قَـوْسُ الـنَّـهَـارِ

مدرسة أولوغ بيك بغجدوان وما تفرع عنها من السلاسل العلمية والحواشي التعليقية – كانت من المدارس التي اجتمع فيها طرفا الحكمة النظرية والعلوم الرياضية، حتى كأنها صورة مصغرة لمدرسة سمرقند العظمى، وكان يتردد إليها أهل الهيئة والحساب والهندسة والمنطق، وتخرج منها جماعة من أصحاب التحريرات والتعليقات، وإن كانت شهرة سمرقند قد غلبت عليها حتى غطت على كثير من آثارها. وكان الغالب على أهل هذه المدرسة الاشتغال بالعلوم الآلية والعقلية، فاجتمع فيها أصحاب إقليدس والمجسطي والتحريرات الأثيرية والشروح القوشجية، وكثر فيها تداول الكتب الآتية: - تحرير إقليدس. - المجسطي. - الملخص في الهيئة. - التذكرة النصيرية. - شرح التذكرة. - الرسالة المحيطية. - أشكال التأسيس. - شرح أشكال التأسيس. - حاشية قاضي زاده على أشكال التأسيس. - تحريرات الكاشي في الحساب. - الرسائل الجيبية. وكان من أشهر من ارتبط بهذه البيئة: المولى قاضي زاده الرومي، إمام الرياضيين في عصره، وصاحب التحريرات الدقيقة على كتب الهيئة والهندسة. والمولى غياث الدين جمشيد الكاشي، صاحب مفتاح الحساب، وأحد أعجب أهل الإسلام في استخراج المقادير العددية والتقريبات الهندسية. والمولى علاء الدين علي القوشجي، الذي انتهت إليه رئاسة الهيئة بعد وفاة أستاذه، ثم حمل تراث المدرسة إلى الديار العثمانية. وكان أهل المدرسة يروون أن بعض المسائل التي تداولها المتأخرون في شرح الملخص والتذكرة إنما ابتدأت مباحثاتها في مجالس هذه المدرسة قبل أن تنتقل إلى الحواشي المتأخرة. ومن الكتب التي شاع تدريسها بين طبقاتهم: - تهذيب المنطق. - الرسالة الشمسية. - المطالع. - المواقف. - المقاصد. - هداية الحكمة. - حكمة العين. ثم كانت تكتب على هوامشها فوائد متفرقة نسبت إلى جماعة من أهل المدرسة، حتى إن بعض النسخ المتأخرة اشتملت على طبقات متراكبة من الحواشي: فائدة للرومي. وتعليقة للكاشي. وتحرير للقوشجي. ثم تنبيه لبعض متأخري ما وراء النهر. ثم جواب لأحد علماء بخارى. ومن المسائل التي اشتهرت بها المدرسة: - تحرير مبادئ الهيئة البطلمية. - مناقشة مقادير الحركات السماوية. - تحقيق الجيوب والأوتار. - تدقيق مسائل الكرة. - منازعات الشكل القطاعي. - تحقيقات في النسب العددية. - الكلام على المبادئ التصورية للعلوم الرياضية. - البحث في العلاقة بين البرهان الهندسي والبرهان المنطقي. وكان بعض متأخريهم يميل إلى الجمع بين الحكمة المشائية والهيئة الرياضية، فلا يكتفي بالحساب والرصد، بل يضم إليهما مباحث العلة والصورة والمادة والجهة والحركة. ولهذا خرج من محيط هذه المدرسة جماعة من الشراح الذين انتشرت آثارهم في سمرقند وبخارى وهراة والقسطنطينية، وانتقلت بواسطتهم كثير من الكتب إلى المدارس العثمانية، فصارت بعض الحواشي التي تدرس في الروم إنما ترجع أصول مباحثها إلى مجالس غجدوان وسمرقند التيمورية. وكان من عادتهم الاعتناء بالتحريرات أكثر من الاعتناء بالتصنيف المستقل، حتى إن كثيراً من الفوائد لم تخرج في كتب مفردة، بل بقيت مبثوثة في الهوامش والطرر والتعليقات والإجازات والمجالس العلمية، ولذلك ضاع جانب كبير من تراثهم، وبقيت آثاره متناثرة في حواشي المتأخرين. ولهذا عد بعض أهل الفن مدرسة أولوغ بيك من المواطن التي التقت فيها ثلاثة أنهار علمية عظيمة: نهر الحكمة المشائية. ونهر الرياضيات الإقليدية. ونهر الهيئة البطلمية. فكانت من أعظم البيئات التي مهدت لانتقال علوم ما وراء النهر إلى العثمانيين والمتأخرين من أصحاب الحواشي والتحريرات.

