اَشَه

استفاده از مثلث مازلو در تفسیر رفتار جهان اجتماعی (جامعه و رفتارهای جمعی) در الگوی سلسله‌مراتب نیازهای مازلو، انسان دارای پنج دسته نیاز اساسی است که به صورت ساختاری هرم‌گونه سازمان یافته‌اند. براساس این نظریه، تحقق نیازهای سطوح بالاتر مشروط به ارضای نیازهای سطوح پایین‌تر است؛ به بیان دیگر، فردی که در سطح نخست، یعنی نیازهای فیزیولوژیک، با نقص یا بحران مواجه باشد، عملاً توان یا تمایل روانی برای پیگیری نیازهای متعالی‌تر نظیر خودشکوفایی و خودانگیختگی نخواهد داشت. رعایت این سلسله‌مراتب برای تداوم احساس شادی و رضایتِ پایدار ضروری است. با این حال، شرایطی وجود دارد که فرد را دچار بحران می‌کند و این بحران می‌تواند موجب بازگشت او به سطوح پایین هرم شود. در چنین وضعیتی، ممکن است فردی که پیش‌تر به مراحل بالایی از تحقق نیازهای خود رسیده بود، رفتارهایی مشابه افرادی بروز دهد که در سطح نخست هرم قرار دارند. این پدیده نوعی «ایستایی» یا «بازگشت رفتاری» به ساحت نیازهای زیستی و اولیه است. همین منطق را می‌توان در سطح کلان و در مورد جوامع نیز مشاهده کرد. یک زیست‌جهان اجتماعی ممکن است به دلیل مواجهه با مشکلات ساختاری، اقتصادی یا محیطی، در سطح نیازهای پایه‌ای متوقف شود. در چنین وضعیتی، جامعه نیز همچون فرد، اولویت‌های خود را از امور فرهنگی، هویتی یا توسعه‌ای به نیازهای مادی و ضروری تقلیل می‌دهد و میل به تحقق «زیست برتر»، که می‌تواند در قالب ساختار سیاسی کارآمدتر، فرهنگ پیشرفته‌تر یا الگوهای زیستِ مدرن‌تر بروز کند، کاهش می‌یابد. در مواجهه با بحران‌های اقتصادی مانند رکود و تورم شدید، یا بحران‌های انسانی همچون جنگ، و یا بحران‌های زیست‌محیطی نظیر زلزله، خشکسالی و غیره، حتی جوامع توسعه‌یافته نیز ممکن است به سمت الگوهای ابتدایی‌تر حکمرانی و رفتار اجتماعی گرایش پیدا کنند. همان‌گونه که انسان در شرایط تهدید بقا به نیازهای فیزیولوژیک بازمی‌گردد، جامعه نیز در چنین شرایطی به ساختارهای سیاسی و اجتماعی کمتر پیچیده میل می‌کند. به همین دلیل، در دوره‌های رکود اقتصادی، گرایش به رهبران پوپولیستی افزایش می‌یابد، و در شرایط تهدید مستقیم بقا، تمایل به حکومت‌های اقتدارگرا تقویت یا حداقل خصومت پیشینِ نسبت به آنان کمتر می‌شود؛ رفتاری که می‌توان آن را در نمونه‌های متعددی از بحران‌های معاصر، از جمله ماجرای جنگ دوازده روزه مشاهده کرد!

