Huparxis

Acerca de la compasión o éleos La compasión o éleos (ἔλεος) no ha de entenderse por participación afectiva en el padecer ajeno, pues padecer con el que padece no es socorrerle, sino añadir pasión a pasión. Antes bien, es fruto natural del Conocimiento: quien se ha establecido en su principio conoce la condición de aquel que, identificado con su pasión, padece; y porque conoce la causa de su padecimiento, la ignorancia y la servidumbre a lo mudable, puede asistirle sin quedar sometido a aquello mismo de que pretende librarle. De aquí se sigue que la verdadera compasión no es lástima ni aflicción, sino benevolencia lúcida. El sabio no es indiferente al mal, pero tampoco se hace súbdito suyo. Si su saber se quebrase en aflicción, la debilidad entraría allí donde debe reinar la inteligencia, y quien ha de sanar acabaría enfermo de la misma dolencia. Tampoco esta benevolencia supone apego. Conocer es discernir que, bajo la multiplicidad de estados y pasiones, permanece en cada ser aquello que no es reducido por ellos. Por esto el otro no aparece al conocedor como absolutamente extraño: su verdad remite al mismo principio del que procede la propia. Así, la benevolencia no es propiamente un movimiento de uno hacia otro, sino la manifestación, en el orden de lo múltiple, de la unidad contemplada en el conocimiento. De suerte semejante se muestra la compasión divina en el éleos de Apolo por Héctor (Il.XXIV). Ante el ultraje de Aquiles contra su cadáver, el Dios preserva el cuerpo bajo su égida y Hermes lo sustrae del campamento aqueo, para que sean restituidos los ritos funerarios debidos a hombres, antepasados y Dioses. No porque el Dios padezca con el muerto, sino porque, conociendo el desorden, obra según el orden que le corresponde y principia. La compasión, pues, no es padecer el desorden, sino restaurar lúcidamente el orden contra él.

Es imposible que una palabra poderosa pueda ser lanzada contra los buenos (ἀγαθοῖς) por un ciudadano engañoso; sin embargo, adulando a todos, entreteje por completo su perdición. No comparto su insolencia: que sea propio amar al amigo. Y frente al enemigo, como enemigo, correré como un lobo, avanzando unas veces por unos caminos y otras por caminos tortuosos. En toda ley, el hombre de palabra noble destaca... No se ha de disputar con el Dios, que unas veces sostiene la fortuna de unos y otras veces concede a otros la gloria. Pero ni siquiera esto cura la mente de los envidiosos: dejándose arrastrar a lo desmedido, se clavan una dolorosa herida en el propio corazón, antes de alcanzar aquello que se proponen conseguir con su pensamiento. Es mejor llevar ligeramente el yugo que se ha puesto sobre la nuca. Dar coces contra el aguijón, en cambio, conduce por un camino resbaladizo. Ojalá me sea dado relacionarme, con agrado, con los hombres de bien (τοῖς ἀγαθοῖς). Píndaro - Pítica II.82-97