فيلم وثائقي بعنوان "الرجل الذي فتح أسرار الكون" باللغة الأوزبكية: https://youtu.be/0oWdzHz8qJ8?si=wmmMjGE3IxyGkIqG Produced by Lola Karimova-Tillyaeva and Timur Tillyaev, and directed by Bakhodir Yuldashev, the documentary feature explores the life and scientific legacies of Ulugh Beg, astronomer extraordinaire, who ruled Samarkand in the fifteenth century.

السلطان الأعظم ميرزا محمد طَرَغاي بن شاه رخ بن تيمور المُلقب بأولوغ بيك بن شاه رخ بن تيمور الكوركاني (تـ853هـ/1449م) من أعاظم ملوك بني تيمور، وأحد أشهر السلاطين العلماء في تاريخ الإسلام، الجامع بين الملك والسياسة والرياضيات والهيئة والرصد، وصاحب المدرسة السمرقندية الفلكية التي عدّها مؤرخو العلوم من أعظم المدارس الرياضية والفلكية في العالم الإسلامي. نشأ في بيت ملك وسلطان، غير أن همته انصرفت إلى الحكمة الرياضية والعلوم التعاليمية أكثر من انصرافها إلى الفتوح والحروب، فجمع حوله كبار علماء عصره مثل قاضي زاده الرومي، وجمشيد الكاشي، وعلي القوشجي، وحوّل سمرقند إلى مركز عالمي للرياضيات والهيئة. أنشأ مدرسة سمرقند الشهيرة، ثم أقام مرصده العظيم الذي عُدّ من أعظم المراصد قبل العصر الحديث، وفيه أجريت أرصاد دقيقة للكواكب والنجوم والحركات السماوية استمرت سنوات طويلة. وقد بلغت دقة أرصاده مبلغاً جعل بعض قياساته تنافس نتائج علماء أوروبا بعده بقرون. ومن أجلّ آثاره العلمية الزيج السلطاني، وهو من أعظم الأزياج الإسلامية وأدقها، وقد اشتمل على جداول فلكية ورصديات نجمية ومواقع مئات النجوم الثابتة. وظل هذا الزيج معتمداً في بلاد الإسلام وخارجها زمناً طويلاً، وعدّه بعض مؤرخي الفلك أدق فهرس نجمي بين بطليموس وتيخو براهي. كما اشتهر بقياس السنة الفلكية ودرجة ميل فلك البروج بدقة مدهشة بالنسبة إلى أدوات عصره. وكان مجلسه مجمعاً للحكماء والرياضيين والمنجمين وأهل الهيئة، وتخرج فيه جماعة من كبار العلماء، أشهرهم علي القوشجي الذي حمل آثار المدرسة السمرقندية إلى الدولة العثمانية. ولم يكن أولوغ بيك مجرد راعٍ للعلم، بل كان مشاركاً فعلياً في البحث والرصد والتحرير والتصحيح، حتى عُدّ عند بعض المؤرخين من كبار الفلكيين لا من كبار الملوك فقط. ومن أشهر ما ينسب إليه: – الزيج السلطاني (Zij-i Sultani). – الرصود السمرقندية. – تحريرات وجداول فلكية متعددة ضمن أعمال مدرسة سمرقند. – الإشراف العلمي المباشر على أعمال المرصد السمرقندي. – تأسيس المدرسة الرياضية الفلكية التيمورية التي أثرت لاحقاً في العلوم العثمانية والفارسية. وقد انتهت حياته نهاية مأساوية بعد اضطرابات سياسية داخل البيت التيموري، فقُتل سنة 853هـ، غير أن شهرته العلمية بقيت أعظم من شهرته السياسية، حتى صار اسمه في تاريخ الفلك أشهر من أسماء كثير من الملوك الذين اتسعت دولهم أكثر من دولته.

This fragmentary funerary inscription from ancient Sinope commemorates a Cynic philosopher through a remarkable fusion of philosophy and mythology. The deceased is praised as a prophet of wisdom and is symbolically associated with Perseus, the legendary winged hero of Greek myth. The poem emphasizes the spread of wisdom throughout Greece and portrays the philosopher as embodying the traditional Cynic way of life, marked by the wallet and staff, while simultaneously elevating him through heroic imagery. The inscription offers a rare example of the interaction between Cynic philosophical ideals and Greek heroic symbolism in the Roman era.

