стульчик

(Упражнение (2)). Общее предположение по размышлениям недавнего времени. Не знаю, как можно описать созерцание, и смутно предполагаю, что теория созерцания представляет из себя не комплекс связанных производств, но кратковременные всплески среди длительного познавательного пути, цель которому не обозначена. Дабы всплески эти запомнить и проговорить существует наука о том, что речи не поддается, которая записывает случившееся так, что оно образует замысловатую игру разгадывания, посвящать время которой прекрасно и замечательно. Первая возможная отрешенность — падение в очарование, вторая возможная отрешенность — падение в неприязнь, они равнозначны своим благополучием как заделы для последующей работы, но при длительном нахождении в них приводят к серьезному оскудению человека, до того жившего встроенным образом. Если духовная жизнь не может быть реализована посредством любви и самоличного расчеловечивания, если нельзя разорвать обусловленность актом насилия, т.е. перешагивания, то как совершать требуемое познание, выстраивать созерцание? Нельзя спастись от обусловленности потому, что она даже в самом ужасном случае предложит некоторое место, куда можно присесть и покушать чего-то. Обусловленность убеждает своего жителя, что он может ей пользоваться как инструментом для устроения благой жизни, не в полной мере свободной от невыносимости, но все же устроенной нетривиально. Что с этим делать? Нет никакой возможности сопротивляться этому, пока не случится отрешение от отрешения. Отрешение есть только небольшая настройка созерцания, но когда происходит забвение отрешения, отсутствие нужды при устроении созерцания, то следует говорить о приобретенном опыте необольщенности. Обольщением служат результаты труда, которые не могут быть положены на стол или повешены на стену, т.к. результатом созерцания является, что удивительно для меня самого, та же самая жизнь, где изменился один небольшой элемент, например выпадение большего числа снежинок, чем ожидалось нами. Другой мир этот тот же самый зримый нами мир, полученный на других условиях, которые не получается выговорить даже при максимуме усилий и длительного пути мысли. Что дает нам доступ к созерцанию? Как было это не было неясно, но доступ к нему мы получаем через те фрагменты случающейся речи, которые не поддаются описанию посредством понятия “сущности”. Сущность, она же наибольшее знание вещи, она же сокрытое основание вещи, обнаруженное эпистемологией, она же то, что делает неподвластную ранее вещь контролируемой посредством человеческого инструментария. Я за время умеренной последовательности труда обнаружил некоторые сегменты речи, претендующие на возможность быть опорными точками постоянного изобретения новых углов зрения, предназначенных для схватывания другого мира. Получается далеко не идеально, но дело это, осмелюсь предположить, требуется устраивать криво, ведь как собака перед сном бегает кружочками, дабы натоптать себе место для сна, так и мысль ходит неровными фигурами, чтобы потом нечто на месте сделанном бегом оказалось, и было прекрасно.