تشکیک در زیبایی و زیبایی‌شناسیِ مدرن بحث درباره‌ی زیبایی و زیبایی‌شناسی مدرن ناگزیر ما را به پرسش از نسبتِ «نقصان» و «کمال» در پدیدآیی امر زیبا می‌کشاند. نمونه‌ای کلاسیک از این نسبت، ماجرای سنگ مرمری است که میکل‌آنژ بعدها از آن پیکره‌ی داوود را آفرید. این سنگ، بلوکی ناقص و آسیب‌دیده بود که در سال ۱۴۶۴ سفارش داده شد؛ اما نخستین مجسمه‌ساز، آگوستینو، با ایجاد شکاف‌ها و سوراخ‌هایی در آن ساختار سنگ را معیوب کرد، و پس از او نیز آنتونیو روسلینو از ادامه‌ی کار انصراف داد و آن را غیرقابل استفاده توصیف کرد. بدین‌ترتیب این سنگ عظیم حدود ۲۵ سال در فضای باز رها شد تا آنکه در ۱۵۰۱ میکل‌آنژ با مشاهده‌ی همین توده‌ی ناقص اعلام کرد: «درونش انسانی می‌بینم؛ فقط باید آزادش کنم.» حاصل کار او، با پذیرش همان کاستی‌ها و محدودیت‌های اولیه، به یکی از شاهکارهای بی‌بدیل تاریخ هنر بدل شد. این روایت، نمود بارزی است از اینکه حرکت از نقصان به کمال، همواره یک مسیر خطی و یکنواخت نیست و معنا و زیبایی می‌تواند از دلِ نقص، شکستگی و ناموزونی سربرآورد. به گمان من، در جهان مدرن، از زمانی که زیبایی با صنعت پیوند خورد و در قالب کالا عرضه شد، بینشِ پیشین و اصیل نسبت به امر زیبا نیز دچار دگردیسی عمیقی شد. در گذشته، زیبایی محصول فرآیندی خلاقانه، فردی و درونی بود که بر مبنای یک کانسپت شخصی شکل می‌گرفت؛ هر فرد یا هنرمند الگویی مستقل و متناسب با تجربه‌ی زیسته‌ی خویش می‌آفرید. اما در جهان معاصر، زیبایی بیش از آنکه برآمده از خلاقیت فردی باشد، به صورت یک «فرم ثابت» ایجاد و بازتولید می‌شود؛ الگویی واحد که بی‌وقفه تکثیر می‌گردد و فرد را به پیروی از استانداردهایی ازپیش‌تعریف‌شده سوق می‌دهد. پدیده‌هایی مانند مُد، ترندینگ و استانداردسازی صنعتیِ سلیقه، در عمل به حاشیه‌رانده‌شدنِ ساحت‌های عمیق‌تر و معناییِ زیبایی کمک کرده‌اند. نتیجه آن است که زیبایی در جهان مدرن نه امری متکثر و متنوع، بلکه محصولی تکثیرپذیر و انباشته‌شونده است. با این حال، در نگاه سنتی‌، پدیدآورنده‌ی اثرِ زیبا نقش اساسی در ارزش و اعتبار زیبایی دارد؛ رنج، مرارت، تلاش فردی و روایت نهفته در فرآیند خلق اثر همان چیزی است که به زیبایی وزن می‌بخشد. نمونهٔ مشهور آن، ارزش نسخهی اصلی مونالیزا است؛ با وجود میلیون‌ها بازتولید، تجربه‌ی مواجه‌ی حضوری با اثر اصلی در موزه‌ی لوور همچنان یگانه و ارزشمند تلقی می‌شود. این امر نشان می‌دهد که زیبایی، صرفاً ناشی از فرم نهایی نیست، بلکه به «یگانگی»، «فرآیند خلق»، و «روایت انسانی» پشت اثر گره خورده است. در مقابل، زیبایی در فرهنگ عامه‌ی امروز بیشتر همانند نسخه‌ای است که در تیراژهای بالا زیراکس می‌شود: الگوهای واحد در پوشش، آرایش، دکور، طراحی و حتی شیوه‌ی زیست، بدون توجه به زمینه‌های فرهنگی و فردی بازتولید می‌گردند. این روند در معماری نیز آشکار است؛ برای مثال، رواج شتاب‌زده‌ی نماهای موسوم به «رومی» در معماری معاصر ایران نمونه‌ای بارز از حذف زمینه‌مندی و تکثرِ زیبایی‌شناختی است. در خالی که در معماری سنتی ایران، پیوند عمیق فرم با جغرافیا، فرهنگ، اقلیم و زیست‌جهان اجتماعی سبب می‌شد هر فضا حامل معنا و روایت باشد؛ تجربهٔ مواجهه با گنبد مسجد شیخ‌لطف‌الله نمونه‌ای از این اتصال معنایی است که فرد را با جهانی فراتر از خود پیوند می‌دهد. در انتها، می‌توان گفت زیبایی در معنای اصیل خود امری است فردی، روایی، خلاقانه و برآمده از سبک زیستن؛ امری که الزماً در کمال رخ نمی‌دهد، بلکه گاه همین نقصان‌ها، کاستی‌ها و نابسامانی‌ها هستند که به یک اثر کیفیت زیبایی‌شناختی و ارزش وجودی می‌بخشند.

