اَشَه

دو ماه دیگه تا بیست و دوسالگی مونده، خدایِ من چه زود گذشت!

لینک پست

من‌باب نور یکی از دوستان این رو فرستاد. با این انیمیشن به این فکرکردم که گاهی به‌جای نور راه خودشو پیدا می‌کنه بهتره بگیم ما راه خودمون رو به سمت نور خواهیم پیمود و خواهیم یافت✨

داشتم به این فکر می‌کردم که نور در زبان فارسی چه میدان معنایی گسترده‌ای برای خودش ساخته است. این کاربردها در نگاه نخست شاید صرفاً مجموعه‌ای از استعاره‌ها و ترکیبات زبانی به نظر برسند، اما اگر کمی دقیق‌تر به آن‌ها نگاه کنیم، می‌توان نوعی تلقی عمیق‌تر و نسبتاً منسجم از رابطهٔ میان نور و آنچه در ذهن و فرهنگ ما مقبول و ارزشمند تلقی می‌شود پیدا کرد. گویی نور در تخیل فرهنگی ما صرفاً یک پدیدهٔ طبیعی نیست، بلکه در طول زمان به نشانه‌ای برای ارزش‌گذاری و بیان امر مطلوب تبدیل شده است. قدسیت و امر الهی در بسیاری از سنت‌های دینی و عرفانی با نورانیت پیوند خورده‌اند. در شعر فارسی نیز این پیوند را به‌وضوح می‌توان دید. حافظ می‌گوید: «در خراباتِ مُغان نورِ خدا می‌بینم این عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم» این پیوند در تخیل ایرانی فقط به امر قدسی محدود نمی‌شود. فرّه و فرهمندی نیز کیفیتی نورانی دارند؛ گویی برخورداری از فرّه با نوعی درخشش و شکوه همراه است. حتی در زبان روزمره، وقتی احساس می‌کنیم کسی انسان درست، پاک و نیکی است، می‌گوییم «چهره‌اش نورانی است». یعنی برای بیان یک کیفیت اخلاقی، از یک کیفیت بصری استفاده می‌کنیم؛ انگار خوبی، اگر قرار باشد بر سیمای آدمی ظاهر شود، باید خود را در هیئت نور نشان دهد. حقیقت و معرفت نیز در همین دستگاه معنایی جای می‌گیرند. این استعاره در سنت فلسفی اشراق صورت دیگری پیدا می‌کند. نور دیگر صرفاً زبان شاعرانه‌ای برای توصیف حقیقت نیست، بلکه به مفهومی فلسفی و هستی‌شناختی تبدیل می‌شود و مراتب وجود را می‌توان در نسبت با آن فهم کرد. همان تصویری که در زبان روزمره با «روشن شدن حقیقت» بیان می‌شود، در اینجا به پرسشی دربارهٔ ساختار هستی بدل می‌شود. نور با محبت و عزیزبودن نیز گره خورده است. کسی را که دوست داریم «نور چشم» یا «نور دیده» می‌نامیم: «ای نور چشم من سخنی هست گوش کن چون ساغرت پُر است بنوشان و نوش کن» حافظ «نور چشم» فقط تعبیری برای محبوب نیست. چشم با دیدن پیوند دارد و نور شرط دیدن است؛ بنابراین محبوب در این تعبیر، کسی است که بودنش بخشی از امکان دیدن و زیستن ما تلقی می‌شود. حتی در تعارفات روزمره می‌گوییم «منوّر کردید» یا «منوّر فرمودید». حضور یک انسان را به آمدن روشنایی تشبیه می‌کنیم؛ گویی پیش از آمدنش چیزی در فضا کم بوده و با حضور او کامل شده است. همین معنا را در تعبیرهایی مثل «چراغ راه» نیز می‌بینیم؛ چیزی که قرار است مسیر را نشان دهد و امکان حرکت را فراهم کند. در سوی دیگر، تاریکی قرار دارد؛ جهل، گمراهی، تیرگیِ روزگار و تیره‌روزی. بنابراین با یک دوگانهٔ صرفاً بصری مواجه نیستیم؛ نور و تاریکی به تدریج بار اخلاقی، معرفتی و حتی وجودی پیدا کرده‌اند. حتی در زبان عامیانه، این پیوند میان نور و زندگی را می‌توان دید. وقتی می‌گوییم «آب روشنایی است.»، آب فقط یک عنصر حیاتی یا مایهٔ رفع تشنگی نیست؛ در خودِ این تعبیر، آب با روشنایی و خیر پیوند می‌خورد. یعنی چیزی که برای زیستن ضروری است، در زبان ما به روشنایی تشبیه می‌شود؛ گویی زندگی و روشنایی در یک میدانِ معنایی قرار گرفته‌اند. شاید به همین دلیل است که هرچه به مفاهیم ارزشمندتر نزدیک می‌شویم، دوباره با نور مواجه می‌شویم. نور در اینجا دیگر صرفاً یک پدیدهٔ طبیعی یا تصویر شاعرانه نیست؛ به نوعی زبان برای ارزش‌گذاری جهان تبدیل شده است. بنابراین، شاید مسئله فقط این نباشد که ما برای مفاهیم انتزاعی از استعارهٔ نور استفاده می‌کنیم؛ بلکه خودِ نور در ذهن و زبان ما به‌تدریج بخشی از معنای خیر و حقیقت را بر دوش کشیده است. گویی یک استعارهٔ ساده، آن‌قدر در زبان و تجربهٔ فرهنگی ما ریشه دوانده که از سطح آرایهٔ زبانی فراتر رفته و به بخشی از جهان‌بینی بدل شده است؛ جهانی که در آن، نور فقط چیزی نیست که به کمکش جهان را می‌بینیم، بلکه یکی از راه‌هایی است که با آن دربارهٔ ارزش جهان داوری می‌کنیم.

