Huparxis

"Al principio intentamos contemplar el Sol y, mientras estamos alejados de él, logramos verlo de algún modo. Pero cuanto más nos aproximamos, menos lo percibimos. Finalmente ya no vemos ni el sol ni ninguna otra cosa, porque nos hemos convertido enteramente en la propia luz, en vez de ser un ojo iluminado." Damascio - Dificultades y soluciones de los principios primeros I.84

El planteamiento escéptico tiene un problema fundamental: no duda de su propia actividad dubitativa, afirma la incapacidad de acceder a lo certero y, al mismo tiempo, presenta esa incapacidad como una certeza. Si no disolvemos la capacidad noética, negando toda posibilidad de veracidad, deberemos determinar qué constituye el conocimiento, pues solo puede llamarse conocimiento aquello que posee la verdad. Ante ello, debemos afirmar que lo conocido no puede ser absolutamente ajeno al cognoscente. Si el objeto fuese enteramente extrínseco al intelecto, este solo poseería una afección de lo real, no la realidad misma. El conocimiento verdadero exige, por tanto, una identidad entre el acto de conocer y lo conocido: el intelecto no recibe una forma exterior, sino que actualiza aquello que conoce en su propia actividad. En el inteligir, ser y conocer coinciden; al contemplar lo inteligible, el intelecto se contempla a sí mismo, pues no hay una alteridad separada que deba ser reproducida. Por ello, el conocer no es representación, sino presencia: toda mediación introduce distancia y, con ella, la posibilidad del error. El intelecto no se dirige hacia principios externos como objetos separados, pues entonces su saber dependería de una instancia ajena y su contemplación se asemejaría a una percepción. Su actividad consiste en permanecer en sí mismo, poseyendo simultáneamente lo inteligible y el acto de pensarlo; lo conocido no es extraño a su naturaleza, sino expresión de su propia actualidad. No se puede ignorar el conocer de aquel que conoce para determinar aquello qué sea el conocer mismo, y de ahí la primacía del conocimiento de sí, del autoconocimiento. El intelecto no alcanza la verdad mediante la aprehensión de algo externo, sino reconociendo en sí mismo aquello que lo constituye; conocer es coincidir con la propia actividad cognoscitiva, pues el intelecto es aquello que se conoce al conocer. No cabe eludir el conocimiento de sí sin abdicar de la posibilidad misma del conocimiento.

"Cada cosa venera según el rango que ocupa en la naturaleza, y canta la alabanza del Dios al que pertenece ... Porque el girasol se mueve en la medida en que es libre de moverse, y en su rotación, si pudiéramos escuchar el sonido del aire sacudido por su movimiento, seremos conscientes de que es un himno a su rey, ya que está dentro del poder de una planta el cantar." Proclo - Sobre el Arte Hierático de los Helenos 148.14

La retórica como ejercitación espiritual del alma: del orden del λόγος a la armonía cósmica Previo a la contemplación filosófica, Platón (Rep. 376e) señala lo determinante del estudio de la gimnasia (γυμναστική) y las artes inspiradas (μουσική). La preparación física forja virtudes como la dedicación, la valentía, el dominio y la entereza, todas ellas posteriormente trasladables a estabilizar y concentrar el esfuerzo heroico filosófico. La música, por otro lado, fomenta estados interiores a través de sus modos (Ibid. 401d), imponiendo a la vez la adecuación de uno a lo invisible, pues la proporción, el ritmo y la armonía preparan para vivir conforme a lo inmaterial. A estas dos disciplinas formativas debe añadirse una tercera, no menos decisiva: la retórica (ῥητορική). Lejos de constituir únicamente una técnica de persuasión, como pudiera ser la retórica sofística, la tradición filosófica platónica, a la luz del Fedro, entiende a esta como un ejercicio de formación interior (Fedro. 237a–238c). El dominio de la palabra no tenía por objeto el éxito popular, sino la conducción del alma (ψυχαγωγία), propia y ajena, hacia la Verdad. En este contexto adquieren especial relevancia los ejercicios preliminares de la formación retórica (προγυμνάσματα). Lejos de constituir meras prácticas técnicas, cada una de sus fases representa una verdadera disciplina del alma: la búsqueda y descubrimiento de los argumentos (εὕρεσις), su ordenación conforme a una disposición (τάξις) que reproduce, por analogía, la actividad demiúrgica de inaugurar cosmos y templo; la configuración del discurso (λέξις) como ordenamiento verbal de las contemplaciones interiores; la memoria (μνήμη) como interiorización y fijación de dichas contemplaciones sin perder el hilo dorado; y, finalmente, la declamación (ὑπόκρισις) como exteriorización de la potencia espiritual adquirida mediante la palabra. Así, la conformación de argumentos lógicos no parte de especulaciones mentales, sino de asumir la posición anímica que opera como traductor verbal de lo que la antecede y guía, integrando cuerpo, sensibilidad y logos en su unidad. Mediante los discursos, a veces fonéticos, a veces más sutiles y simples conductores interiores de conclusión, el alma no solo se dispone para la intelección, sino que se ejercita activamente en ella (Ibid. 274b–278b): descubre, ordena y articula realidades invisibles, reproduciendo en el microcosmos del discurso la misma actividad demiúrgica y henádica que estructura el macrocosmos. "Oh querido Pan y demás Dioses que habitáis este lugar, concededme llegar a ser bello en mi interior, y que todo lo exterior esté en amistad con lo interior" (Ibid. 279b) Esta maestría de la palabra transforma la exégesis mítica y de la realidad en un acto cosmopoético: el alma, ya no mero recipiente, deviene co-agente en la manifestación y preservación del orden divino, donde la contemplación filosófica se revela inseparable de su expresión retórica y su despliegue narrativo. De este modo, la formación integral platónica habilita al alma para su papel activo en el cosmos, definido precisamente por esa intelección que, a través de la palabra y la exégesis viva, actualiza y prolonga la procesión de los Dioses hasta sus últimas consecuencias.