El Uno no opera como principio de individuación por cuanto produzca individuos a modo de objetos discretos y separados, ni tampoco en cuanto unidad cuantitativa indiferenciada o mera formalidad abstracta. Opera, más bien, en tanto comunica a cada realidad la unidad misma por la cual ella es precisamente ella y no otra incluso antes de toda comparación, pues no hay un orden anterior que contenga a dicho Uno. La unicidad de la que aquí se trata no presupone distinción en el sentido óntico, pues identidad y distinción formales pertenecen ya al orden del Ser y son, por tanto, inferiores. Cada realidad es ella misma con anterioridad a toda mediación, a toda relación recíproca y a toda diferenciación formal. Su integridad no procede de una unidad que reúna elementos previamente distintos, sino de la unidad misma en su carácter existencial e irreductible. Por eso, cuanto más intensa sea la participación de una realidad en esta unidad primera, tanto más determinada, irreductible y singular resulta su modo de ser: la unicidad no se opone a la determinación, sino que la funda y la hace posible. La multiplicidad, por consiguiente, no constituye una caída o alienación respecto del Uno, sino el despliegue de su poder unitivo en una pluralidad de centros de existencia. Cada ser posee su propio modo de ser sin dejar de proceder de la unidad primera. En este sentido, la multiplicidad no aparece como aquello que debiera superarse para alcanzar el Uno, sino como el modo mismo en que la unidad primera se comunica sin dejar de ser principio de toda determinación. La relación entre el Uno y lo múltiple no se plantea, pues, como alternativa excluyente entre unidad y multiplicidad, sino como relación de fundamento y participación. No se trata de optar entre un Uno que excluya la multiplicidad y una multiplicidad relegada a un orden ontológicamente inferior. Si se asume verdaderamente el principio de no-dualidad, entre ambos no puede mediar una oposición absoluta. El Uno no exige la abolición de la multiplicidad, sino su comprensión en la dependencia ontológica respecto del Principio. Cada cosa no es el Uno, pero posee realidad propia y derivada en la medida en que participa de su fundamento, siendo así una unidad relativa. Si el Uno fuese radicalmente ajeno a toda posibilidad de lo relativo, la multiplicidad constituiría entonces una exterioridad absoluta respecto de él. Pero una exterioridad absoluta es incompatible con el carácter de principio comprensivo que se le reconoce. Su infinitud dejaría de serlo en el preciso momento en que algo quedara fuera de su alcance y de su poder de fundamentación. Por tanto, la multiplicidad no puede constituir una alteridad absolutamente exterior a aquello de lo cual depende. Cada modo de unidad en el cosmos no añade al Uno algo extraño, sino que expresa, en un orden finito y derivado, una posibilidad ya fundada en su plenitud.

"En términos sucintos, la Certeza Divina unifica de un modo inefable con el Bien a todas las clases de Dioses y daimones, así como a aquellas almas que son bienaventuradas. Pues el Bien no ha de buscarse por vía del conocimiento, ni tampoco debe quedar la búsqueda inconclusa. Por consiguiente, necesitamos cerrar los ojos, abandonarnos a la luz Divina y establecernos en la Unidad incognoscible y secreta de todos los seres." Proclo - Teología Platónica I.25, 110.6-12

Guárdate de que alguna vez tengas que arrepentirte de aquellas cosas que ahora han caído indignamente [en el olvido]. Y la mayor precaución es no escribir, sino aprender de memoria (μνημονεῦσαι); pues las cosas escritas (γραφέντα) no pueden no perderse (ἐκπεσεῖν). Por estas razones, yo nunca he escrito nada (οὐδὲν γέγραφα) acerca de estas cosas, ni existe ni existirá escrito alguno de Platón;... déjate persuadir, y, después de haber leído muchas veces esta carta, quémala. Platón - Carta II.314c La memoria no conserva la doctrina: conserva su potencia. Allí donde la escritura fija el λόγος entregándolo a la exterioridad, la memoria lo mantiene en uno fecundo, capaz de ser nuevamente contemplado y rectificado por quien lo ha recibido. Por eso, en Platón, el pensamiento es ante todo método, no dogma muerto: la Verdad no se posee como fórmula, sino que se actualiza en el ejercicio mismo de atravesarla. Memorizar es, por tanto, no clausurar el pensamiento, sino preservar la semilla de su ulterior manifestación.