گل رو اپن اشپز خونمون به سمت نور پنجره داره رشد میکنه ، یک بخشیش از بین رفته اما داره تلاششو میکنه رشد کنه…. یک بخشیم از بین رفته ولی دارم تلاشمو میکنم…

داشتم به این فکر می‌کردم که نور در زبان فارسی چه میدان معنایی گسترده‌ای برای خودش ساخته است. این کاربردها در نگاه نخست شاید صرفاً مجموعه‌ای از استعاره‌ها و ترکیبات زبانی به نظر برسند، اما اگر کمی دقیق‌تر به آن‌ها نگاه کنیم، می‌توان نوعی تلقی عمیق‌تر و نسبتاً منسجم از رابطهٔ میان نور و آنچه در ذهن و فرهنگ ما مقبول و ارزشمند تلقی می‌شود پیدا کرد. گویی نور در تخیل فرهنگی ما صرفاً یک پدیدهٔ طبیعی نیست، بلکه در طول زمان به نشانه‌ای برای ارزش‌گذاری و بیان امر مطلوب تبدیل شده است. قدسیت و امر الهی در بسیاری از سنت‌های دینی و عرفانی با نورانیت پیوند خورده‌اند. در شعر فارسی نیز این پیوند را به‌وضوح می‌توان دید. حافظ می‌گوید: «در خراباتِ مُغان نورِ خدا می‌بینم این عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم» این پیوند در تخیل ایرانی فقط به امر قدسی محدود نمی‌شود. فرّه و فرهمندی نیز کیفیتی نورانی دارند؛ گویی برخورداری از فرّه با نوعی درخشش و شکوه همراه است. حتی در زبان روزمره، وقتی احساس می‌کنیم کسی انسان درست، پاک و نیکی است، می‌گوییم «چهره‌اش نورانی است». یعنی برای بیان یک کیفیت اخلاقی، از یک کیفیت بصری استفاده می‌کنیم؛ انگار خوبی، اگر قرار باشد بر سیمای آدمی ظاهر شود، باید خود را در هیئت نور نشان دهد. حقیقت و معرفت نیز در همین دستگاه معنایی جای می‌گیرند. این استعاره در سنت فلسفی اشراق صورت دیگری پیدا می‌کند. نور دیگر صرفاً زبان شاعرانه‌ای برای توصیف حقیقت نیست، بلکه به مفهومی فلسفی و هستی‌شناختی تبدیل می‌شود و مراتب وجود را می‌توان در نسبت با آن فهم کرد. همان تصویری که در زبان روزمره با «روشن شدن حقیقت» بیان می‌شود، در اینجا به پرسشی دربارهٔ ساختار هستی بدل می‌شود. نور با محبت و عزیزبودن نیز گره خورده است. کسی را که دوست داریم «نور چشم» یا «نور دیده» می‌نامیم: «ای نور چشم من سخنی هست گوش کن چون ساغرت پُر است بنوشان و نوش کن» حافظ «نور چشم» فقط تعبیری برای محبوب نیست. چشم با دیدن پیوند دارد و نور شرط دیدن است؛ بنابراین محبوب در این تعبیر، کسی است که بودنش بخشی از امکان دیدن و زیستن ما تلقی می‌شود. حتی در تعارفات روزمره می‌گوییم «منوّر کردید» یا «منوّر فرمودید». حضور یک انسان را به آمدن روشنایی تشبیه می‌کنیم؛ گویی پیش از آمدنش چیزی در فضا کم بوده و با حضور او کامل شده است. همین معنا را در تعبیرهایی مثل «چراغ راه» نیز می‌بینیم؛ چیزی که قرار است مسیر را نشان دهد و امکان حرکت را فراهم کند. در سوی دیگر، تاریکی قرار دارد؛ جهل، گمراهی، تیرگیِ روزگار و تیره‌روزی. بنابراین با یک دوگانهٔ صرفاً بصری مواجه نیستیم؛ نور و تاریکی به تدریج بار اخلاقی، معرفتی و حتی وجودی پیدا کرده‌اند. حتی در زبان عامیانه، این پیوند میان نور و زندگی را می‌توان دید. وقتی می‌گوییم «آب روشنایی است.»، آب فقط یک عنصر حیاتی یا مایهٔ رفع تشنگی نیست؛ در خودِ این تعبیر، آب با روشنایی و خیر پیوند می‌خورد. یعنی چیزی که برای زیستن ضروری است، در زبان ما به روشنایی تشبیه می‌شود؛ گویی زندگی و روشنایی در یک میدانِ معنایی قرار گرفته‌اند. شاید به همین دلیل است که هرچه به مفاهیم ارزشمندتر نزدیک می‌شویم، دوباره با نور مواجه می‌شویم. نور در اینجا دیگر صرفاً یک پدیدهٔ طبیعی یا تصویر شاعرانه نیست؛ به نوعی زبان برای ارزش‌گذاری جهان تبدیل شده است. بنابراین، شاید مسئله فقط این نباشد که ما برای مفاهیم انتزاعی از استعارهٔ نور استفاده می‌کنیم؛ بلکه خودِ نور در ذهن و زبان ما به‌تدریج بخشی از معنای خیر و حقیقت را بر دوش کشیده است. گویی یک استعارهٔ ساده، آن‌قدر در زبان و تجربهٔ فرهنگی ما ریشه دوانده که از سطح آرایهٔ زبانی فراتر رفته و به بخشی از جهان‌بینی بدل شده است؛ جهانی که در آن، نور فقط چیزی نیست که به کمکش جهان را می‌بینیم، بلکه یکی از راه‌هایی است که با آن دربارهٔ ارزش جهان داوری می‌کنیم.