"Ser siempre el de mayor excelencia y ser superior a los demás, no deshonrar el linaje de los padres, quienes fueron con mucho los más excelentes." Homero - Ilíada VI. 208-209 Ser mejor no es mutar en alteridad ajena, sino realizar aquello que, en germen, nos hace únicos; pues la excelencia no es fuga del ser, sino revelación de su forma más propia y peculiar. Mejorarse es, en rigor, actualizar las potencias latentes de lo más propio, llevar a acto aquello que permanecía como posibilidad, y permitir que lo individual adquiera una figura más lúcida, íntegra y cumplida. Así, la verdadera perfección no añade máscaras, sino que retira velos: no hace ser algo distinto ni común, sino reconocer aquello único que ya reclama ser realizado. En consonancia con el propio linaje, elevarse no es repetir herencia, sino hacerla presente, presenciarla; no conservar una forma recibida, sino actualizar la excelencia que en ella duerme cuando se olvida.

"Cada uno de nosotros, los vivos, somos como marionetas de los Dioses,.. y sabemos que en nosotros hay pasiones, como cuerdas, que nos arrastran y nos tiran en direcciones opuestas y hacia acciones contrarias, donde la excelencia y el vicio (ἀρετὴ καὶ κακία) quedan separados. El argumento (λόγος) implica que cada uno debe seguir siempre una sola de esas fuerzas (ἕλξεων) que tiran de él y no abandonarla nunca, arrastrando contra las otras cuerdas: esta es la pulsión dorada y sagrada ordenadora (τοῦ λογισμοῦ ἀγωγὴν χρυσῆν καὶ ἱεράν), llamada la ley común de la comunidad (τῆς πόλεως κοινὸν νόμον). Las otras son duras y de hierro, mientras que esta es suave siendo dorada; y las otras se semejantes a múltiples formas. Debemos ayudar siempre a la pulsión más noble de la ley (τῇ καλλίστῃ ἀγωγῇ τῇ τοῦ νόμου), pues aunque el orden es noble, es delicado y no forzoso, y su pulsión (ἀγωγή) precisa asistencia para que la estirpe dorada (χρυσοῦν γένος) en nosotros pueda vencer a las demás." Platón - Leyes 644d–645b

INCORPORACIÓN DEL ALMA Tránsitos y muertes de lo mortal Metafísica de la no-localidad del alma: no tránsito de sujetos, sino despliegue de un principio único en formas múltiples. La metempsicosis queda reducida a economía de manifestación; el vicio, a identificación derivada; la liberación, a su disolución. LEER AQUÍ

"Pues la envidia queda fuera del coro Divino" Platón - Fedro 247a La envidia es siempre de lo ajeno, por lo que ajena le es a los Dioses. En Su simplicidad soberana no cabe aquello que presupone la posibilidad de la carencia. Esto con respecto a cada Dios como unidad, pero también con respecto a la supuesta relación entre Ellos, la cual por definición, es posterior a su naturaleza. La prioridad Divina implica la anticipación de cada uno con respecto a todas las cosas. No hay un estadio Divino como hipóstasis, pues la unicidad de cada Dios excluye un plano común o una coordinación colectiva, lo cual haría a los Dioses subordinados a ello. Ni siquiera hay auto-relación reflexiva, por no darse en un Dios nexo consigo mismo en Su estado primordial. No hay relación hasta que no surgen espacios participativos posteriores, efectos revelados de la simpleza de los Dioses. Por tanto, si los Dioses son absolutamente prioritarios, deben ser anteriores a toda coordinación, y, por supuesto libres de envidia.