وقتی چیزی را «به‌صورت تاریخی» می‌فهمیم یا تاریخ‌مند می‌کنیم، بخشی از آن حقیقتِ ممکن و مستقیمش را فدا کرده‌ایم؛ یعنی واقعیتِ آن پدیدار در مقام «آنچه ممکن است باشد» کنار می‌رود و به‌جایش نسخه‌ای بازآفرینی‌شده و مربوط به زمانه‌ای دیگر ساخته می‌شود.

در ظاهر، مثل یه کرگدنِ پوست‌کلفت؛ در باطن، عینهو قشای یخِ تازه شکل‌گرفته رو بستر رود؛ همون‌قدر نوپا، همون‌قدر شکننده.

مامان‌بزرگ از باقی‌ماندن غذا خوشش نمی‌آید؛ ته‌مانده‌ها را برای مرغ‌های همسایه می‌برد، نان‌ریزه‌های سفره را گوشه حیاط برای پرندگان می‌ریزد، آب ته‌بطری‌ها را پای گلدان‌هایش خالی می‌کند، از زعفران‌های پاک‌شده خاک‌برگ می‌سازد، چراغ اضافی روشن نمی‌کند، و به‌جای افزایش حرارت بخاری، درها و پنجره‌ها را می‌بندد و... این‌ها تنها نمونه‌هایی از کنش‌های روزمره اوست که در نگاه نخست، شاید صرفاً «صرفه‌جویانه» به نظر آیند، اما در بطن خود حامل نوعی جهان‌بینی‌اند که نسل ما، احتمالاً، دیگر از آن بی‌بهره است. علل شکل‌گیری چنین نگرش‌هایی متنوع و چندلایه‌اند. اما از منظر انتولوژیک، می‌توان یکی از ریشه‌های آن را در نحوه بازیابی و پردازش معنا در ذهن مادربزرگ و هم‌نسلانش جست‌وجو کرد. معنایی که نه صرفاً برآمده از بازنمایی‌های ذهنی، بلکه برخاسته از تجربه زیسته، آگاهی بدنی، و بسترهای زمانی و مکانی خاصی است. به تعبیر مرلو پونتی «معنا از زیست‌جهان و تجربه بدنی انسان با جهان پدید می‌آید؛ بدن نه فقط ابزار، بلکه بستر ادراک و معناست.» اگر معنا را در پیوند با جهان، خود (خود ممکن است دارای چند ساحت باشد: ذهن، روح، نفس، بدن که صاحب نظران هر مسلکی یک یا چند مورد از موارد ذکر شده را علاوه بر بدن برای انسان برمی‌شمارند.) و تجربه زیسته درک کنیم، باید بپذیریم که ادراک ما از جهان، معنا را می‌سازد؛ ما مطابق معانی زندگی می‌کنیم، و این زیستِ مبتنی بر معنا، جهانی نو می‌آفریند که خود، معانی تازه‌ای را به همراه می‌آورد. این چرخه، در ذات خود، پیوسته بازتولید می‌شود. در این چارچوب، کنش‌های مادربزرگ را نمی‌توان صرفاً زیست بهینه یا صرفه‌جویی نامید؛ او این اعمال را نه به‌خاطر مفاهیم انتزاعی چون صرفه‌جویی، بلکه به‌واسطه معنایی ژرف‌تر که در پس آن‌ها نهفته است، انجام می‌دهد. معنایی که در پیوند با کلیتی کیهانی، اخلاقی و زیست‌محیطی شکل گرفته است. اما چرا این الگوی رفتاری برای ما، فرزندان جهان مدرن، تا این اندازه بیگانه و گاه حتی نامفهوم است؟ شاید به این دلیل است که ما در هزار‌توی توسعه‌ی میگ‌میگ‌وار و بی‌غایتِ جهان‌مان گرفتار شده و در تلاش برای رهایی، به جریاناتِ عبثی پناه برده‌ایم. در جهان پست‌مدرن، رویکردی نیهیلیستی بر کنش‌های ما سایه افکنده؛ ما دیگر نه به‌خاطر معنا، بلکه به‌خاطر منافع حاصل از معنا عمل می‌کنیم. در نتیجه، به فرم‌پرستانی بدل شده‌ایم که فراموش کرده‌ایم فرم، صرفاً ابزار بیان محتواست، نه حقیقت آن. در چنین وضعیتی، کنش‌های ما بدل به مناسک تهی از معنا شده‌اند؛ آیین‌هایی بی‌ریشه در تجربه زیسته، بی‌جهت‌گیری درونی، و بی‌پیوند با زیست‌جهان. مادربزرگ اما آموخته بود که راز، در هم‌آوایی با هارمونی کلانِ کیهانی است. او دریافته بود که صرفه‌جویی، صرفاً کنترل مصرف نیست، بلکه نوعی سودرسانی به دیگری است؛ دیگری‌ای که ذی‌نفع این کنش است. و این، یعنی به رسمیت شناختن «هستی کل» از رهگذر کنش‌های جزئی و روزمره؛ یعنی وحدت وجود.

