تأملات

«انسان نباید بچه‌گانه از مطالعه‌ی حیوانات پست‌تر روی برگرداند. تمامی آفریده‌های طبیعت شگفت‌انگیز و معجزه‌آسا هستند. هنگامی که غریبه‌هایی به دیدار هراکلیتوس رفتند و او را در حال گرم کردن خود کنار کوره یافتند، از ورود به داخل تردید کردند. او آن‌ها را به نزدیک شدن تشویق کرد و گفت: «خدایان اینجا هم حضور دارند.» درست به همین شکل، انسان باید با حسی از احترام به مطالعه‌ی هر حیوانی نزدیک شود، با این یقین که تک‌تک آن‌ها طبیعی و زیبا هستند. من می‌گویم «زیبا» زیرا در آثار طبیعت، و دقیقاً در آن‌ها، همواره طرح و برنامه‌ای وجود دارد و هیچ‌چیز تصادفی نیست. با این حال، تحقق کامل این طرح، یعنی همان چیزی که یک شیء به خاطر آن وجود دارد و به سوی آن تکامل یافته است، همان زیبایی ذاتی و جوهری آن است.» —ارسطو، در باب اجزای جانوران

«انسان نباید بچه‌گانه از مطالعه‌ی حیوانات پست‌تر روی برگرداند. تمامی آفریده‌های طبیعت شگفت‌انگیز و معجزه‌آسا هستند. هنگامی که غریبه‌هایی به دیدار هراکلیتوس رفتند و او را در حال گرم کردن خود کنار کوره یافتند، از ورود به داخل تردید کردند. او آن‌ها را به نزدیک شدن تشویق کرد و گفت: «خدایان اینجا هم حضور دارند.» درست به همین شکل، انسان باید با حسی از احترام به مطالعه‌ی هر حیوانی نزدیک شود، با این یقین که تک‌تک آن‌ها طبیعی و زیبا هستند. من می‌گویم «زیبا» زیرا در آثار طبیعت، و دقیقاً در آن‌ها، همواره طرح و برنامه‌ای وجود دارد و هیچ‌چیز تصادفی نیست. با این حال، تحقق کامل این طرح، یعنی همان چیزی که یک شیء به خاطر آن وجود دارد و به سوی آن تکامل یافته است، همان زیبایی ذاتی و جوهری آن است.» —ارسطو، در باب اجزای جانوران ——— «این است آنچه، بر پایه‌ی سنت و نیز بر اساس دانسته‌هایی که تاکنون به دست آمده، درباره‌ی تولیدمثل زنبورها رخ می‌دهد. اما مشاهدات ما در این زمینه کافی نیست. اگر در آینده مشاهدات بیشتری در دسترس قرار گیرد، باید بیش از نظریه به مشاهدات اعتماد کنیم، و تنها زمانی نظریه را معتبر بدانیم که واقعیت‌ها آن را تأیید کنند.» —ارسطو، در باب پیدایش جانوران

سلامت نفس در این است که قوای آن، یعنی خرد، شور و میل، به خوبی با یکدیگر متعادل و هماهنگ باشند؛ به گونه‌ای که خرد در جایگاه فرمانروایی قرار گیرد و آن دو قوه دیگر را همچون اسب‌هایی سرکش مهار کند. نام ویژه این سلامت «خویشتن‌داری» است؛ یعنی همان σωφροσύνη (سوفروسینه) یا «نگهدارنده اندیشه»؛ چرا که این فضیلت باعث حفظ و صیانتِ یکی از قوای ما، یعنی قوهٔ اندیشهٔ خردمندانه می‌گردد. —فیلون اسکندرانی، در باب فضایل