[فصل في بدء وجود الإنسان] مبادئ الإنسان بحسب حقيقته وآخراً كمبادئه بحسب جسميته، وأولاها أمور أربعة هي من عالم الملكوت النفساني. أحدها: النفس العليا، اسمها إسرافيل صاحب الصور، وفعلها الخاص نفخ الأرواح في قوالب الأجساد، وإعطاء الحياة وقوة الحس والحركة لانبعاث الشوق والطلب. وثانيها: النفس التي اسمها ميكائيل، وفعلها الخاص إعطاء الأرزاق بالتغذية والتنمية على قدر لائق وميزان معلوم. وثالثها: النفس التي اسمها جبرئيل، وفعلها الوحي والتعليم وتأدية الكلام من الله إلى عباده. ورابعها: النفس التي اسمها عزرائيل، وفعلها نزع الصور من المواد، وتجريد الأرواح عن الحالات، وإخراج النفس الناطقة من البدن، ونقلها من الدنيا إلى الآخرة. ونحن لا نريد بالقوة الناطقة هذه القوة البشرية التي يتأتى بها للإنسان أن يتكلم بالأصوات والحروف بآلة اللسان، بل نروم بها إمام سائر القوى الباطنة والظاهرة في العالم النفساني، خاصيتها رسم المعاني والصور العلمية في صحائف الملكوت، ويسمى بحسب التمثيل كاليد في أرقام الكتابة في صحائف المواد، لأنها بضبط المعاني العلمية والصور العقلية في صحيفة القلب. وبها أيضاً الأفاعيل البشرية، ومنها قوة حركات التغذية والتنمية والتوليد. أولئك النفوس الأربعة ارتبطت بقوى أربع من هذه النفس الإنسانية: فإسرافيل مع المفكرة، وميكائيل مع الحافظة والإمساك، وجبرئيل مع النطق، وعزرائيل مع الصورة. فلو لم تكن القوة الإسرافيلية لم ينبعث قوة الشوق والطلب والحركة لتحصيل الكمال. ولو لم تكن القوة الميكائيلية لم يحصل النشو والنماء في الأبدان، والتطور في أطوار الملكوت في الأرواح، ولا يحصل الآراء الحسية للخلقة البدنية، ولا العلوم الحجمة الغزيرة للفضة النفسانية. ولو لم تكن القوة الجبرئيلية لم يستفد أحد معنى من المعاني بالبيان والقول، ولا يقبل قلب أحد إلهام الحق وإلقاءه في الروع. ولو لم تكن القوة العزرائيلية لم يمكن الاستحالات والانقلابات في الأجسام، ولا الاستكمالات والانتقالات الفكرية في النفوس، والخروج من الدنيا والقيام عند الله للأرواح، بل كانت الأشياء كلها واقعة في منزل واحد ومقام أول، ولم يكن للأرواح خروج من مكامن الأجسام وبطون الأرحام. فإن إبداع الباري نطف النفوس في أرحام الأجسام، ثم تكميلها وتلبيتها بالإرشاد والتعليم إلى درجة البلوغ المعنوي، وإنشاؤها في النشأة الآخرة، منزلة إبداع الله البذور في الأراضي وسقيتها المياه للنمو ويزيد في المقعد ومبلغ غاية الكمال. والإشارة بقوله: ﴿أفرأيتم ما تمنون * أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون﴾، وقوله: ﴿أفرأيتم ما تحرثون * أأنتم تزرعونه أم نحن الزارعون﴾. وإشارة ما أشبه بحال النفس الإنسانية في تقلبها في أطوار الخلقة، ووقوعها من عالم الفطرة في مزابل الجهال، ونسيانها عالمها. إكسير العارفين

#قاعدة : و من الغلط الواقع أخد ما بالقوة مكان ما بالفعل. التلويحات

وليس تعريف الحقيقة مجرد تبديل اللفظ، فإن تبديل اللفظ إنما ينفع لمن عرف الحقيقة والبس عليه معنى اللفظ. والإضافيان ينبغي أن تؤخذ في حدودها النسب الموقعة لإضافتها، والمشتقات يؤخذ مأخذ الاشتقاق مع أمر تباين.هذه غايات حسب مواضع الاستقصاء. التلويحات