↑ Comentario: Que los Dioses sean principio de unión y de separación significa que no unifican anulando las diferencias, sino constituyendo aquello por lo que cada ente es uno consigo mismo y, precisamente por ello, otro respecto de los demás. La unidad no precede aquí a la determinación de las cosas como una universalidad indiferenciada: se realiza en cada ente según su propia naturaleza. Cada cosa participa de la unidad siendo una cosa según lo que es; y porque es una, posee una determinación propia que la distingue de toda otra antes de toda comparación. Por eso, el mismo principio que individúa es el que permite identificar (ταὐτίζειν) tanto como diferenciar (ἑτεροιοῦν): hacer que algo sea uno es hacerlo ser esto y no aquello. La unidad ontológica del ente es, así, el fundamento de su diferencia. Los Dioses. precisamente supra-esenciales, no son meramente principios de comunidad, sino principios de la determinación y de la irreductibilidad de cada ser: dan a cada cosa su unidad propia y, con ella, su límite frente a lo otro. Lo Divino, por tanto, no vence la multiplicidad suprimiéndola, sino fundándola: hace uno a cada ente y, al hacerlo uno, lo hace distinto. La unidad es principio de la diferencia; la diferencia, manifestación de una unidad determinada. De ahí que la comunidad de la unidad no consista en una igualdad que suprima las determinaciones, sino en la participación común de una misma actividad centrípeta de la unidad, por la que cada ser se recoge en su propia identidad sin dejar de diferenciarse de los demás. La consecuencia metafísica es decisiva: si la unidad fuese indiferenciación o mera identidad, lejos de fundar la multiplicidad la disolvería; pues aquello que no se distingue de nada tampoco posee determinación propia. La unidad auténtica no consiste, por tanto, en hacer que todos sean lo mismo, sino en hacer que cada uno sea uno según lo que es. Es desde aquí desde donde puede entenderse la resistencia al igualitarismo y al universalismo monistas cuando pretenden subsumir las diferencias constitutivas bajo una identidad común que las haga irrelevantes. Así, identidad y diferencia pertenecen al orden del ser, pues determinan a cada ente en cuanto es; pero la Unidad autosuficiente que los unifica, los funda y hace de cada uno un único, no pertenece ya al orden de lo fundado, sino que lo trasciende como su principio.

"El término medio unifica y separa. Por ello la Divinidad es unificadora al tiempo que separativa, como dicen los oráculos y escribió Orfeo" Fr. 359 (355k.) en Damascio - in Plat. Parm. 198 (II.20.13 Westerink)

La naturaleza inteligible del Intelecto no es inagotable porque perdure sin fin, sino porque ningún fin puede sobrevenirle jamás: no persevera en la actualidad como quien conserva lo que podría perderse, sino que permanece porque no puede dejar de permanecer. No está siempre despierto porque haya vencido al sueño, sino que no conoce el sueño porque su propio ser es la vigilia. De ahí que Plotino diga que «aquella naturaleza es insomne, y vida, y la mejor de las vidas» (ἐκείνη ἡ φύσις ἄγρυπνος εἶναι καὶ ζωὴ καὶ ζωὴ ἀρίστη) (Enn. II.5.3.36). Insomne, o agrupnos, no denota por tanto una vigilia indefinidamente prolongada, sino una vigilia a la que el sueño no puede suceder: no la duración de un acto, sino la imposibilidad de su contrario. La misma imagen se convierte en afirmación cuando el Todo es descrito como «despierto por doquier y vivo, una cosa de una manera, otra de otra» (ἐγρηγορὸς πανταχῆι καὶ ζῶν ἄλλο ἄλλως) (Enn. IV.4.36.13–15). Despierto, o egrégoros, ya no se limita a excluir el sueño, sino que figura la actividad que llena el conjunto: no solo no duerme, sino que vela en todas partes, sin que la diversidad de sus vidas perturbe la unidad de su vigilia. Su actividad es «una especie de despertar, siempre existente» (οἷον ἐγρήγορσις ... ἀεὶ οὖσα) (Enn. VI.8.16.32–34). Aquí ya no hay distancia alguna entre el que está despierto y el despertar mismo.La egrēgorsis no es el acto por el cual algo llega a estar despierto, sino una vigilia que nunca comenzó porque nunca procedió del sueño. Así, insomne excluye el sueño, despierto manifiesta la vigilia, y despertar identifica al que vela con el acto mismo de velar. No se trata, por tanto, de un despertar que sigue al sueño, sino de una vigilia sapiencial que nunca comenzó porque nunca fue precedida por el sueño. Así, insomne excluye toda posibilidad de interrupción, despierto expresa la presencia continua, y despertar deja de significar el paso del sueño a la vigilia para nombrar en cambio la vigilia misma. El Intelecto no es algo que despierta, sino aquello cuya propia actividad se define en estar despierto eternamente.