یکی از مهم‌ترین مسائل، توجیه خود عقلانیت و تبیین توانایی آن در بازنمایی درست واقعیت خارجی است. و این موضوع خودش کاری بس دشوار است. پیشروان انقلاب علمی مانند بیکن، دکارت و گاسندی تعهدی سفت و سخت به حذف «علل غایی» از تبیین طبیعت داشتند. این مسئله، خودش به مشکلی منجر می‌شود که به نظر می‌رسد دکارت نیز به آن آگاهی داشت و در سیستم منسجم خود با استناد به طبیعت غیرفریبنده‌ی خداوند به آن پاسخی داده بود. می‌توان مسئله را به این شکل صورت‌بندی کرد: «اگر تمام طبیعت و خود انسان به عنوان یک جوهر طبیعی، ناشی از قوانین طبیعی جبری، کور و بدون غایت باشد، چرا باید به توانایی قوای عقلانی انسان در بازنمایی واقعیت خارجی اعتماد کنیم؟» شاید برای دکارت و بیکن که خداباورانی مؤمن بودند چنین شکی به دلیل تضمین صدق حواس و قوهٔ عاقلهٔ انسان توسط خداوند موضوعیت نداشت، اما این مسئله برای فیلسوف فیزیکالیست/ماتریالیست معاصر که از قضا خداناباور هم هست و علم را پشتوانه متافیزیک می‌کند؛ مسئله‌ای بس جدی است. برای توضیح شکل‌گیری عقلانیت در انسان بهترین چارچوبی که در علم داریم، نظریه تکامل نو-داروینی است. اما آیا می‌توان از طریق مکانیسم‌های تصادفی این چارچوب که در منطق نهایی خود نسبت به «صدق» بی‌تفاوت هستند، به دفاع از شکلی حتی معتدل از رئالیسم معرفت‌شناختی رسید؟ به نظر می‌رسد که جواب یک «نه» محکم باشد. مشکل بعدی دقیقاً از همین نقطه شروع می‌شود. اگر بهترین نظریه‌های علمی فعلی ما رئالیسم معرفت‌شناختی را به چالش می‌کشند، نتیجه نوعی ایدئالیسم معرفت‌شناختی خواهد بود. اما این ایدئالیسم دیگر مرزی ندارد و می‌توان مرز آن را تا هرجایی برد. در واقع ما در یک نادانی مطلق نسبت به توانایی شناختی خود به سر میبریم و فقط باطل به دور خود میچرخیم. می‌توان حتی تا جایی رفت که نتوان از مطابق واقع بودن خود نظریه‌ی تکامل نو-داروینی که ناشی از همان عقلانیت است دفاع کرد. به دلیل مجموعه این دلایل یا فردی مانند من که به صدق و مطابق واقع بودن بخش زیادی از نظریه‌های علمی فعلی قائل است، دچار تناقض و اشتباه است و ایدئالیسم، معرفت‌شناسی صادقی است و در نتیجه خود علم فعلی ما نیز صرفا کار می‌کند و مطابق واقعیت خارج نیست. در این صورت در یک دور باطل و سرگردانی مطلق میوفتیم. احتمال دوم این است که شاید رئالیسم معرفت‌شناختی درست است، اما فلسفه طبیعت فعلی ما در علوم طبیعی و زیستی قادر به توضیح آن نیست و در نتیجه باید در آن شک کرد. این راه‌حلی است که بعضی فیلسوفان سنت تحلیلی مانند توماس نیگل و دیوید اودربرگ از آن دفاع کرده‌اند و خواهان احیای شکلی معاصر از غایت‌شناسی ارسطویی شده‌اند. حداقل در این نقطه من پاسخی ندارم و هر دو گزینه را محتمل می‌دانم. هرچند ترجیحم گزینه دوم است. زمانی دیگر اگر حوصله‌ای بود، دربارهٔ تاریخچه و صورت‌های مختلف نوع دوم پاسخ به این چالش خواهم نوشت.

«تنها جامعه‌ای که به سوی ساختار استعلایی هستی، یعنی به سوی حقیقت، خیر و زیبایی سامان یافته باشد، قادر به خلق چیزی است که بتوانیم آن را به معنای واقعی کلمه «تمدن» بنامیم، زیرا تنها در فاصله‌ میان «خیر» و «میلِ بیدارشده توسط آن» است که بزرگ‌ترین دستاوردهای فرهنگی امکان‌پذیر می‌شوند. از جامعه‌ای که دیگر هیچ آرمانی شریف‌تر از سفر همیشگی «خود» برای رهایی به آن جان نمی‌بخشد، بهترین چیزی که می‌توان انتظار داشت یک «ابتذال آسوده‌حالانه» است.» پ.ن: دکارت پیشی گرفتن اراده از حدود ادراک واضح و متمایز را دلیل «خطا» در اندیشه انسان میدانست. از کرامات مدرنیته هم این است که چنان عقل و ادراک اخلاقی و هنری انسان معاصر را به حاشیه برده است که عملاً چیزی جز اراده‌‌‌ برای خودتحققی (بخوانید لذت‌گرایی مبتذل) در او باقی نمانده است.