امری محقق نمی‌شود مگر آنکه آن امر توسط دریابنده‌ای دریافت شود. پس شیء فی‌نفسه موجود نیست، بلکه هرگاه شیء در ذات خود مورد درک واقع شود موجود می‌شود.

بخشی از آراء ابوالحسن اشعری

موود.

«تنها راه یافتن راه‌حل صحیح، شناختن راه‌حل‌های نادرست است.» پائولو کوئیلو این جمله دقیقاً متضمن حرف ارسطو‌ست که می‌گه: «قوه تمیز در گرو درک است.»

نقد کودک همسری و زن‌بارگیِ مردان ایرانی. نشریه ملانصرالدین متعلق به دوره قاجاره، شما فقط ظرافت کار در نقد اجتماعی‌ش رو ببینید!

اخیراً مشغول مطالعه‌ی کتابی هستم با عنوان «جامعه‌شناسی تاریخی نظریه‌های متفکرین مسلمان». در خلال مطالعه، به نکته‌ای جالب برخوردم که به نظر ظرفیت تحلیل روایی بالایی دارد. در این کتاب آمده است که پس از وفات پیامبر، اسلامِ سقیفه‌ای بر جامعه مستولی شد؛ اسلامی که شرع را تابع عقل می‌دانست، اما نه عقل فلسفی یا تجربی، بلکه عقل قومی، شورایی یا عقل عملیِ ناآزموده. در ادامه‌ی این روند، اسلامِ سقیفه‌ای به اسلامِ معاویه‌ای بدل شد؛ جریانی درون‌خاندانی که حاصل ائتلاف دین و سیاست بود. کتاب می‌گوید در برابر این جریان، اسلامِ علوی شکل گرفت؛ جبهه‌ای که کنش‌های اجتماعی_مذهبی خود را بر مبنای مقابله با ائتلاف امویِ دین و سیاست تعریف می‌کرد. این جریان، به دلیل محدودیت‌های سیاسی و اجتماعی، بدون ملاحظات مجال بروز نمی‌یافت. بنابراین، در همین نقطه است که تقیه ظهور و الزام پیدا می‌کند. نویسنده توضیح می‌دهد که بسیاری از پیروان اسلامِ علوی، به‌تدریج و بر اساس اصل تقیه با کسب امنیت اقتصادی و اجتماعی، دو نسل متفاوت را پدید آوردند: نسلی که به‌تدریج اصل تقیه را از یاد برد و پس از چند نسل، در فرهنگ غیرشیعی مستحیل شد؛ ابتدا در سطح رفتار، سپس در ساختار. نسل دیگر، نسلی بود که تحت شرایط تقیه، خود، فرزندان و نسل‌های بعدی‌اش را با رویه‌ای متفاوت اما با حفظ ایدئولوژی حقیقی اسلامِ علوی زنده نگه داشت و رگه‌های تاریخی خود را به دوران پس از تقیه پیوند زد. گمان می‌کنم به شکل جالبی می‌توان این موضوع را به واسطه‌ی درک مسئله روایت فهم و در همین چهارچوب نیز بررسی کرد. این دو جریان، در واقع دو شاخه از یک جریان کلیِ مبتنی بر تقیه بوده‌اند؛ اما با پیامدهای متفاوت. گروه اول، روایت درستی از تقیه نداشتند و در نتیجه، در کلان‌روایت اسلامِ معاویه‌ای که بر جامعه حاکم بود، مستحیل شدند. آن‌ها روایت اسلامِ علوی را از یاد بردند و اگر چیزی از آن باقی ماند، صرفاً در حد یک اسلامِ شناسنامه‌ای و سطحی بود. اما گروه دوم، روایت خود را حفظ کردند و با تمسک به آن به مقابله با کلان‌روایت پرداختند. آن‌ها پیوستار روایت را نگه داشتند و توانستند آن را به نسل‌های بعد منتقل کنند. اینجاست که می‌توان گفت رابطه‌ی قدرت، رابطه‌ی روایت‌هاست. یا می‌توانی قصه‌ات را بگویی، یا دیگران قصه‌شان را بر تو تحمیل می‌کنند و تو صرفاً شنونده می‌مانی. این دقیقاً همان اتفاقی‌ست که برای نسل اولِ تقیه‌کنندگان رخ داد.