دلم تنگ شده برایِ این که یه کتاب، من رو پیدا کنه و من از شدتِ پنهون بودن خودم و احساساتم لابلای خطوطش، مدام در حالِ هایلایت‌کردن باشم.

دو ساعتی بیکارم، اگر دوست داشتید حرف بزنیم.

ناشناس✨

دوتا از قشنگ‌ترین ویژگی‌هایی که می‌شه برای یه آدم متصور شد، ادب و حدشناسیه. بیش باد.

اما مسئله زمانی جالب‌تر می‌شود که میان آموزه دینی و رفتار تاریخی دینداران تمایز بگذاریم. اینکه یک دین در متون خود بر پرهیز از اسراف تأکید می‌کند، الزاماً به این معنا نیست که جوامع پیرو آن نیز در تمام دوره‌های تاریخی مطابق همان اصل رفتار کرده‌اند. یک آموزه دینی هنگامی که وارد تاریخ اجتماعی می‌شود، در معرض تفسیر، بازتفسیر و حتی تغییر کارکرد قرار می‌گیرد. بنابراین، میان آنچه یک دین در مقام آموزه می‌گوید و آنچه پیروان آن در زندگی روزمره انجام می‌دهند، همیشه فاصله‌ای وجود دارد. از این منظر، وضعیت معاصر جوامع مسلمان و نسبت آن‌ها با مصرف‌گرایی می‌تواند موضوعی قابل تأمل باشد. دینی که در متون خود بر میانه‌روی و پرهیز از اسراف تأکید دارد، در برخی جوامع پیرو خود با اشکال گسترده‌ای از مصرف‌گرایی مواجه شده است. حتی مناسبات و آیین‌های دینی نیز گاهی با الگوهای مصرفی گسترده همراه می‌شوند. در اینجا البته مسئله صرفاً این نیست که آیا چنین مصرفی اسراف محسوب می‌شود یا خیر؛ بلکه پرسش جالب‌تر این است که چگونه یک امر دینی می‌تواند در شرایط تاریخی خاص، وارد منطق مصرف و حتی مصرف نمایشی شود؟ برای مثال، تعدد قرآن‌ها، کتاب‌های ادعیه و سایر اشیای مرتبط با دینداری در برخی خانه‌ها، فی‌نفسه دلیلی بر اسراف یا مصرف‌گرایی نیست و می‌تواند دلایل کاملاً متفاوتی داشته باشد. اما همین اشیاء را می‌توان از منظر جامعه‌شناسی مصرف و تاریخ فرهنگی نیز بررسی کرد. اشیای دینی تنها حامل کارکرد معنوی نیستند؛ گاهی می‌توانند حامل هویت، منزلت اجتماعی، خاطره، تعلق و حتی تمایز اجتماعی نیز باشند. در چنین شرایطی، کالایی که در ابتدا به واسطه معنای دینی خود ارزش پیدا کرده است، می‌تواند در نظامی گسترده‌تر از تولید، توزیع، خرید و مصرف نیز قرار گیرد. اینجاست که مسئله سرمایه‌داری معاصر و گلوبالیزشن اهمیت پیدا می‌کند. سرمایه‌داری صرفاً یک نظام اقتصادی نیست که در کارخانه، بازار یا نظام بانکی حضور داشته باشد؛ بلکه مجموعه‌ای از مناسبات فرهنگی نیز پیرامون خود ایجاد می‌کند. تبلیغات، رسانه‌ها، مد، مصرف نمایشی و پیوند میان کالا و منزلت اجتماعی، همگی می‌توانند در شکل‌گیری