ما باید بتوانیم روشن‌تر درک کنیم که دقیقاً به چه دلیلی «انسان توده‌ای» به این آسانی به فردی متعصب تبدیل می‌شود. آنچه به گمانم دریافته‌ام این است که چنین نفوذپذیری و تأثیرپذیری‌ای ناشی از این واقعیت است که انسان — یعنی همان فرد — برای تعلق یافتن به توده و تبدیل شدن به یک انسان توده‌ای، ناگزیر بوده است به‌عنوان یک پیش‌نیاز، هرچند بدون کمترین آگاهی از آن، خود را از آن واقعیت جوهری که با فردیت نخستین او، یا بهتر بگویم با واقعیت تعلق او به یک گروه کوچک «واقعی» پیوند خورده بود، تهی سازد. نقش به‌شدت شوم مطبوعات، سینما و رادیو در این بوده است که آن واقعیت اصیل را از میان غلتک‌های مسطح‌کننده عبور دهند تا الگویی تحمیلی از ایده‌ها و تصاویر را — که هیچ ریشهٔ واقعی در اعماق وجود سوژهٔ این فرآیند ندارند — جایگزین آن سازند. —گابریل مارسل، انسان در برابر جامعهٔ توده‌ای

به زعم من، تجربهٔ‌ ما در این مملکت نشان داده است که معرفت موجه بیش از مهارت‌های فنی استدلال‌ورزی نیاز به فضایل فکری و شخصیتی دارد. همان چیزی که امروزه در معرفت‌شناسی تحلیلی به آن سنت فضایل می‌گویند. تاریخ معاصر ایران جولانگاه ادبا، فلاسفه، مهندسین و باقی افرادی از این دست بوده است که در عین داشتن دانش خام، به دلیل عدم وجود این فضایل فکری و شخصیتی مانند صداقت، حقیقت‌جویی، انعطاف فکری و… به هر شرارتی تن داده‌اند و حتی قصد بر توجیه آن شر با دانش خام خود داشته‌اند. خلاصه آنکه دانش خام را می‌توان با به قولی «نرد» بودن به دست آورد، اما فضایل ذکر شده، به قول ارسطو ناشی از تربیت فضیلت‌مند و عادات حاصل‌شده از آن تربیت هستند و هیچ دانش خامی به تنهایی شکل‌گیری آن‌ها را تضمین نمی‌کند. به همین دلایل تفکیک و جدایی فضیلت از دانش و دانش از فضیلت اشتباهی مخرب است.

در حوزهٔ پژوهشی خودم، یعنی فیزیک نظری، نوعی «قرائت عامیانه» از تز قیاس‌ناپذیری کوهن نفوذ زیادی پیدا کرده است. بر اساس این برداشت رایج، پیشرفت علم با گسست‌های بنیادین مشخص می‌شود؛ هرچه این گسست عمیق‌تر باشد، پیشرفت نیز بزرگ‌تر تلقی می‌شود، و از دل این گسست‌ها تقریباً چیزی جز خود پدیده‌ها باقی نمی‌ماند. این نگرش، سبکی از پژوهش را رواج داده است که بر این ایدئولوژی استوار است که باید دانش گذشته را بی‌اهمیت دانست و کنار گذاشت و صرفاً با «حدس زدن» نظریه‌های ممکن پیش رفت. به نظر من، همین ایدئولوژی یکی از دلایل عقیم ماندن کنونی فیزیک نظری است. علم بی‌تردید گسست ایجاد می‌کند و همواره ایده‌های به‌ارث‌رسیده را به‌طور انتقادی بازنگری می‌کند، اما در عین حال بر دانش گذشته نیز بنا می‌شود و جنبه‌های انباشتی آن به‌مراتب بیش از جنبه‌های گسست‌آفرینش است. اینکه زمین تقریباً کروی است، کشف شده و همچنان نیز چنین خواهد بود؛ اینکه زمین به دور خورشید می‌گردد و نه برعکس، حقیقتی است که تغییر نخواهد کرد؛ اینکه ماده ساختاری اتمی دارد، واقعیتی است که هیچ انقلاب کوهنی آن را لغو نخواهد کرد؛ اینکه همهٔ موجودات زندهٔ روی زمین نیای مشترک دارند، دانشی نیست که روزی آن را از یاد ببریم؛ و این فهرست را می‌توان تا بی‌نهایت ادامه داد. —کارلو روولی، فیزیک ارسطو: نگاهی از منظر یک فیزیک‌دان

داروین در سال ۱۸۳۷ در دفترچه یادداشت خود نوشت: «اکنون منشأ انسان اثبات شده است... کسی که بابون را درک کند، بیش از جان لاک به متافیزیک خدمت خواهد کرد.» پ.ن: شدت علم‌گرایی در قرن نوزدهم.