неровное дополнение о расчеловечивании (Что такое расчеловечивание? Эрозия\растворение идентичности и личностной структуры, и вследствие того редукция жизнедеятельности некоторого говорящего существа к отправлению начальных потребностей. Расчеловеченное существование характеризуется оскудением речи и намерений, дезорганизации бытового устройства и порядка конвенциональной заботы о себе). Может быть неясно, почему романтическая любовь в своем освободительном намерении подобна расчеловечиванию. Сродство их, очевидно, в снятии обусловленности, понятной как социальная нормативность. Любящий непристоен, но не по своей вине, его посетило событие. Предпринимающий утрату человеческого по собственной воле не встречает никакого события, он пытается произвести событие или серию небольших, дабы осуществить свое намерение. Данное предприятие следует признать попыткой завоевания не-обусловленности, но намерение это остается порывом, склонным пробираться и подползать, но постоянно застревать в нормативности. Нормативность является и миром, и пленом всякого живущего. Он может выскакивать из нее, он может бороться против нее, но базовая структура жизнедеятельности, предложенная нормативностью, не может быть отделена от живущего. Потому и устранение “я” в экстатическом приступе является эффектом длительностью во мгновение. Переживший устранение возвращается в мир, где ему необходимо примирить свой чуждый всякому сущему опыт с наличной нормативностью его ситуации. Предпринимающий самоличное расчеловечивание периодически снова втягивается в нормативность, даже если структура его желания жжет его при возвращении в милый дом всякого живущего. Он может ринуться снова в глотающую дыру отсутствия\фантазматическую утробу, но если жив предпринявший попытку окажется, то нормативность будет ждать его неуклонно. Почему предпринимается самоличное расчеловечивание? Вопрос легкий, предпринимается оно вследствие невозможности найти в обусловленном мире себе надлежащего положения при некотором положении дел и вариантах его исправления. Как происходит утрата человеческого? В тексте Дадзая, переведенном как “Исповедь неполноценного человека”, который дословном переводе означает как раз “утрату человеческого”\”расчеловечивание”, описывается способ жизни, вроде бы непричастный суицидальному маргиналитету, но рассказывающее лицо неизменно окунается туда, где быстро стирается и деформируется “я”. Насколько это лицо субъектно в произведенном расчеловечивании? Вряд ли стоит говорить о непосредственном выборе, дело скорее в структуре его желания, не позволяющего устраивать другие ситуации. Расчеловечивание неравно маргинализации, маргинализация может служить структурным его элементом, но расчеловечивание вполне может происходить среди стройных рядов меблированных помещений, где полы покрыты коврами. Оттого самоличным расчеловечиванием следует называть процесс осуществляемый не столько прямым действием воли, сколько последовательным бессознательным созданием расчеловечивающего положения дел. Обозначенная попытка всегда окрашена настроением удивительного по свое омерзительности положения, ведь случающийся периодически прорыв не-обусловленности далее сменяется либо хилым нормативным копошением, либо попытками вырваться из него. Имеет ли расчеловечивание структуру и последовательность шагов\стоянок? Скорее нет, последствия здесь не поддаются фиксации; имеются, несомненно, весьма очевидные следствия этих попыток, но поскольку после всякой попытки человек снова оказывается в пространстве нормативности, то систематизировать неназванные следствия нет особенных причин, т.к. рассматриваемое занятие очевидно проигрывает по собственным критериям.

Попрактиковал письмо на коленке в перерывах между сражениями против (незначительных) ужасов жизни. Через некоторое время, вроде как, они планируют закончиться, что подразумевает возрастание творческой активности, но этого эффекта не гарантирует. Чувствую острую потребность в освоении новых регионов мышления, т.к. многие линии разработок последнее время усиленно буксуют. Поэтому чтение и около-созерцательные мытарства обыденности последнее время преобладают над письмом.

Кроме прочего, у меня появилось очень стойкое ощущение, что мы имеем дело с концом эпохи, которая казалась нескончаемой. Последнее, впрочем, было дискурсивным эффектом: помещение себя в "постнеклассику" и в "постсовременность" и т.д. — апокалиптический часовой механизм, подчиненный, как это ни иронично, абсолютно линеарной истории де-факто, но циклическому времени де-юре. Совершенно не удивительны все эти фантазии об апокалипсисе, конце, на разные лады, скажу еще раз. Выход из "постсовременности" — только в небытие, в ничто, и это простой языковой эффект, поскольку "постпостсовременности" быть попросту не может, как не может быть "постпостнеклассики". Выше я выдвигала гипотезу о том, что мы живем в циклическом, замкнутом на самое себя времени, что конструирует ситуацию клаустрафобическую; в ней более предпочительным кажется умереть, но не длить агонию, кажущуюся неизбежной. Негативность, таким образом, находит себя в своем пределе как смерть, а не способ изменения: так, например, — мы умрем, потому что не совладали с климатическим кризисом; мы умрем, поскольку мы допустили ко власти правых; и так далее, любая апокалиптика по вкусу. Мысль не развивается в отрыве от экономики, но Маркс никогда не был столь глуп, чтобы не подчеркивать: экономический редукционизм вреден. Диалектический подход означает, что базис и надстройка также находятся в диалектическом отношении друг к другу; т.е. что надстройка имеет определенную автономию, — создавая смыслы, застревающие в экономике. Постсовременность — такой дискурсивный эффект.