Obitus Iuliani Anual memoria de la muerte del cuerpo de Juliano en lid "Soy devoto del soberano Helios. (τοῦ βασιλέως ὀπαδὸς Ἡλίου). De esto tengo en mi interior, conmigo mismo, las pruebas más seguras; pero lo que me es lícito decir, sin reserva, es que desde la infancia se ha arraigado en mí un intenso deseo (δεινὸς πόθος) por los rayos del Dios (τῶν αὐγῶν τοῦ θεοῦ). Desde muy niño, mi mente se apartaba hacia la luz etérea de tal modo (πρὸς τὸ φῶς οὕτω δὴ τὸ αἰθέριον τὴν διάνοιαν), que no solo deseaba mirar fijamente al Sol, sino que también, cuando alguna vez salía de noche estando el cielo sin nubes y despejado, abandonando de golpe todo lo demás, me fijaba en las bellezas celestiales (τοῖς οὐρανίοις κάλλεσιν), sin ya percibir nada (ξυνειδέναι μηδέν), ni si alguien me hablaba, ni qué hacía yo mismo, pues parecía estar completamente absorto…” Himno al Soberano Helios Sol - Juliano 130c-131a

"Comenzando en las hénadas Divinas, la individualidad pasa a través de los intelectos, de las almas Divinas y de los cuerpos... Así, la individualidad preexiste entre las cosas Divinas... pero la alteridad existe - posteriormente- entre los intelectos, dividiendo los todos y sus partes, asignando los poderes intelectivos y dando a cosas diferentes funciones propias diferentes, no quedando la pureza de los intelectos condicionada. La procesión y distinción según sus vidas diferentes se da entre las almas, vidas que otorgan a unas una sustancia Divina, a otras una angélica, a otras una demoníaca, y a otras un género diferente; y en los cuerpos separación física, dando propiedades diferentes a cosas diferentes. ... Así como en el universo es natural que cada cosa realice el papel que se le ha encomendado desde la creación, también en la comunidad política la función de cada clase ha sido distinguida, dando a cada uno la misión de aquello para lo que está naturalmente capacitado." Proclo - In Tim 36.11-30

La órbita y el período son la quietud disfrazada de viaje: lo inmóvil, peregrino en lo móvil. El punto ordena no por estar, sino por volver; que la repetición es memoria del orden de retorno, geometría del tiempo. Hoy, cumbre de la luz y sepulcro de su aumento; hoy, mínima la sombra y ya heredera del reino venidero. En el mismo triunfo del Sol comienza su descenso: vence perdiendo, y pierde para vencer. Ninguna llama corona sin ceniza, ni calor se engendra sin la usura del frío. No hay altura que no deba tributo al abismo, ni mies que no nazca de la humedad de la tierra. Todo ascenso lleva escondida su caída, y toda caída guarda en sí la semilla del alzamiento. Sea, pues, esta victoria del fuego, que inaugura la lenta conspiración de la sombra sin la cual no hay rápido culmen solar, ocasión para trocar el caos en cadencia, la cadencia en permanencia y la permanencia en aquello que jamás se extingue; para que, por el sendero de los retornos, alcancemos el último fulgor. Auspicioso solsticio para todos.

Una de las fuentes más desatendidas para comprender la teología platónica es el libro décimo de las Leyes, donde se abordan con notable cuidado diversas cuestiones relativas a lo Divino. En este texto se advierte con especial claridad la distancia que separa al Ateniense de ciertas lecturas abiertamente erróneas que le atribuyen la construcción de un “Dios de los filósofos” cuasi-racional o incluso una deriva monoteísta. En dicho capítulo se parte del sofisma de confundir la prosperidad con el favor Divino, ignorando que la felicidad y la realización no solo son estériles, sino imposibles sin noble virtud, y que el juicio fragmentario de una vida particular del mundanamente afortunado desconoce el orden del Todo. Y, siendo lo Divino definición de radical excelencia, toda negligencia por Su parte resulta imposible por contradicción: lo perfecto no admite privación ni defecto. "Aquellos quienes tú, por haberlos visto hacerse de pequeños a grandes por medio de impiedades (ἀνοσιουργήσαντας)... pensabas que pasaban de desdichados a felices... creyendo ver la indiferencia de los Dioses hacia todas las cosas (τὴν πάντων ἀμέλειαν θεῶ), ignorando que son la culminación (συντέλειαν) y cooperación en todas las cosas (τῷ παντὶ συμβάλλεται). ¿Y cómo vas a pensar, oh, el más audaz entre los hombres, que es necesario conocer esto? Cierto es que quien no lo conozca (γινώσκων), ni atisbará, ni sería capaz de dar razón (λόγον συμβάλλεσθαι) sobre la vida respecto a la realización o el destino infeliz." Platón - Leyes 905bc La suerte mundana no puede, y menos debe, tomarse por juicio del cielo; antes bien, conviene ordenar la mirada al Todo y reconocer en la excelencia elevadora la única medida que conduce de lo demasiado humano a lo siempre Divino.