في العلم الأول هو دلالة الجزء على جزء المفصلة، ومقصودنا في هذا الكتاب ينحصر في قسمين. القسم الأول في ضوابط الفكر، وفيه ثلاث مقالات. المقالة الأولى في المعارف والتعريف، وفيه ضوابط سبع: الضابط الأول: دلالة اللفظ. دلالة تتبع المسمى الذي وضع بإزائه، كدلالة القصد على جزء المعنى دلالة المحيط، وعلى لازم المعنى دلالة التطفل. ولا تخلو دلالة قصد عن متابعة دلالة تطفل، إذ ليس في الوجود ما لا لازم له. وكلها قد تخلو عن دلالة حيطة، إذ من الأشياء ما لا جزء له، والعام لا يندرج تحت الخاص بخصوصيته، فمن قال: رأيت حيواناً، فله أن يقول: ما رأيت جسماً أو متحركاً بالإرادة. الضابط الثاني: هو أن الشيء الغائب غير الخارجي إدراكه، فإن إدراكه يشابه ما يليق بهذا الموضع، هو حضور مثاله وحقيقته فيك. فإن الشيء الغائب ذاته إذا علمته لم يحصل منه فيك، فاستوت حالتك ما قبل العلم وما بعده. فإن حصل منه أثر فيك ولم يطابق، فما علمته كما هو. فلا بد من المطابقة من جهة ما علمت، فالأثر الذي فيك مثاله اللفظ، والمعنى الصالح في نفسه لم يطابق الكثيرين، اصطلحا عليه بالمعنى العام، والدال عليه هو اللفظ العام كلفظ الإنسان ومعناه. والمفهوم من اللفظ إذا لم يتصور فيه الشركة أصلاً هو المعنى الشخصي، واللفظ الدال عليه باعتباره يسمى اللفظ الشخصي، كما سمي زيد ومعناه. وكل معنى يشمل غيره فهو بالنسبة إليه، سميناه المعنى المحيط. الضابط الثالث: هو أن كل حقيقة فهي إما بسيطة، وهي التي لا جزء لحقائقها العقلية، وغير البسيطة وهي التي لها جزء، كالحيوان، فإنه مركب من جسم وشيء يوجب حياته. والأول جزء عام للذي إذا أخذ هو والحيوان في الذهن تخر طرايق الجسم، أعم من الحيوان، والحيوان محيط بالنسبة إليه. والثاني هو الجزء الخاص الذي لا يكون إلا له. والمعنى الخاص بالشيء يجوز أن يساويه، كاستعداد النطق للإنسان، ويجوز أن يكون أخص منه، كالرجولية له. والحقيقة قد يكون لها عوارض مفارقة، كالضحك بالفعل للإنسان، وقد يكون لها عوارض لازمة. واللازم التام ما يجب نسبته إلى الحقيقة لذاتها، كشبه الزوايا الثلاث في المثلث، فإنها ممتنعة الرفع في الوهم. وليس أن جاعلاً جعل المثلث ذا زوايا ثلاث، إذ لو فرضنا جاعلاً كان ممكناً للحوق واللاحوق بالمثلث، فلم يجوز تحقق المثلث دونها، وهو محال. الضابط الرابع: هو أن كل حقيقة إن أردت أن تعرف ما الذي يلزمها لذاتها بالضرورة دون إلحاق فاعل، وما الذي يلحقها من غيرها، فانظر إلى الحقيقة وحدها، واقطع النظر عن غيرها. فما يستحيل رفعه عن الحقيقة، وهو تابع للحقيقة بموجب وعلم نفس الحقيقة، إذ لو قدر الموجب غيرها لكان ممكن اللحوق والرفع. والجزء من علائم غاية تقدم تعقله على تعقل الكل، فإن له ملاحظاً في تحقق التقدم. والجزء الذي يوجب به الشيء للحيوانية للإنسان ونحوها سماه أتباع المشائين ذاتياً. ونحن نذكر هذه الأشياء: ما يجب، والعرض الوضعي اللازم أو المفارق، وتمايز غير الحقيقة تعقله، والممتنع لها مثل تباين وجوده. والعرض قد يكون أعم من الشيء، كاستعداد المشي للإنسان، وقد يختص به، كاستعداد الضحك للإنسان. الضابط الخامس: هو أن المعنى العام لا يتحقق في خارج الذهن، إذ لو تحقق لكان له هوية تمايز بها عن غيره، ولا يتصور فيها الشركة، فصارت شاخصة، فقد فرضته عاماً، وهذا محال. والمعنى العام إما أن يكون وقوعه على الكثيرين بالسواء، لا أرجح على السواء، يسمى العام المتواطئ، وأما أن يكون على سبيل الأتم والأنقص، كالأبيض على الثلج والعاج، وسائر ما فيه الأتم والأنقص تسمى المعنى المتفاوت. فإذا كثرت الأشياء لمسميات متوافقة سميت مترادفة، وإذا كثرت مسميات اسم واحد لا يكون وقوعه على معنى واحد، مثاله سميت مشتركة. والاسم إذا أطلق في غير معناه لمشابهة أو لمجاز وملازمة فليسم مجازياً. الضابط السادس: هو أن معارف الإنسان فطرية وغير فطرية. والمجهول إذا لم يلتفت التفت، والإخطار بالبال ليس مما يتوصل إليه بالمثل هذه الحجة البتة. وللحكم العقلي لا بد من معلومات موصلة إليه، ذات ترتيب موصل، منتهية في التبيين إلى الفطريات، وإلا توقف كل معلوم للإنسان على حصول ما لا يتناهى قبله، ولا يحصل له أول علم قط، وهو محال. الضابط السابع: هو أن الشيء إذا عرّف لمن لا يعرف، فينبغي أن يكون بأمور تخصه، لها لتخصيص الأحاد أو للتخصيص للبعض وللإجماع. والتعريف لا بد أن يكون بأظهر من الشيء، لا بمثله، وما يكون أخفى منه، أو يكون لا يعرف إلا بما عرّف به. فتقول: الفاعل يعرف الأب أنه هو الذي له الابن. وغير التعريف صحيح، فإنهما متساويان في المعرفة والجهالة، ومن عرّف أحدهما عرّف الآخر. ومن شرط ما يعرف به الشيء أن يكون معلوماً قبل الشيء، لا مثل الشيء. أو تقابل النار في الاستقصاء الشبيه بالنفس، والنفس أخفى من النار. ولذا قولهم: إن الشمس تطلع نهاراً، والنهار لا يعرف إلا بزمان طلوع الشمس. التلويحات