El Intelecto (νοῦς) no se fundamenta fuera de sí, sino que habita inmediatamente como su propia sustancia. Por ello, no dicta ni es dictado por leyes externas, sino que su propia estructura como presencia constituye la norma, y es esta norma la que determina la relación de justicia entre todas las cosas dependientes de él. El Intelecto las contiene, pero no de manera inerte; por ello, prefigura los órdenes del cosmos, no mediante cálculo temporal o sucesión, sino mediante una comparecencia estática y eterna que precede al ordenamiento del mundo. En consecuencia, «[el Intelecto] es, en cierto modo, el legislador primario, o mejor dicho, es él mismo la ley del ser [de los Seres]» (ἀλλὰ οἷον νομοθέτης πρῶτος, μᾶλλον δὲ νόμος αὐτὸς τοῦ εἶναι) — Enéada 5.9.5.28–29—, trasladando así a la multiplicidad política y anímica la armonía indivisible de su origen Divino.

La Gran Vigilancia (Rep. 537b-d) En República, la selección de una élite comunal es análoga al discernimiento de lo que es propiedad del alma: se selecciona de entre los ya seleccionados (ἐκ τῶν προκρίτων προκρινάμενον), no para añadir una forma exterior, sino para hacer manifiesta la que ya los constituye y capaces son de reconocer como eterna. La educación exige constancia en la comprensión, no en el mero estudio erudito: ser constantes en el entendimiento (μόνιμοι μὲν ἐν μαθήμασι) y constantes en la guerra (μόνιμοι δ' ἐν πολέμῳ), pues toda elevación requiere fortaleza y tenacidad en la contienda. Los conocimientos dispersos (τά τε χύδην μαθήματα ... συνακτέον) deben reunirse en una visión de conjunto (εἰς σύνοψιν) de la afinidad de las ciencias entre sí y con la naturaleza de lo que es (οἰκειότης ... τῆς τοῦ ὄντος φύσεως). No se trata, pues, de poseer muchas ciencias, sino de acceder a aquello que hace posibles a todas: quien posee esa visión sinóptica es el dialéctico (ὁ μὲν συνοπτικὸς διαλεκτικός). El saber verdadero es el que, arraigado en el alma, permanece firme (ἡ τοιαύτη μάθησις βέβαιος, ἐν οἷς ἂν ἐγγένηται); pero su prueba decisiva consiste en la capacidad de dejar de lado los sentidos cuando sea preciso (μεθιέμενος) y dirigirse hacia lo que es en sí mismo, con la verdad (ἐπ' αὐτὸ τὸ ὂν μετ' ἀληθείας ἰέναι). Por eso la educación filosófica exige lo que Platón llama la gran vigilancia (πολλῆς φυλακῆς ἔργον): una atención sostenida como ejercitación y actividad ascética, que permita discernir cuándo seguir el aparecer de lo sensible y cuándo, dejándolo en suspenso, volver hacia aquello en lo que puede afirmarse en la verdad. Así, tanto en la comunidad política como en el alma, discernir no es abolir la multiplicidad, sino remontarla hacia su principio: reconocer en lo múltiple la medida por la que cada cosa recibe su lugar, su orden y, finalmente, su unidad.

La palabra mítica, como revelación (μῦθος / φανέρωσις), no es una expresión particular, única o clausurada, ni ante todo un objeto sagrado exterior que el sujeto acepta pasivamente. Es una manifestación cuyo sentido solo acontece plenamente cuando el intelecto (νοῦς) participa en ella. La primera revelación no reside en una única palabra legal y dogmática separada del mundo, sino en el aparecer mismo del cosmos (κόσμος), como orden ornamental visible y presencia de lo Divino invisible. Por ello, la relación con lo manifestado no se agota en la recepción de una forma externa, sino que exige el ejercicio interpretativo. La exégesis (ἐξήγησις) no añade algo al texto: actualiza en el alma aquello que la revelación contiene. Su verdad solo se presencia y presenta mediante la participación intelectiva del alma en la interpretación, es decir, en la hermenéutica (ἑρμηνεία), la navegación hermética. Así, la manifestación cumple su límite no en el mostrarse, sino en el inteligirse. Solo cuando el filósofo penetra el sentido de lo manifestado, la palabra deja de ser presencia exterior y comienza su retorno interior: la explicación se vuelve expansión, la expansión reunión, y la reunión ascensión del alma hacia aquello que se revela. Toda y cada revelación (ἐπιφάνεια) solo se consuma en la intelección (νόησις), y el mundo manifestado toma sentido en el esfuerzo por el entendimiento de sus Principios (ἀρχαί).