نوعی فرهنگ مصرف نقش داشته باشند. در چنین نظمی، مصرف صرفاً برای رفع نیاز صورت نمی‌گیرد؛ بلکه می‌تواند به وسیله‌ای برای بیان هویت، منزلت، تعلق و سبک زندگی تبدیل شود. در نتیجه، ممکن است فرد در سطح خودآگاه اسراف را ناپسند بداند، اما هم‌زمان در زندگی روزمره تحت تأثیر ساختاری قرار داشته باشد که مصرف بیشتر را با رفاه، موفقیت یا منزلت اجتماعی پیوند می‌دهد. اینجاست که میان اخلاق دینی و منطق اقتصادی مسلط نوعی تنش پدیدار می‌شود؛ تنشی که الزاماً آگاهانه نیست و حتی ممکن است فرد از وجود آن بی‌خبر باشد. البته در اینجا نیز نباید مسئله را به تقابل ساده «اسلام و سرمایه‌داری» فروکاست. همان‌طور که وبر نشان نمی‌دهد پروتستانتیسم به‌تنهایی سرمایه‌داری را ایجاد کرده است، نمی‌توان گفت اسلام نیز ذاتاً و در تمام اشکال تاریخی خود در برابر سرمایه‌داری قرار دارد. مسئله پیچیده‌تر از این دوگانه‌هاست. یک نظام دینی می‌تواند در یک زمینه تاریخی خاص با برخی مناسبات اقتصادی هم‌خوان شود، در زمینه‌ای دیگر در برابر آن قرار گیرد و در دوره‌ای دیگر خود در فرآیندهای اقتصادی جدید بازتفسیر شود. از این منظر، شاید مسئله اصلی نه خودِ دین و نه خودِ سرمایه‌داری، بلکه رابطه تاریخی میان یک فرهنگ، اخلاق دینی و نظام اقتصادی‌ای باشد که در آن قرار گرفته است. همان‌گونه که وبر کوشید نشان دهد برخی صورت‌های پروتستانتیسم با روح سرمایه‌داری مدرن هم‌خوانی پیدا کردند، می‌توان پرسید اخلاق اسلامی در مواجهه با سرمایه‌داری و فرهنگ مصرفی معاصر چه مسیری را طی کرده است. آیا برخی از آموزه‌های دینی بازتفسیر شده‌اند؟ آیا مناسک و نمادهای دینی وارد منطق مصرف شده‌اند؟ و چگونه می‌توان تنش میان اخلاق سنتیِ قناعت و منطق جدید مصرف‌گرایی را توضیح داد؟ در پایان، به نظرم اهمیت این بحث دقیقاً در همین نکته است که یک فرهنگ را نمی‌توان تنها از طریق متونش فهمید و یک دین را نیز نمی‌توان صرفاً از طریق رفتار پیروانش داوری کرد. میان متن و زمینه، آموزه و عمل، سنت و جهان جدید، فاصله‌ای تاریخی وجود دارد که باید آن را مطالعه کرد. جغرافیا، منابع، شیوه معیشت، ساختار اجتماعی و تحولات اقتصادی در شکل‌گیری ارزش‌ها و هنجارها نقش دارند و این ارزش‌ها نیز به نوبه خود بر رفتار اقتصادی و اجتماعی انسان‌ها اثر می‌گذارند. پ‌ن: برای اطلاع از رابطه میان کالوینیسم و سرمایه‌داری به کتاب وبر که در متن اسم بردم رجوع کنید. این مقاله هم راهگشا‌ست👇🏻 کالوینیسم؛ مبنای مذهبی سرمایه‌داری