وينقسم الوجود إلى متقدم ومتأخر فمن المتقدم ما بالزمان ، فالموت عيب عيسى وأما بالشرف ، كالأبي بكر على عمرو وما بالطبع كتقدم الجزء على الكل مثل ما للواحد على الإثنين ؛ وبالجملة تقدم ما يمتنع بعده الشيء ولا يجب بوجوده وحده والتقدم بالرتبة فمنه رتبي وضعي وهو ما بحسب المكان كتقدم الإمام على المأموم بالنسبة إلى المحراب وتقدم علية المأموم بالنسبة إلى الآتي من الباب، وطبيعي كرتب الأقوام كما إذا ابتدأت من الجوهر هابطًا إلى الإنسان حدث المتقدم الأعم فالأعم وإذا ابتدأت من الإنسان رجع المتقدم إلى الأخص فما يليه وكل ترتيب يستلزم متأخرًا بحسب الإبتداء من الجوانب والتقدم بالذات وهو تقدم العلة الناقصة مع معلولها فتقول تحرك الإصبع فتحرك الخاتم وما تحرك الخاتم إلا لتحرك الخاتم فتحرك الإصبع وما تحرك فما تحركا واقترنا في زمانيهما وكذا المعية ولا يجتمع التقدم والتأخر باعتبار واحد في شيء واحد ويجوز بالإعتبارين ،والفرق آخر وينقسم الوجود إلى علية ومعلولية العلة على أحد التخمين مفهومها هي الشيء الذي يحصل من وجوده شيء آخر وعدم والمعلول ما يكون وجوده من شيء آخر فليعبر من ذوي الوجود والعدم بوجوده وعدمه وقد يقال العلة. التلويحات

«في تباينات الوجود»، الطور الأول من التقسيم أنه ينقسم إلى واحد وكثير، والحقيقية من الواحد أربعة: الأول: اللاحق بالوحدة، ما لا ينقسم في الكم والمكان، بالقوة ولا بالفعل، كذات الباري عز وجل. والثاني: ما لا ينقسم في الكم قوةً وفعلاً، وإن تصوّر انقسامه إلى أجزاء الحد ذهناً، كالعقول والنفوس. الثالث: الواحد بالاتصال، كالمأخوذ من الخط، وهو قابل للتقسيم بالقوة، وأجزاؤه متشابهة، ويشاركه في الحد. والرابع: الواحد بالاجتماع، كالإنسان الواحد من نفس وبدن، مركب من جلد وعظام ونحوها. والواحد غير الحقيقي هو بحسب شركة ما في المحمول، فالاتحاد في النوع يسمى تماثلاً، كزيد وعمرو، وفي الجنس مجانسة، وفي الكيف مشابهة، وفي الكم مساواة، وفي الاتفاق في الوضع مطابقة، وفي الإضافة يسمى واحداً بالنسبة، كما يقال: نسبة النفس إلى البدن كنسبة السلطان إلى المدينة. والعام في الموضوع، كقولهم: الخلق والأبيض أحد، أي هما محمولان بشيء واحد كالسكو مثلاً. ومن لواحق الواحد الهوية، وهو أن يكون ذاته واحداً، وله اعتبارات يشار إليها أن صاحب هذا الاعتبار بعينه ذي ذلك المتوهم، هذا التمايز هو هذا الطور، واللاحق بالوحدة الحقيقية ما ذكرنا المتقدم. ومن الواحد تام لا إمكان لزيادة فيه، وهو كخط الدائرة، ومنه ناقص وهو ما يمكن فيه ذلك، كالخط المستقيم، والتام أحق. ومن لواحق الكثرة التغاير والتقابل، طريق في معرفة التقسيم. والمتقابلان هما اللذان لا يجتمعان في شيء واحد، في زمان واحد، من جهة واحدة، وذلك على أنحاء: الأول: تقابل الإيجاب والسلب، لأن القضية وطرفها بلا روية، مثل قولك: فرس ولا فرس. والثاني: تقابل المتقابلين، كالأبوة والبنوة، والمضاف الحقيقي هو الإضافة إنما جعلت عليه. والثالث: تقابل الضدين، وعرّفها كالسواد والبياض. والرابع: تقابل العدم والملكة على المشهور، وهو القدرة الشيء على ما من شأنه أن يكون له متى شاء، كالقدرة على الإبصار، والعدم الساق عن القدرة مع بطلان التهيؤ في الوقت الذي من شأنه أن يكون فيه، كالعالم العاجز وقبل فتح البصر. والعدم الحقيقي المقابل للملكة الحقيقية هو انتفاء أمر في أمكان وجوده أو في ذاتياته، كالعمى والظلمة، وانتفاءات الشروط بالثعلب الذي هو تملّك الملكة، والمرتبة التي هي قبلها، وعدم البصر الممكن في حق الشخص الأعمى، وانتفاء اللحية للمرأة الممكن لنوعها، كل هذه عدميات. وليس هذا عدماً بحتاً، لأنه يشترط في الأمر، ولا يكون على المعدوم. لهذا ومن التقابل ما بين الواحد والكثير، فليست بضدين ليقوم الكثير بالواحد، وليس تقابلهما بالسلب والإيجاب والعدم والملكة لأنها وجوديان، وليسا بمتضايفين إذ الوحدة قد تكون دون إضافة كثيرة. ومن نكت تقابل الصور كالمباينة والمباينة، فعدم الخلق والجمع خاصية الأول لأنه من هذين طرفيه، وكذب الآخر، والباكيان يكذب على المعدوم، ومنها ما يكذب على غير المعدوم. وخاصية الثاني التلازم، وخاصية الثالث الواسطة وجواز الانتقال إليها من الجانبين، ولا يوجد لغيره. والفرق بين الضدين والعدم والملكة أن تلكم الضدين وجوداً، وله عليه وجوديه، والعدم الذات له، ولا يحتاج في تصوّره. التلويحات