از نظر تی. اس. الیوت، بدعت‌گذار کسی است که حقیقتی را در دست می‌گیرد و آن را به «حقیقت غایی و برتر» تبدیل می‌کند: او کسی است که آن‌قدر بر یک حقیقت پافشاری می‌کند تا اینکه آن حقیقت دگردیسی یافته و به باطل تبدیل می‌شود. این همان فرآیندی است که ما در فوکو می‌بینیم؛ کسی که «سلطه» برایش به واقعیتی چنان زنده و پررنگ تبدیل شد که هر جنبه دیگر جهان انسانی را تحت‌الشعاع قرار داد. برای فوکو پذیرش این امر ناممکن شد که قدرت گاهی می‌تواند نجیبانه و مهرآمیز باشد، مانند قدرت یک والد؛ قدرتی که از سوی خود فرزند به او اعطا می‌شود. جهان اجتماعی، که آماج محکومیت سوزان و شدیداللحن فوکو بود، از هر چیزی که به روزمرگی آن رستگاری و معنا می‌بخشید، تهی گشت. در واقع، بدعت‌گذار کسی است که روزمرگی و عادی بودن برای او یک جنایت است. آنچه می‌توان آن را «بدعت سلطه» نامید، به وجدان جمعی روشنفکران فرانسوی نفوذ کرد و هر آنچه را که در پی رویدادهای ۱۹۶۸ نوشته شد، جهت‌دار ساخت. چنین فرض می‌شد که روابط قدرت، همان روابط سرکوب‌اند و بنابراین باید به نام «رهایی» سرنگون شوند. —راجر اسکروتن، فرهنگ مدرن

خود جهان «درهم‌شکسته» به نظر می‌رسد. در درونی‌ترین لایه‌های آگاهی، نوعی یأس متافیزیکی وجود دارد. در این زمان است که ایمان‌های جایگزین ناگزیر قد علم می‌کنند تا این خلأ تراژیک را پر کنند. انسان از ایدئولوژی‌هایی که از هرگونه منبع اثربخشیِ واقعی جدا افتاده‌اند ارضا نمی‌شود: باید زمانی فرا رسد که از آن‌ها سرخورده شود. او با نقد و نفی، حتی کمتر از آن می‌تواند سر کند. او با لائیسیته و بی‌طرفی نمی‌تواند زندگی کند. ناگزیر در خلأ درونی‌اش چیزی شبیه به عطشی شدید برای هوا شکل می‌گیرد که آغوش او را در برابر هجوم نیروهای ایجابی جدید—هر چه که می‌خواهند باشند—می‌گشاید. این نیروها هر چه زمخت‌تر و زهرآگین‌تر باشند، با سرعت بیشتری او را تسخیر می‌کنند. انسانی که از حیاتی برتر بریده شده است، تسلیم فشارهای بی‌رحمانه‌ای می‌شود که دست‌کم احساس زنده بودن را به او القا می‌کنند. او که با سوءاستفاده از نقد، خود حقیقت را محو کرده بود، اکنون دیگر تمایلی به استفاده از آن ندارد، تا بدین طریق از سراب‌های خویش محافظت کند. یک زودباوری آشفته جانشین ایمان او می‌شود. عقل‌گرایی، راز را طرد کرده است: و اسطوره جای آن را می‌گیرد. —آنری د لوباک، الهیات در تاریخ

موجودات زنده شامل یک توالی کامل از سطوحی هستند که سلسله‌مراتبی را تشکیل می‌دهند. فرآیندهایِ پایین‌ترین سطح توسط نیروهای طبیعت بی‌جان ایجاد می‌شوند، و سطوح بالاتر، در سرتاسر مسیر، شرایط مرزیِ بازمانده توسط قوانین طبیعت بی‌جان را کنترل می‌کنند. پایین‌ترین عملکردهای حیات، آن‌هایی هستند که «نباتی» نامیده می‌شوند. این عملکردهای نباتی که حیات را در پایین‌ترین سطح خود حفظ می‌کنند، هم در گیاهان و هم در حیوانات عملکردهای بالاتر رشد را باز می‌گذارند، و در حیوانات نیز عملکردهای مربوط به فعالیت‌های عضلانی را آزاد می‌گذارند. سپس، به نوبه خود، اصول حاکم بر اعمال عضلانی در حیوانات، یکپارچگی چنین اعمالی در قالب الگوهای غریزی رفتار را باز می‌گذارند؛ و باز هم، چنین الگوهایی به نوبه خود باز هستند تا توسط هوش شکل بگیرند، در حالی که هوش خود می‌تواند در انسان در خدمت اصول باز هم بالاتری، یعنی یک انتخاب مسئولانه، قرار گیرد. هر سطح برای عملکردهای خود به تمامی سطوح پایین‌تر از خود متکی است. هر سطح دامنهٔ سطح بلافاصله پایین‌تر از خود را با تحمیل مرزی بر آن کاهش می‌دهد؛ مرزی که آن را در خدمت سطح بالاتر بعدی مهار می‌سازد، و این کنترل مرحله به مرحله تا سطح پایهٔ بی‌جان منتقل می‌شود. —مایکل پولانی، ساختار تقلیل‌ناپذیر حیات