“Hermes, el Dios hegemónico del discurso (λόγος), es considerado, y justamente, Dios tutelar de los sacerdotes (ἱερεῖς), quien preside sobre la Sabiduría (σοφία) de los Dioses como uno y él mismo, siempre y en todo. Es a él a quien nuestros ancestros en particular dedicaron los frutos de su sabiduría, atribuyendo sus propios escritos a Hermes. Y si nosotros por nuestra parte recibimos de este Dios la debida y posible participación (τὸ ἐπιβάλλον καὶ δυνατόν ἡμῖν), Tú —Hermes— haces bien en poner preguntas ante los sacerdotes sobre teología, quienes gustan de tratarlas y a quienes les pertenece dicho Conocimiento.” Jámblico - De Myst. I.1

En la "subordinación voluntaria" (ἐθελοδουλεία) a los Dioses, "nos asimilamos a Ellos, de modo que también gobernamos el mundo entero" (P.P 24). ¿Cuál es la naturaleza de tal jefatura y su ejercicio? En la consumación del Uno del alma, no hay ya expectativa (δόκησις) orientada a alteridad alguna: quedan suspendidas las diversas identificaciones con los sentidos y el cuerpo, tomadas erráticamente como fines, quedando enhebradas con la provisión y previsión (πρόνοια) Divinas. "No hay cálculos conjeturales del futuro... siendo las cosas en el tiempo de manera atemporal, lo diviso de indiviso y aquello en un lugar, de manera no local" (P.D 10). En el cuidado (ἐπιμέλεια) y otorgación (δόσις) de los Dioses de todas las cosas, el alma (como Uno) queda ensamblada en la más absoluta intimidad Divina, operando solo por, y para, los diversos bienes, ejerciendo su propia actividad con respecto a su única existencia (ὕπαρξις). Proclo dirá, enseñoreada de sí (αὐτεξούσιον), no sometida, libre de amo alguno (ἀδέσποτος).

La Libertad (ἐλευθερία) es anterior y superior a la decisión deliberativa y desiderativa. No nace de una mera elección (προαίρεσις) incluso buena o correcta, caracterizada por la ambivalencia de opuestos, sino precisamente de la ausencia de alternativa por hallarse el alma establecida en su individualidad indivisible. La Libertad es, paradójicamente, "subordinación voluntaria" a la Verdad (ἐθελοδουλεία; Proclo - P.P 24), la única y verdadera Voluntad (βούλησις) como dirección resuelta y consciente a lo Divino. La sumisión a la realidad es por definición Liberación. Es por ello, que con respecto a la lealtad y fidelidad a un maestro sabio Platón (Simposio 184c) dice: "Si alguien se entrega a otro (ἑαυτὸν παραδιδῷ), pensando que llegará a ser mejor (βελτίω ἔσεσθαι) en Sabiduría (σοφίᾳ) o en cualquier otro aspecto de la excelencia (ἀρετῇ), aprobamos (ἐπαινοῦμεν) esa subordinación voluntaria (ἑκουσίαν δουλείαν); no la consideramos ni vergonzosa (αἰσχρόν) ni servil (δουλικόν)."

La didáctica (δῐδακτῐκή) socrática, como relación entre el maestro y el aspirante, se funda en la desconsideración primera del maestro de serlo. "Yo nunca fui maestro de nadie", dice Sócrates (Apol. 33a). En el momento en que el maestro se identifica con una función descendente pedagógica, restringe su propia universalidad, impidiendo ésta. Es más, cabría sopesar, desde el prisma del amaestrado, de dónde surge su conocimiento. Se añade: "Si alguien dice que alguna vez aprendió o escuchó algo en privado de mí que los demás no, tengan por seguro que miente". El Conocimiento no surge de particular alguno, sea de uno mismo como individuo, sea de un otro como supuesto maestro, sino del alma en comunión. El tutor es tal solo si provoca dicha unión, pero ambos, maestro y aspirante, únicamente comparten mesa desvinculados de condicionantes individuales. La propulsión a tal encuentro queda consagrada por el Eros de Afrodita Urania, "celestial y de gran honor para la comunidad y cada miembro particular" (Simp. 185b).