لا يقصد اتحاد صدر المتأهلين المتأخر فهاته من عبارات الحكماء وأخصهم من تأثروا بإتحاد العالم والمعلوم منهم ومن غيرهم هنا الحقيقة بالتغاير للعلم بالنفس والمعلوم الحاصل عنده

تعليق وشرح : المحشي المقصود بكلام هدم مادة الشبهة بالفرق بين الإقامة والحصول غالب الظن هو مير زاهد لا صاحب المتن وقد يكون كذلك يقصد الحكيم السيالكوتي ، بالعموم هنا بحر العلوم وجه نقد للجواب المشهور والذي هو « الإتصاف يتوقف على القيام الخارجي لا الذهني » واشتهر بشدة في مدرسة الدواني والسيالكوتي ، ليقول بحر العلوم أن التفريق بين القيام لما بالخارج وما بالذهن لا يكفي لكون الخصم لا يتمسك بعنوان القيام أصلا إنما العلاقة الموجبة للحمل ، والخصم هنا هم بتقرير على اشكال مشهور على القائلين بالوجود الذهني : على سبيل المثال لو حصلت صورة السواد في الذهن فلماذا لا يصير الذهن أسود ؟ وإذا حصلت صورة الحرارة فلماذا لا يكون الذهن حارا؟ والإشكال هنا دخل في منشأ صحة الإشتقاق ، ولقد لمح بحر العلوم هنا لجواب يرجع أصله لمدرسة إشراقية لينتقل للمتأخرين بقوله : وتفكر في جواب العلاقة تمنع حلول الصورة في النفس إنما هو لأنها فيها كحدوث المشي في الزمان ؛ وحاصلها أن لفظ "في" لا يدل دائما على حلول العرض فكما أن المشي في الزمان ليس حلول والشيء في الكتاب ليس حلول فكذلك الصورة في الذهن ليست حلول بمعنى الإتصاف. وما يقصده بقوله هنا : «وبه اندفع الإشكال ككون الشيء الواحد جوهرًا وعرضًا» إشارة للإشكال الثاني المشهور على الوجود الذهني وهو لو كانت صورة الجوهر كيفية نفسانية فهي عرض لكنها صورة جوهر فكيف يكون الشيء الواحد جوهر وعرض معا ؟ أصل هذا الإشكال يعود لمتأخري الفخرية على المشائين.