برخلاف ارسطو که علیت غایی را اصلی عینی میداند؛ برای کانت این اصل (یعنی نگریستن به علیت غایی برای قضاوت درباره‌ی اشیاء در طبیعت) صرفاً دارای اعتبار ذهنی است و یک اصل عینی در طبیعت به شمار نمی‌آید (بخش ۷۲، ص ۳۸۹). ما غایات را در طبیعت مشاهده نمی‌کنیم، بلکه «تنها این مفهوم را به‌عنوان راهنمایی برای قوه‌ی حکم در تأمل پیرامون محصولات طبیعت به واقعیت‌ها تحمیل می‌کنیم.» (بخش ۷۵، ص ۳۹۹). کانت می‌گوید: «منظورم این است که کاملاً قطعی است که ما هرگز نمی‌توانیم با نگریستنِ صرف به اصول مکانیکی طبیعت، شناخت کافی از موجودات سازمان‌یافته (ارگانیک) و امکان درونی آن‌ها به دست آوریم، چه رسد به اینکه تبیینی برای آن‌ها بیابیم» (ص ۴۰۰). حتی موجودی با قدرت‌های برتر، اما همچنان متناهی، در همین موقعیت قرار خواهد داشت: «ما هرگز نمی‌توانیم برای [تبیینِ] امکانِ محصولی از این دست، از توسل به یک منشأ پیدایشِ کاملاً متفاوت، یعنی علیّت از طریق غایات، رهایی یابیم. برای عقل انسان، یا برای هر عقل متناهیِ دیگری که از نظر کیفی شبیه به عقل ما باشد (هرچند از نظر درجه بسیار از آن فراتر رود)، کاملاً غیرممکن است که امید داشته باشد پیدایش حتی یک برگ علف را صرفاً از طریق علل مکانیکی درک کند.» (نقد قوه‌ی حکم، بخش ۷۷، ص ۴۰۹)

کانت در مورد تعارض ظاهریِ میان غایت‌شناسی و مکانیسم بحث می‌کند. او مکانیسم را اساس تمام پژوهش‌ها در علوم فیزیکی می‌داند. اما ظاهراً ارگانیسم‌ها نمی‌توانند صرفاً بر اساس مکانیسم تبیین شوند. بنابراین، دیالکتیک زیر شکل می‌گیرد: ۱- تز: تمام تولیدات اشیاء مادی و صورت‌های آن‌ها باید صرفاً بر اساس مبانی مکانیکی امکان‌پذیر ارزیابی شوند. ۲- آنتی‌تز: برخی از محصولات طبیعت مادی را نمی‌توان صرفاً بر اساس قوانین مکانیکی امکان‌پذیر ارزیابی کرد (بدین معنا که برای ارزیابی آن‌ها به قانون علیّت کاملاً متفاوتی نیاز است، یعنی علل غایی). اگر این اصولِ پژوهشی به خودِ اشیاء فیزیکی تعمیم داده شوند، تعارض (آنتینومی) زیر حاصل می‌شود: ۳- تز: تمام تولیدات اشیاء مادی صرفاً بر اساس قوانین مکانیکی امکان‌پذیر است. ۴- آنتی‌تز: برخی از تولیدات چنین اشیایی صرفاً بر اساس قوانین مکانیکی امکان‌پذیر نیست. گزاره‌های این تعارض (۳ و ۴) با یکدیگر در تناقض‌اند، بنابراین یکی از آن‌ها باید کاذب باشد. اما از آنجا که عقل نمی‌تواند هیچ‌یک از آن‌ها را به‌صورت «پیشینی» اثبات کند، ما ناگزیریم آن‌ها را به‌عنوان اصول عینی (ابژکتیو) برای قوه‌ی حکمِ تعیین‌کننده کنار بگذاریم. این امر ما را با موارد ۱ و ۲ («دیالکتیک غایت‌شناسی و مکانیسم») باقی می‌گذارد که با یکدیگر تناقضی ندارند و اصولی مربوط به خودِ اشیاء نیستند، بلکه صرفاً «قواعد» یا «اصول تنظیمیِ پژوهش» محسوب می‌شوند. بنابراین، غایت‌شناسی برای پژوهش‌های طبیعی ارزش اکتشافی دارد. آدمی باید «تا آن‌جا که می‌تواند» طبیعت را بر مبانی مکانیکی تبیین کند، اما در مواردی که نمی‌توانیم جلوتر برویم و از این رو نیازمند توسل به علل غایی هستیم (یعنی در مورد ارگانیسم‌ها)، مجازیم برای یاری رساندن به تأملاتِ خود درباره‌ی آن‌ها، چنین کنیم. اما از این مسئله نتیجه نمی‌شود که خودِ اشیاء صرفاً بر اساس مکانیسم طبیعت امکان‌پذیر نیستند؛ بلکه این تنها از محدودیت‌های عقلِ انسان ناشی می‌شود که نمی‌توانیم آن مکانیسم را کشف کنیم و از این رو مجبوریم به غایات پناه ببریم. —مونته رنسوم جانسون، ارسطو در باب غایت‌شناسی