دین، فرهنگ و اقتصاد؛ نگاهی به شکل‌گیری اخلاق اقتصادی در بستر تاریخ امروز به این فکر می‌کردم که برای فهم بسیاری از ایده‌های کلان، نمی‌توان صرفاً به خودِ ایده‌ها و صورت انتزاعی‌شان بسنده کرد؛ بلکه بایستی به تاریخ فرهنگی و اقتصادی و زمینه‌ای که این ایده‌ها در آن پدید آمده‌اند نیز توجه داشت. درواقع، هیچ اندیشه‌ای در خلأ شکل نمی‌گیرد و هر نظام فکری، اخلاقی و دینی، به‌نحوی با جهان اجتماعی و تاریخی پیرامون خود در ارتباط است. از این رو، اگر بخواهیم نسبت میان دین و اخلاق اقتصادی را بفهمیم، ناگزیر باید در کنار متن و آموزه‌های دینی، به جغرافیا، شیوه معیشت، ساختار اجتماعی، تحولات اقتصادی و شرایط تاریخی جوامعی که این ادیان در آن‌ها ظهور و گسترش یافته‌اند نیز نظر داشته باشیم. یکی از نمونه‌های کلاسیک در این زمینه، تحلیل ماکس وبر در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری است. وبر نشان می‌دهد که برخی از آموزه‌های کالوینیستی، به‌ویژه آموزه تقدیر الهی، وضعیت خاصی را برای مؤمن ایجاد می‌کرد. انسان نمی‌توانست به‌طور قطعی بداند که آیا در شمار برگزیدگان خداوند قرار دارد یا خیر. از یک سو، خداوند در الهیات کالوینی موجودی متعال و مقتدر بود که اراده‌اش برای انسان به‌طور کامل قابل فهم نبود و از سوی دیگر، فرد مؤمن در جست‌وجوی نشانه‌ای از رستگاری خویش بود. به تعبیر وبر، این وضعیت نوعی تنش اخلاقی و روانی ایجاد می‌کرد که فرد را به سوی زندگی‌ای منضبط، سخت‌کوشانه و زاهدانه سوق می‌داد. در این میان، کار و انضباط اقتصادی اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کرد. مؤمن می‌بایست کار کند و ثمره کار خود را به دست آورد و ثروت حاصل‌شده می‌توانست دوباره وارد چرخه اقتصادی و سرمایه‌گذاری شود. بنابراین، نوعی پیوند میان کار، انضباط، صرفه‌جویی، انباشت و سرمایه‌گذاری مجدد شکل می‌گرفت. البته نباید از این سخن چنین نتیجه گرفت که وبر کالوینیسم را علت مستقیم یا یگانه پیدایش سرمایه‌داری می‌دانست. سرمایه‌داری مدرن حاصل مجموعه‌ای از تحولات اقتصادی، سیاسی، حقوقی، نهادی و فرهنگی بود. نکته اساسی وبر بیشتر در وجود نوعی هم‌خوانی انتخابی میان اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری نهفته است؛ یعنی یک نظام دینی می‌توانست برخی از رفتارهای اقتصادی را تقویت کند، به آن‌ها مشروعیت اخلاقی ببخشد و آن‌ها را با نوع خاصی از زندگی مطلوب پیوند دهد. اما اینجا می‌توان یک گام به عقب برداشت و پرسید اساساً خودِ این اخلاق دینی در چه زمینه‌ای شکل گرفته است؟ فرهنگ دینی نیز مانند سایر صورت‌های فرهنگ، در خلأ پدید نمی‌آید. هر جامعه‌ای در مواجهه با محیط طبیعی، منابع، محدودیت‌ها، مخاطرات و شیوه‌های معیشت خود، به‌تدریج مجموعه‌ای از عادت‌ها، ارزش‌ها و هنجارها را شکل می‌دهد و این عناصر می‌توانند در صورت‌بندی اخلاق دینی نیز بازتاب پیدا کنند. البته این سخن به معنای آن نیست که می‌توان آموزه‌های یک دین را مستقیماً از جغرافیا یا شرایط مادی آن استخراج کرد؛ چنین برداشتی ما را به نوعی دترمینیسمِ محیطی می‌رساند که برای توضیح پیچیدگی فرهنگ کافی نیست. مسئله بیشتر این است که شرایط تاریخی و زیستی می‌توانند یکی از زمینه‌های مهم شکل‌گیری و فهم یک نظام اخلاقی باشند. از این منظر، بررسی اخلاق اقتصادی اسلام نیز می‌تواند از توجه به زمینه تاریخی ظهور آن آغاز شود. اسلام در شبه‌جزیره عربستان و در میان جوامعی ظهور کرد که بخشی از آن‌ها در محیطی با محدودیت‌های جدی منابع، شرایط اقلیمی دشوار و مخاطرات مختلف زیستی زندگی می‌کردند. چنین شرایطی به خودی خود یک نظام اخلاقی مشخص تولید نمی‌کند، اما می‌تواند در شکل‌گیری حساسیت‌هایی مانند اهمیت آب، غذا، همکاری، حفظ منابع و پرهیز از اتلاف، زمینه‌ای قابل توجه فراهم کند. از همین رو، هنگامی که در منابع اسلامی با تأکیدهای مکرر بر پرهیز از اسراف و رعایت اعتدال مواجه می‌شویم، می‌توان این آموزه‌ها را در کنار سایر عوامل، از منظر تاریخی و محیطی نیز مورد بررسی قرار داد. همین نگرش را می‌توان در برخی روایات نیز مشاهده کرد. توصیه به خوردن غذایی که از سفره می‌ریزد و پرهیز از دور ریختن ریزه‌های غذا، نکوهش روشن کردن چراغ در جایی که نیازی به آن نیست و توصیه به مصرف محدود آب در وضو و غسل، همگی می‌توانند صورت‌هایی از یک اخلاق ضد اتلاف تلقی شوند. از امام علی(ع) نیز نقل شده است: «سبب فقر، اسراف است.» در اینجا اسراف صرفاً یک رفتار اخلاقی نادرست نیست، بلکه رفتاری است که می‌تواند پیامد اقتصادی نیز داشته باشد. از امام کاظم(ع) نیز نقل شده است که اسراف و ریخت‌وپاش موجب از دست رفتن نعمت می‌شود. بنابراین، در این مجموعه روایات، حفظ منابع و پرهیز از اتلاف نه فقط یک توصیه فردی، بلکه بخشی از یک اخلاق اقتصادی نیز به شمار می‌آید.