تأملی بر جهانِ روایات/ قصه‌ها مدت‌هاست که به کارکرد و معنای روایت/قصه‌ها می‌اندیشم و باور دارم که ماهیت جهان، در نگاه انسان، اساساً درون‌مایه‌ای روایی دارد. اصلاً چیستی و ماهیت یعنی روایت. تعریف یعنی روایت؛ یعنی بسنده کردن به برخی روایت‌های ادراک‌شده، تثبیت آن‌ها، بازگویی سرگذشت چیزها و بازنگری در آن‌ها. به تعبیری می‌توان گفت: جهان خود روایت است و روایت نیز جهان. قصه یا روایت، همه‌ی آن چیزی‌ست که گونه‌ی ما (Homo sapiens) داراست. نمی‌دانم دقیقاً از چه زمانی انسان به راوی یا قصه‌گو بدل شد، اما گمان می‌کنم پیدایش این مفهوم را بتوان تا آغاز اندیشیدن انتزاعی انسان، یعنی چیزی حدود دو میلیون سال پیش، عقب برد. این مفهوم آن‌قدر دیرپا و بنیادین است که می‌توان آن را جزو ملزومات انسانی دانست. در میان تعاریف رایج از انسان (حیوان ناطق، موجودی اجتماعی، تولیدگر و...) برخی همچون پل ریکور، انسان را موجودی روایت‌گر می‌دانند که هویت خود را از طریق داستان‌گویی می‌سازد. برخی دیگر، مانند جاناتان گاتشال، از انسان با عنوان «حیوان قصه‌گو» یاد می‌کنند. از همین رو، به باور من، بخش عظیمی از مفاهیم و مضامین برساخته‌ی ما نیز، خود روایت‌اند. مکان، روایت است. آنچه وجه ممیزه‌ی اماکن را شکل می‌دهد، روایت آن مکان است؛ وگرنه هر جایگاهی به مصداق «لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» می‌بود. این روایت ما از مکان است که به آن تشخص می‌بخشد. زمان نیز همواره با روایت معنا می‌یابد. گذر آن را با سیر وقایع می‌سنجیم، و واقعه زمانی بایستی در یادمان می‌ماند که روایت شود؛ تا سپس بتوانیم روایت آن را به‌عنوان سنجه‌ای برای گذر زمان در نظر بگیریم. (در گذشته، بسیاری از تمدن‌ها آغاز گاه‌شماری خود را از یک رویداد یا حادثه حساب می‌کردند؛ مثلاً عام‌الفیل.) با این اوصاف، اگر مکان، زمان و انسان را وابسته و محتاج روایت بدانیم، می‌توانیم بگوییم تاریخ نیز روایت است. چرا که اصولاً تاریخ با سه رکن اساسی معنا پیدا می‌کند: - انسان، به‌عنوان فاعل و رقم‌زننده‌ی تاریخ - مکان، به‌مثابه‌ی ظرف تاریخ - زمان، عنصر پیونددهنده‌ی این دو رکن جالب است بدانید که Story، Place و Emotion بنیان چیزی به نام خاطره را شکل می‌دهند. بنابراین این مفاهیم، سوای از اینکه برآمده از روایت‌، خودِ روایت‌ و درهم‌تنیده با آن هستند؛ مجموعاً خاطره‌ای را شکل می‌دهند که خود نیز نوعی روایت است. بر همین اساس، ادیان و اساطیر، مکاتب و نحله‌های فکری، اسکاتولوژی، ایدئولوژی و حتی علوم نیز روایت‌اند. ریاضیات، علوم تجربی، فلسفه، تاریخ، علوم اجتماعی و... هرکدام در تلاش‌اند تا روایت خاص خود را از جهان، انسان و خدا (وجه ثالثِ مضاف در برخی علوم) ارائه دهند. جهان اجتماعی نیز، به تعبیر هانا آرنت، شبکه‌ای تو در تو از قصه‌هاست. به‌طور کلی، انسان با استحاله‌ای از روایت در زیست خود مواجه است. به‌نحوی که می‌توان گفت روایت، کارکردی همچون پایستگی انرژی در جهان اجتماعی دارد. در جهان انسانی، و در یک سیستم انسان‌مند و غیر ایزوله، این روایت است که دینامیک حاکم بر همه‌چیز را شکل می‌دهد. رولان بارت می‌گوید: «روایت شبکه‌ای از معانی‌ست.» آیا برای انسان مدرنی که این روزها با بحران معنا دست‌وپنجه نرم می‌کند، روایت راه‌حل نیست؟