La filosofía platónica es fundamentalmente socrática, pues reconoce que el conocimiento implica comportamiento (ἦθος). Todo conocimiento auténtico es autoconocimiento: el alma, al comprender algo verdaderamente, no incorpora realidad ajena, sino que establece una relación unitiva con la objetividad conocida como propia. Así, la cognición plena transforma a quien conoce; no permanece como una noción externa al margen de la existencia, sino que modifica y repliega hacia sí la disposición del alma consigo misma, siendo más sí misma que operando bajo conjeturas y convicciones no fundamentadas. Y, al contrario, el Conocimiento implica comportamiento. Actuar contra algo verdaderamente conocido es contradicotiro: uno tendría que oponerse a aquello que ya ha reconocido en sí, como sí, como verdadero. Conocer verdaderamente implica reconocer los bienes que imposibilitan decidir contra lo conocido, que en realidad es uno mismo. "La excelencia es..., un estado que intelectualiza al alma" Plotino - En. VI.8.6

La densidad semántica de logos (λόγος) no reside en que posea múltiples significados aislados, sino en que todos ellos forman un único campo de experiencia. Implica que la palabra, la explicación, la proporción aritmética y el razonamiento no son actividades heterogéneas, sino diversas manifestaciones de un mismo orden inteligible. Que el logos sea a la vez discurso, razón y demostración, proporción e idea, revela una comprensión en la que hablar verdaderamente, pensar rectamente y reconocer la estructura de lo real son un único acto. Por ello, traducir retrospectivamente logos como razón podría proyectar una escisión propia del racionalismo moderno, reduciendo a lo subjetivo lo que originariamente designaba la articulación misma entre pensamiento, lenguaje y realidad. La verdad no aparece así como una correspondencia externa entre lenguaje y realidad, sino como el principio de orden que posibilita la cognición, del mismo modo que el Sol, al iluminar lo visible, hace patente aquello que puede ser visto.

Todo deseo es conforme a aquello que creemos, pensamos o realmente sabemos como bueno. Y cuando decimos bueno, nos referimos a su sentido no moral, sino metafísico y excelso: aquello que da valor y medida. El deseo opera como la fuerza y pulsión motriz anímica que, de una manera u otra, inmediata o mediada, orienta la vida hacia aquello que reconocemos como digno de nuestro esfuerzo, tiempo y poder. Es por ello que el deseo, Eros, se define por su capacidad de relación y participación con modos de unidad, los cuales estamos llamados a discernir y conocer. De ahí que Platón no asuma la oposición ni la disensión entre deseo (Ἔρως) y razón (λόγος). Para el filósofo, el verdadero y más placentero deseo (Ἔρως) es aquel guiado por la proporción y el ratio (λόγος), orientado hacia la más alta belleza (Plotino - Enéadas I.6; VI.7). El deseo auténtico, al estar ordenado por la naturaleza propia del alma hacia su perfección, solo puede dirigirse hacia aquello que participa plenamente del ser y manifiesta la forma inteligible de lo deseado (Filebo 22c–d). Y, a la inversa, la razón (λόγος) misma posee una dimensión volitiva, pues el verdadero conocimiento de un bien implica desearlo. El entendimiento del ser, y no la mera opinión, no es pasivo, sino que suscita un movimiento unificador. El conocimiento filosófico consiste en que el alma reconozca aquello que ama y ame aquello que conoce, porque solo lo que verdaderamente es puede ser conocido, y solo aquello que es verdaderamente cognoscible merece ser deseado. Por ello (Fedro 257b) debemos volvernos (τρέπω) sin permanecer divididos (μηκέτι ἐπαμφοτερίζῃ) entre Eros y logos, sino que, de forma no-dual y unitaria (ἁπλῶς), se lleve una vida (βίον ποιῆται) "hacia el amor y los discursos filosóficos" (πρὸς ἔρωτα μετὰ φιλοσόφων λόγων).