Bruno Latour: What are the optimal interrelations of art, science and po... https://youtube.com/watch?v=40H0TWjg1aE&t=36&feature=shared

برون لاتور اشاره می‌کند، مفهوم فرد مستقل یک پیش نیاز برای مفهوم جامعه بود. وقتی که فرد آزاد «میزان همه چیز» قرار گرفت، مفهوم جامعه توانست همچون انجمنی از افراد جا بیفتد و مصداقی از بازاندیشی نظام‌مند گردد.

تاریخ انسان‌شناسی، توماس هیلند اریکسن و فین سیورت نیلسن

وقتی تصمیم می‌گیری کتاب بخونی و با خوندن پاراگراف اول ۶۰۰۰ تا سوال و ایده همزمان میاد تو ذهنت و دیگه نمی‌تونی ادامه بدی!

البته باید دقت داشته باشیم که من سراسر در مقام نفی یا نقد اندیشه سیاسی ایرانی در دوره‌های مختلف نیستم. در هر دوره مفاهیم سودمندی وجود دارند که می‌توانیم از آن‌ها بهره ببریم؛ حتی در اندیشه سیاسی اسلام نیز چنین مفاهیمی وجود دارد. مسئله این نیست که بگوییم چون اندیشه سیاسی ایران به یک الگوی مدرن غربی تبدیل نشده، پس اساساً اندیشه سیاسی نیست. من کاملاً با چنین برداشتی مخالفم. آن چیزی که به نظرم باید در نظر بگیریم این است که این تحولات را به شکل یک روند خطی نبینیم. اندیشه سیاسی ما عمدتاً از دو زیرساخت مهم برخاسته است: نخست کیهان‌شناسی و جهان‌بینی ایران باستان و در مرحله دوم جهان‌بینی دینی اسلام. هرکدام از این دو مرحله نیز پیچیدگی‌ها، تحولات و صورت‌بندی‌های متفاوتی داشته‌اند و نمی‌توان آن‌ها را یکپارچه و ثابت در نظر گرفت. از این منظر، وقتی به مسئله‌ای که جواد طباطبایی درباره نزولی بودن سیر اندیشه سیاسی در ایران و اسلام مطرح می‌کند نگاه می‌کنیم، شاید بتوان آن را از زاویه دیگری نیز فهمید. مسئله فقط این نیست که اندیشه سیاسی در ایران «ضعیف» شده یا متفکر سیاسی نداشته‌ایم؛ مسئله این است که اندیشه سیاسی نتوانست تداوم نظری خود را حفظ کند و به یک حوزه مستقل معرفتی تبدیل شود. البته در این میان استثناهایی هم وجود دارند؛ فارابی و مسکویه رازی از مهم‌ترین نمونه‌هایی هستند که نشان می‌دهند امکان صورت‌بندی فلسفی و نسبتاً مستقل امر سیاسی در سنت اسلامی وجود داشته. اما در مجموع، بخش بزرگی از مباحث سیاسی در دوره اسلامی همچنان در چارچوب پیش‌فرض‌های اصلی کلام و شریعت قرار داشت و مسائلی مانند وحی، نبوت و رسالت در بنیان این دستگاه‌های فکری حضور داشتند. برای همین است که به گمانم وقتی از سیر نزولی اندیشه سیاسی در دوره‌های اخیر صحبت می‌کنیم، نباید صرفاً تعداد متفکران یا حجم آثار سیاسی را معیار قرار دهیم. مسئله عمیق‌تر از این حرف‌هاست. باید ببینیم اندیشه سیاسی تا چه اندازه توانسته از مبانی اولیه خود فاصله بگیرد، آن‌ها را مورد پرسش قرار دهد و به یک حوزه مستقل برای تولید مفاهیم و نظریه‌های سیاسی تبدیل شود. در نهایت، پرسش اصلی برای من این نیست که آیا ایران اندیشه سیاسی داشته یا نداشته است؛ پاسخ روشن است: داشته است. پرسش مهم‌تر این است که چرا این اندیشه، با وجود داشتن میراث فکری گسترده و مفاهیم مهم در دوره‌های مختلف، نتوانست آن تداوم و استقلال نظری‌ای را پیدا کند که در بخش مهمی از سنت مدرن غربی شکل گرفت. و شاید دقیقاً از همین‌جا بتوان دوباره به همان بحث ابتدایی برگشت: اینکه بن‌مایه هستی‌شناسانه یک اندیشه چه نسبتی با امکان رشد و پویایی آن دارد؟ به گمانم، اگر بخواهیم وضعیت اندیشه سیاسی در ایران را بفهمیم، باید از بررسی صرف گزاره‌های سیاسی فراتر برویم و به سراغ مبانی عمیق‌تری برویم که این گزاره‌ها از دل آن‌ها شکل گرفته‌اند.