قوله : قد أجاب عن الإشكالين أولًا بما يجيب المحشي رحمه الله وأما الجواب هنا فشبيه بآخره من المتكلمين على أنه لم يمكن بالوجود الذهني أنه لو وجد الماهيات في الذهن لزم قيام السواد لغيره نقل الجواب المشهور : بأن القيام الذي يوجب الاتصاف بالمشتق هو القيام الخارجي لا الذهني ، قال المحشي : هدم مادة الشبهة بالفرق بين القيام والحصول وفيه إشارة إلى أن الجواب المشهور غير تام ووجهه أن صورة السواد والحرارة حالة في الذهن ولا ينفك الحلول عن الاختصاص الناشئ منه مثل العلاقة التي بين السواد والجسم والبديهة حاكمة بأن هذه العلاقة توجب حمل المشتق ولا تفرق البديهة بين قيام وقيام وحلول وحلول وعدم تأثير حلول الصفة في موضوع دون آخر وإذا كان هذه العلاقة بين الحرارة والذهن يجب حمل المشتق الماهية من أنها لا يتناول سائر الأفراد لا يتصور أولًا مبينًا أن ذنوب الاتصاف المحل متجددة فافهم ، ومما كلامه يدل أن حشو في محله وتفكر في جواب العلاقة تمنع حلول الصورة في النفس إنما هو لأنها فيها كحدوث المشي في الزمان فلا يلزم من حصول حرارة أو سواد كونها حارة أو سوداء وإنما القائم بها صفتها في الصورة وبهذا اندفع الإشكال ككون الشيء الواحد جوهرًا وعرضًا لأن العرض بحقيقته العلمية هي الكيفية بناءً على اندراجه تحت الكيف والجوهر تلك الصورة وتخيل أن إشكال التغاير ، وأما التقرير الأول فلأن العلم بالجوهر كيفية فكيف يندرج تحت الكيف والجوهر الذي في الذهن ليس عرضًا حتى يندرج تحت شيء من المقولات العرضية وإنما الجوهر الذهني فالمعلوم داخل في اسم الكيف عليه هذا لأن المأخوذ في العرض واسم الكيفية الحلول في الموضوع ولا حلول للصورة في الذهن ، وأما التقرير الثالث فلأن العلم والمعلوم ليسا متحدين لأن العلم الحقيقة القائمة والمعلوم الأمر الذهني خلافتها ونعم قد يطلق العلم على الأمر الحاصل كما أن المعلوم يطلق على العين الخارجي مسامحة فيقال للعلم والمعلوم متحدان بالذات مسامحة وقد يورد عليه أن حصول نوع في المجرد غير معقول من دون الحلول وليس المجرد ظرفًا مثل ظرف الزمان وبهذا ليس لأن لفظ (في) يدل على نكتات مختلفة قد تطلق على تعلق الجزئية كما يقال الجزء في الكل وقد تطلق على الاتصاف كما يقال الشيء في غاية الأمر ويد في الكتاب وقد تطلق على تعلق الإحاطة كما يقال الجسم في المكان وقد تطلق على الحلول كما يقال السواد في الجسم ولما كان وجود الصورة تصرف الذهن ليتصرف ويكشف عنده فلا استبعاد أن يقال بهذه العلاقة إنها حاصلة في الذهن كما يطلق لفظ الإحاطة يقال الذهن محيط بهذه الأشياء أي مدرك لها كما قال عز وجل والله بكل شيء محيط. الحاشية على الحاشية الزاهدية | بحر العلوم

والظاهر من هذه الحاشية وحاشية الحاسدين على التخصيص عند المصنف أيضًا هو التقسيم الثاني فعلى هذا قوله بعد تحقق الموصوف يحتمل وجهين أحدهما أن يراد من البعدية الذاتية ويكون المعنى أن المراد من العلم المتحد وهو النوع الواحد من العلم الذي يتعلق بكل فرد ويوجد بعد تحقق الموصوف الذي هو العالم؛ هو العلم الحصولي لأن الصفة المتصف بها الترتيب فرع لوجود موصوفها وتمايزه عنه بالذات تمايز المحتاج عن المحتاج إليه بخلاف الحضوري فإن بعض أفراد ومفهومات الموصوف كعلم الواجب لذاته وعلمنا بنفسنا فلا يقال عليه إنه يتحقق كل فرد منه بعد تحقق الموصوف فتأمل إلا أن يقال ويندفع الحصولي بلزوم التنافي بخلاف الحضوري. الحاشية على مير زاهد | رسالة ملك العلماء ولي الله اللكنوى