از دیدگاه بردیایف، «اومانیسم انرژی انسانی را آزاد کرد، اما انسان را از نظر معنوی ارتقا نداد»؛ بلکه در شکافِ میان تظاهر به پاگانیسم — که همیشه تا حدی غیرصادقانه بود — و بیگانگی‌اش از مسیحیت، «او را از نظر معنوی تهی رها کرد». در حال‌وهوای بی‌تفاوتی مذهبی، «پرسه زدن‌های آزادانه» در رنسانس اولیه، خوش‌بینانه، اما در اصل خودفریبانه‌ی قرن پانزدهم، به تدریج به یک اجبار برای «سرگردانی در سطح زندگی» تبدیل شد. دیری نمی‌پاید که این سطح، با تمام بی‌عمقیِ ملال‌آورش، به همه‌چیز و تمامِ وجود بدل می‌شود. بردیایف می‌نویسد: «در بنیان اولیه تاریخ مدرن، شکافی میان انسان و اعماق معنوی، و بیگانگیِ زندگی از معنایش نهفته است.» پیامد این بیگانگی از مرکز معنوی — یعنی از خدا — این بود که انسان به جای آفرینش، به گونه‌ای کنترل کیهان را در دست بگیرد «که شاید کل زندگی به مسئله‌ای تصنعی و مصنوعی بدل شود.» بردیایف از ذکر آرمان‌شهرها مختلفی که در اواخر رنسانس و در آستانه عصر روشنگری پدیدار شدند — یوتوپیای هم‌نامِ توماس مور، آتلانتیس نو اثر بیکن، و شهر آفتابِ کامپانلا — غفلت می‌ورزد، اما قطعاً به آن‌ها فکر می‌کرده است. این طرح‌ها برای ساخت جوامعی که صرفاً بر پایه‌ی خِردی کژفهمیده بنا شده‌اند، با در نظر گرفتن انسان به عنوان یک واحد یا کارکرد در یک پروژه یا اثر، پیش‌درآمدی بر سوسیالیسمِ برنامه‌ریزی‌شده هستند. رنسانس کاملاً به طور طبیعی عصر روشنگریِ به مراتب سطحی‌تری را به وجود می‌آورد. بردیایف یک قانون را مطرح می‌کند. به گفته‌ی او، در تاریخِ بسط‌یافته‌ی رنسانس، «دیالکتیکِ خودویرانگرِ اومانیسم آشکار می‌شود — اثبات انسانِ بدون خدا و در برابر خدا، انکار تصویر و شباهت خدا در انسان که به انکار و نابودیِ خود انسان می‌انجامد، و تأکید بر پاگانیسم در برابر مسیحیت که منجر به انکار و نابودی دوران باستان می‌گردد.» منبع