مبانی هستی‌شناختی و مسئله پویایی اندیشه سیاسی اخیراً به‌صورت جسته‌وگریخته در حال مطالعه اندیشه سیاسی هستم و در خلال این خوانش‌ها به نکته‌ای برخوردم که برایم جالب بود و باعث شد کمی بیشتر درباره نسبت میان مبانی نظری و اندیشه سیاسی فکر کنم. وقتی می‌گوییم بن‌مایهٔ هستی‌شناسانه داشتن می‌تواند باعث اعتلا و رشد یک اندیشه سیاسی شود، به این معناست که یک اندیشه سیاسی صرفاً مجموعه‌ای از گزاره‌ها درباره قدرت و حکومت نیست، بلکه پشت آن نوعی تصور از انسان، جهان، حقیقت و نسبت انسان با جهان قرار دارد. همین مبانی می‌توانند گاهی مستقیماً به یک تفسیر سیاسی راه ببرند و جهت خاصی به آن بدهند. برای مثال، جان لاک، پدر لیبرالیسم کلاسیک، معتقد بود ذهن انسان هنگام تولد همچون لوحی سفید است. از نظر او، عقاید، ارزش‌ها و انگاشته‌های ما عمدتاً حاصل تجربه‌ها و برداشت‌های حسی ما از جهان‌اند. این تجربه‌گرایی لاک صرفاً یک بحث معرفت‌شناختی باقی نماند و بازتاب مستقیمی در استدلال‌های سیاسی او پیدا کرد. تلقی او از شناخت، طبیعت انسان و تجربه، در کنار سایر مبانی فلسفی‌اش، به صورت‌بندی نظریه‌ای درباره قانون طبیعی (jus naturale / natural law) و حقوق طبیعی انسان انجامید. از اینجا به عقیده‌ای نوین درباره حقوق جهانی بشر می‌رسیم. در این نگاه، برخلاف تصوری که حقوق انسان را صرفاً عطیه‌ای از جانب خداوند (نگاه اکویناس) یا حاکم می‌دانست، انسان به اعتبار انسان بودن خود صاحب حق و حقوق است. بنابراین، حق دیگر صرفاً چیزی نیست که از بالا به انسان اعطا شود، بلکه امری است که با خود انسان و طبیعت انسانی او پیوند دارد. به گمانم اهمیت این مسئله زمانی بیشتر روشن می‌شود که آن را با نظام‌هایی مقایسه کنیم که در آن‌ها مشروعیت حکومت یا حاکمیت، در پیوند با یک نظام کیهان‌شناسی و یک نیروی قدسی تعریف می‌شود. ضعف بالقوه چنین نظام‌هایی این است که ممکن است حق را نه به‌عنوان امری پیشینی و متعلق به انسان، بلکه به‌مثابه یک آپشن یا عطیه الهی در نظر بگیرند. در چنین شرایطی، حقوق انسان می‌توانند وابسته به تفسیر و اراده یک قدرت بیرونی از انسان تعریف شوند و همین مسئله امکان استفاده از این دستگاه نظری برای توجیه حکومت‌های خودکامه را افزایش می‌دهد. البته منظورم این نیست که هر اندیشه‌ای که مشروعیت خود را به امر قدسی پیوند می‌دهد، الزاماً به استبداد منتهی می‌شود. مسئله پیچیده‌تر از این است. نکته اینجاست که وقتی هم مشروعیت حاکم و هم حق انسان هر دو از یک منشأ قدسی استنباط شوند، نسبت میان آن دو به نوع تفسیر ما از اراده الهی وابسته می‌شود. در چنین دستگاهی ممکن است شورش علیه پادشاه اساساً نامشروع تلقی شود؛ چون پادشاه قدرت خود را از خداوند می‌گیرد و انسان نیز متقابلاً حق خود را از خداوند. در نتیجه، اگر حاکم به نام همان منشأ قدسی فرمان دهد، مقاومت در برابر او نیازمند ارائه تفسیری است که نشان دهد خود حاکم از آن نظم قدسی خارج شده است. به گمانم اینجا می‌توان به مسئله اندیشه سیاسی در ایران رسید. اندیشه سیاسی در ایران، از یک سو میراث نظریِ ایران باستان را با خود دارد و از سوی دیگر، پس از ورود اسلام، در نسبت با جهان‌بینی اسلامی شکل گرفته است. بنابراین، با نوعی دیالکتیک میان آنچه پیش‌تر در ایران باستان وجود داشته و اندیشه‌های اسلامی مواجهیم. مسئله‌ای که به نظرم در اینجا اهمیت دارد این است که این اندیشه سیاسی، برخلاف بخش مهمی از سنت مدرن غربی، کمتر توانست یک شالوده هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی مستقل برای خود ایجاد کند و از دل آن به یک حوزه مستقل از معرفت سیاسی برسد. این نکته البته به معنای آن نیست که اندیشه سیاسی در ایران فاقد مبانی هستی‌شناختی بوده است. برعکس، کیهان‌شناسی ایران باستان خود بخشی از بنیان فکری آن را تشکیل می‌داد و در دوره اسلامی نیز جهان‌بینی دینی اسلام، کلام و شریعت نقش مهمی در صورت‌بندی اندیشه سیاسی داشتند. مسئله این است که این مبانی کمتر به صورت یک دستگاه مستقل برای اندیشیدن درباره امر سیاسی توسعه پیدا کردند. در بخش مهمی از سنت مدرن غربی، به‌تدریج اندیشه سیاسی توانست از وابستگی مستقیم به الهیات و دیگر حوزه‌های معرفتی فاصله بگیرد و به حوزه‌ای نسبتاً مستقل تبدیل شود. به همین دلیل، مفاهیمی مانند حق، آزادی، حاکمیت، دولت و مشروعیت توانستند موضوع بحثی مستقل قرار بگیرند و مبانی فلسفی متفاوتی برای آن‌ها ساخته شود. تجربه‌گرایی لاک را نیز باید در همین زمینه فهمید؛ یعنی نه به‌عنوان یک گزاره منفرد، بلکه به‌عنوان بخشی از یک دستگاه معرفتی که توانست به صورت‌بندی مسائل سیاسی راه پیدا کند.

بله