Boethius was advanced a second time to the dignity of Consul in the eighteenth year of the reign of King Theodorick. He was both an excellent magistrate and statesman, faithfully executing the duties of his office, and employing his influence at court in protecting the innocent, relieving the needy, and procuring redress for just grievances. The care of public affairs did not engross his whole attention. As he himself informs us, he wrote his Commentary upon the Predicaments, or the Ten Categories of Aristotle. In imitation of Cato, Cicero, and Brutus, he devoted his time both to the service of the commonwealth and to the cultivation of the sciences. He published a variety of writings upon almost every branch of literature. Besides his Commentary upon Aristotle's Categories, he wrote an Explanation of Aristotle's Topics in eight books, another of his Sophisms in two books, and commentaries upon many other parts of Aristotle's writings. He translated the whole of Plato's works. He also wrote a Commentary, in six books, upon Cicero's Topics, and commented upon the writings of Porphyry. Among his original works were a Discourse on Rhetoric in one book, a Treatise on Arithmetic in two books, and a Treatise on Music in five books. Cassiodorus relates that Boethius translated Nicomachus's celebrated Treatise upon Arithmetic, though it is now lost. Besides the treatise which he himself composed upon Music, he also translated Pythagoras's treatise on that art, which is likewise lost. He wrote three books upon Geometry, though the last is now lost. He translated Euclid and composed a Treatise upon the Quadrature of the Circle, neither of which has survived. He likewise published translations of the works of Ptolemy of Alexandria and of the writings of the celebrated Archimedes. To conclude this imperfect list of his learned labours, he published several treatises upon theological and metaphysical subjects, many of which are still preserved. The acuteness of understanding and profound erudition displayed in so great a diversity of works acquired Boethius a high reputation, not only among his countrymen but also among foreigners. By his translations and learned commentaries he revived among the Romans the knowledge of Greek literature, with which they were at that time almost entirely unacquainted. His labours thus became one of the principal means by which Greek philosophy and science were transmitted to the Latin world. Boethius's Consolation of Philosophy ‹Translated from the Latin, with Notes and Illustrations› By the Rev. Mr. Philip Ridpath, Minister of Hutton, Berwickshire London • Printed for C. Dilly, in the Poultry | 1785

تعليق : هذه السلسلة مشهورة التي أصدرتها أكاديمية بروسيا الملكية في برلين في القرن التاسع عشر لجمع شروح أرسطو اليونانية القديمة فشرحها فيلوبونوس (يوحنا النحوي) على كتاب النفس لأرسطو التي وصلت لنا باليونانية ؛ والنسخة هذه كذلك وجدتها باليونانية . تفكيك واستنباط الكلام للطالب بأدهى نبذة : أرسطو يقول أن الحاسة تستقبل صورة المحسوس دون مادته ، فالعين حين ترى الأحمر لا يدخل لها جسم الشيء الأحمر بل يدخل لها صورة اللون ، فيعطي فيلوبونوس هذا بقوله أن النبات يتأثر بالحرارة والبرودة لكنه لا يحس ، فمحض التأثر الفيزيائي ليس بإحساس وإلا لكانت النباتات حيوانات. ويفرق هنا بين أن الحاسة تستقبل الصورة الجسم غير الحي فيستقبل مادة وشكل ولهذا الثوب يصير أحمر حقيقة والماء يصير حلوًا حقيقة ، أما العين لا تصبح حمراء عندما ترى الأحمر ولا اللسان يصبح سكرا عندما يذوق السكر ؛ وما هذا إلا لشرح عبارة أرسطو الشهيرة في النفس :« الحس هو قبول صورة المحسوس من غير مادته »

Why plants do not perceive, although they possess the vegetative part of the soul. For plants indeed are nourished, grow, and generate beings similar to themselves; moreover they are affected by tangible things, for they are heated and cooled. Yet they do not perceive because they do not possess that part which stands in the mean with respect to tangible qualities. Furthermore, they do not possess the receptive capacity and principle capable of receiving the forms present in sensible things apart from their matter. For it is not every ensouled thing that is capable of perception, but only that which possesses such a faculty. Why he calls the senses "means" (mesotētes). He calls the senses means either: 1. because they apprehend the mean among sensible extremes, or 2. because they are harmed by excess and deficiency. Or again they are called means because they occupy an intermediate position between the sensible objects and the acts of sensation. How the sense-organs are affected by sensible things. The sense-organs are affected by sensible objects, but not in the same way as the faculties of sensation themselves. For the faculties of sensation are affected according to form and not according to matter. The organs, however, are affected together with matter—that is, materially and bodily. The underlying matter of the organ receives within itself the affections produced by sensible objects. It becomes, as it were, the matter of those sensible qualities and receives them into itself just as an inanimate thing would. Difference between sensation and inanimate reception. As has already been said, the senses are affected only by the forms of sensible things. Vision is affected by color, but not by chalk, nor by wool, nor by whatever happens to be the substrate in which the color inheres. The same applies to the other senses. Inanimate things, however, when affected by sensible objects, are not affected merely by the forms but by the composite of form and matter together. For example: When something sweet is mixed into water, the water itself becomes sweet. Likewise vapor settling upon a garment makes the garment fragrant. Colors also act in this manner upon bodies, such as dyed cloth. For the color is mixed with its own matter into the fabric. Similarly sound, striking wood through the intermediary air, produces a bodily effect in it. Greek Commentaries on Aristotle | John Philoponus' Commentary on Aristotle's De Anima