جامعه نقش عظیمی در آگاهیِ اخلاقی ایفا می‌کند، و این وظیفهٔ دشوار علم اخلاقِ فلسفی است که میان عناصر معنوی و اجتماعی در زندگی اخلاقی تمایز قائل شود و وجدانِ ناب را آشکار سازد. مسئلهٔ اخلاقی باید از ارعاب و تروریسمِ اجتماعی رها شود. عنصر اجتماعی چنان برای زندگی اخلاقی اهمیت دارد که مردم اغلب به واقعیت‌هایی با منشأ صرفاً اجتماعی، یعنی به آداب و رسوم اجتماعی، خصلتی اخلاقی نسبت می‌دهند. اما امر اخلاقی در ذاتِ خود مستقل از امر اجتماعی است. یک واقعیتِ صرفاً اخلاقی به جامعه وابسته نیست، یا تنها تا جایی به آن بستگی دارد که خودِ جامعه اخلاقی باشد. زندگی اخلاقی ریشه در جهان معنوی دارد، و روابط اجتماعی صرفاً بازتابی از آن هستند. این امر اخلاقی است که تبیین‌کنندهٔ امر اجتماعی است و نه برعکس. زندگی اخلاقی صرفاً فردی نیست، بلکه اجتماعی نیز هست. اما خلوصِ آگاهی اخلاقی همواره توسط آنچه من عنصر «گله‌ای» در زندگی اجتماعی می‌نامم، مخدوش و تباه می‌شود. —نیکولای بردیایف، تقدیر انسان

ما به یک درکِ عمومی و کافی از جهان دست نخواهیم یافت، مگر آنکه بتوانیم توضیح دهیم چگونه وقتی مجموعه‌ای از عناصر فیزیکی به درستی در کنار هم قرار می‌گیرند، نه تنها یک ارگانیسم بیولوژیکیِ کارآمد را تشکیل می‌دهند، بلکه یک موجود «آگاه» را به وجود می‌آورند. اگر آگاهی فی‌نفسه می‌توانست با نوعی حالت فیزیکی یکسان پنداشته شود، راه برای یک نظریهٔ فیزیکیِ یکپارچه دربارهٔ ذهن و بدن، و در نتیجه شاید برای یک نظریهٔ فیزیکیِ یکپارچه دربارهٔ کُلِ جهان هستی، باز می‌شد. اما دلایلِ رد یک نظریهٔ کاملاً فیزیکی دربارهٔ آگاهی آن‌قدر قوی هستند که محتمل می‌سازند یک نظریهٔ فیزیکی برای توضیحِ کُل واقعیت، غیرممکن باشد. علوم فیزیکی با کنار گذاشتنِ ذهن از آنچه سعی در توضیحش دارند پیشرفت کرده‌اند، اما واقعیتِ جهان ممکن است چیزی بسیار فراتر از آن باشد که بتواند صرفاً توسط علوم فیزیکی درک شود. —توماس نیگل، این‌ها همه یعنی چه؟

زیست‌شناسانِ تقلیل‌گرا بر این باورند که به‌محضِ شناساییِ سازوکارهای پایه‌ایِ فیزیکیِ فعال در یک ارگانیسم زیستی، حیات صرفاً به‌عنوان «چیزی نیست جز» فرآیندهای فیزیکِ معمولی تبیین شده است. استدلال آن‌ها این است که چون هیچ‌یک از اجزایِ یک موجود زنده نشانی از وجودِ نیروهای عجیب و ناشناخته در خود بروز نمی‌دهد، عملاً حیات از پیش به فیزیک و شیمیِ متعارف تقلیل یافته است. از آنجا که مادهٔ جاندار و بی‌جان دقیقاً دستخوشِ نیروهای یکسانی می‌شوند، و از آنجا که بسیاری از فرآیندهای حیاتی را می‌توان در لولهٔ آزمایشگاهی شبیه‌سازی کرد، هرگونه شکاف و نقصِ باقی‌مانده در دانشِ ما، صرفاً به محدودیت‌های فنی و تکنولوژیکی نسبت داده می‌شود. آن‌ها ادعا می‌کنند که با گذشت زمان، جزئیاتِ بیشتر و بیشتری از نحوهٔ عملکرد ارگانیسم‌ها در چارچوبِ همان پارادایمِ پایه‌ایِ مکانیستی درک خواهد شد. شایان ذکر است که این ادعا که مادهٔ جاندار و بی‌جان هر دو تحت تأثیرِ نیروهای فیزیکیِ یکسانی قرار دارند، در عمل اصلاً به‌طور دقیق و کامل آزموده نشده است. منظورِ زیست‌شناس در واقع این است که دلیلی نمی‌بیند که آن نوع فعالیتِ مولکولیِ مورد مطالعه‌اش، با عملکردِ نیروهای فیزیکیِ عادی هم‌خوانی نداشته باشد؛ و اگر کسی تصمیم بگیرد این موضوع را با دقتِ بیشتری بررسی کند، زیست‌شناس انتظار ندارد که هیچ‌گونه تضادی با فیزیک و شیمیِ رایج بروز کند. با این وجود، بیایید فرض را بر این بگذاریم که حق در این مورد با زیست‌شناس باشد. اما حتی در این صورت نیز، اصلاً نمی‌توان گفت که حیات توسط فیزیک «تبیین شده» است. بلکه در واقع، صورت‌مسئله با ارائه‌ی یک تعریفِ تقلیل‌گرایانه پاک شده است. زیرا اگر مادهٔ جاندار و بی‌جان در رفتارِ خود تحتِ قوانین فیزیک غیرقابل‌تمایز باشند، پس آن تفاوتِ بنیادین و اساسیِ میان سیستم‌های زنده و غیرزنده در کجاست؟ این همان نکته‌ای است که فیزیک‌دان، هاوارد پتی، که از دیرباز به ماهیتِ حیات علاقه‌مند بوده، بر آن تأکید کرده است. او می‌نویسد: «برای ما، شباهتِ فیزیکیِ مادهٔ زنده و غیرزنده، به‌اندازهٔ تفاوت‌های قابل‌مشاهدهٔ آن‌ها گیج‌کننده نیست.» نادیده گرفتنِ این تفاوت‌ها با استدلال‌های تقلیل‌گرایانه، در واقع به معنایِ «پاک کردن و نادیده گرفتنِ کل صورت‌مسئله» است.

