گرایی را مطرح کرد و خود دکارت نیز برای توجیه جهت‌گیری عقل نسبت به صدق به خدای قادر، دانا و خیر مطلقی که فریب‌کار نیست متوسل شد. البته این فرض هم مشکلات فلسفی ایجاد می‌کند و هم مشکلات الهیاتی.