خبرنگار کسی نیست که صراحتاً بگوید «هرچه زردتر، بهتر». کار خبرنگاری دکّان‌داری و بقالی نیست؛ خبرنگار باید پیش از هر چیز درک کند که تا چه اندازه می‌تواند در شکل دادن به سلیقه و گرایش‌های عمومی جامعه نقش داشته باشد و تا چه اندازه در مقابل این موضوعات مسؤل است.

خبرنگار واقعا انسان شریفیه. این نرخ به روزخورا رو با خبرنگار اشتباه نگیرید، اینا فقط مینویسن که پولشون برسه. مثلا میتونن از ستایش چنگیز و اسکندر هم بنویسند تا وقتی مقرری ماهیانه‌شون پرداخت میشه.

ما هیچ‌وقت جواب قطعی را پیدا نخواهیم کرد. هیچ‌وقت خیال‌مان کاملا راحت نخواهد شد. به قول گوردون آلپورت «یقینی نصفه و نیمه و شهامتی تمام و کمال» برای زندگی کافی است. «خود را نباید معطل اطمینان کرد» باید شک را در آغوش گرفت و شجاعانه زندگی کرد...

در تاریخ، زخم‌ها و نابهنجاری‌هایی وجود دارند که انسان‌ها میل دارند آن‌ها را پنهان کنند؛ گویی با پوشاندنشان، درد نیز از میان می‌رود. اما حقیقت آن است که زخم، اگر دیده نشود، درمان نمی‌شود.

فهم تاریخی هر چیز مستلزم چشم پوشی از حقیقت محتمل آن برای ما است.

گئورک گادامر

و خردمند آن است که بنعمتی و عشوه‌یی‌ که زمانه دهد، فریفته نشود و بر حذر می‌باشد از بازستدن که سخت زشت ستاند و بی‌محابا. پ‌ن: به مناسبت بزرگداشت بزرگ‌مرد نثر پارسی.

ابوالفضل بیهقی، تاریخ بیهقی