اجزای میکروسکوپیِ یک ارگانیسم از جامعه‌ای از مولکول‌ها تشکیل شده‌اند. به نظر می‌رسد هر یک از این مولکول‌ها کورکورانه به نیروهای فیزیکی‌ای واکنش نشان می‌دهند که در آن نقطه از فضا و زمان بر آن‌ها اِعمال می‌شوند؛ اما با این حال، به نوعی با یکدیگر همکاری کرده و رفتارهای فردی خود را در قالبِ یک نظمِ منسجم یکپارچه می‌سازند. با پیشرفت‌های شگفت‌انگیز زیست‌شناسی مولکولی نوین، اکنون می‌توانیم تقابل اندیشه‌هایی را که ریشه در آن کشمکش باستانی دارند با جزئیات مشاهده کنیم: اتم‌گراییِ دموکریتوس در برابر غایت‌شناسیِ کل‌نگرِ ارسطو. اتم‌های منفرد که دقیقاً بر اساسِ قوانین عِلّیِ فیزیک حرکت می‌کنند و تنها به نیروهای موضعیِ ناشی از اتم‌های همسایه واکنش نشان می‌دهند، چگونه می‌توانند به‌طور جمعی، هدفمند، سازمان‌یافته و هم‌افزا، در مقیاس‌های طولیِ بسیار فراتر از فواصل بین‌مولکولی عمل کنند؟ این همان «تناقض عمیق معرفت‌شناختی» است. علی‌رغمِ گرایش‌های شدیدِ مکانیستی در زیست‌شناسان مدرن، اگر تلاشی برای تقلیل دادنِ تمامی پدیده‌های زیستی به فیزیک مولکولی صورت پذیرد، چنین تناقضی دیر یا زود و به‌ناچار نمایان خواهد شد. از این رو، جوزپه مونتالنتی، ژنتیک‌دان، چنین می‌نویسد: «پیچیدگیِ ساختاری و عملکردیِ موجودات زنده، و مهم‌تر از همه، غایت‌باوریِ (هدفمندیِ) پدیده‌های زیستی، همواره مانعی عبورناپذیر و بن‌بستی لاینحل بوده که از پذیرشِ تفسیرِ مکانیستی از حیات جلوگیری کرده است. این دلیل اصلیِ آن است که چرا در تقابلِ میان تفاسیر ارسطویی و دموکریتی، دیدگاهِ نخست (ارسطویی) از ابتدا تا به امروز پیروزِ میدان بوده است. تمامی تلاش‌ها برای تثبیتِ یک تفسیر مکانیستی، با توجه به واقعیاتِ زیر ناکام مانده است: ۱- ناکارآمدی و ناتوانیِ قوانین فیزیکی در تبیینِ غایت‌باوری زیستی؛ ۲- خام و ابتدایی بودنِ الگوهای فیزیکی در برابر پدیده‌های ظریف و پیچیده‌ای همچون پدیده‌های زیستی؛ ۳- ناکامیِ رویکرد «تقلیل‌گرایی» در درکِ این موضوع که در هر سطح از یکپارچگیِ سیستم‌های زیستی، کیفیاتِ جدیدی پدیدار می‌شوند که نیازمندِ اصولِ تبیینیِ نوینی هستند؛ اصولی که در علم فیزیک ناشناخته‌اند (و نیازی هم به آن‌ها نیست).» —پل دیویس، طرح بنیادین کیهان