Данная пересылка текста посвящается неуспеху многочисленных попыток писать последних двух недель. Надеюсь, это приведет ко многочисленным пересмотрам и скорому всплеску активностей, а то что-то последнее время идет особенно нестабильно. (Параллельно тому выражаю солидарность пересланному высказыванию)

Человек мог быть ранее обречен тем или иным образом, само творение мира могло полагаться ошибкой неумного демиурга, зло могло полагаться неизменно сопричастным благу, но мир, предоставленный человеку, ранее не был благожелательным и параллельно тому неудобным. Человек обязан искать блага, постоянно его обнаруживать в разных местах и активничать в совершенствовании себя, но не сыщется где-либо гаранта оптимального выполнения задания, т.к. единственный достоверный гарант “сделал мрак покровом своим”. Невротизм здесь, закономерно, является реакцией на изобретение чрезвычайно неоднородного+путанного в своих пожеланиях сверх-я, которое становится ненасытным, т.к. каждое отречение от себя, каждое самоумаление требует нового и большего. Т.о. мышление Августина породило человека, который врос в серию противоречий + затруднений, базисных его существованию. (Сомнение блуждает по разуму, наталкивается на сомневающегося, который вследствие неполноты собственного мышления, устремленного к благу, оказывается себе же достоверен.)

об учреждении шаткого “я” Насколько уместно полагать одного мыслителя\группу таковых ответственными за теперешнее состояние человека определенного типа? Если некоторое знание было нормализовано, или вовсе сделано базисом всякой достойной речи, то оно действительно может послужить единым корнем череды различных ответов на одно затруднение, т.к. всякое мышление, на чем-то основываясь, производит исправляющий вывод первоначальных затруднений История пелагианских споров нач. 5-ого века, такое ощущение, служит предуведомлением к появлению невротической затрудненности всякого интеллектуального работника, обескровленного своим занятием. + Не только интеллектуального работника, но и всякого занятого речью лица, которое затягивается в серию неисправных затруднений, избавиться от которых возможно только посредством приращения новых. В ответ на предположение Пелагия касательно личной ответственности человека за собственное спасение, Августин предполагает полное отсутствие за человеком всякой способности ко благу вне стороннего вспоможения, которому сообщено действие благодати. Воздействие это может быть как опосредовано человеком (порицание\наставление), которому сообщена благодать, так лишенным медиума, т.е. исходящим напрямую от бога. Благодать была бы безумной волей случая, не будь ранее обоснован гармонический строй всего сущего, но после обоснования все-связи и пред-установленности дальнейшего распределения приятностей — благодать мыслится как таинственное, но со-настроенное человеку движение воли, запредельной его пониманию. Человеку предоставлена свободная воля, которая, вследствие первородного греха, способна только на неправильный выбор. Действие благодати, однако, способно наращивать человеку добрую волю, которая, в свою очередь, может совершать благие дела. Но эти благие дела не является произведениями самого человека, они есть безусловные и незаслуженные дары, предоставленные ему, осуществленные им, однако ему посторонние, т.к. порождены они богом согласно его суверенному усмотрению. Человек, таким образом, должен постоянно проверять свои действия на влияние благодати, или же ее отсутствие. Достоверного гаранта ее воздействия, тем не менее, найти в строе сущего невозможно, следует лишь доверять недоступной инстанции, инструментария доверия которой тоже не получится обнаружить. Из этого следует неусыпное, не-основанное и беглое сомнение, которое препятствует установлению морального покоя и пробуждает, ставшее далее естественным человеку, моральное беспокойство. Это сомнение порождает неминуемое (за пределами психотического регистра) вопрошание: “избран ли я?”\“действует ли на меня благодать?”. Долго такая формулировка держаться в целостности не может, человек не способен заниматься богословскими вопросами в повседневности, которой сообщена устойчивая телесная нужда. Оттого вопрошание, производимое посредством понятий, оскудевает до формулы “я ли?”\”я?”, которая уже вполне является невротической. Механика функционирования “я” не нарушается, но постоянно ставится под вопрос, делая человека раскачивающимся судном, поглощенным не столько предпринятым плаванием, сколько ритмикой этих раскачивай и закономерными неудобствами такого рода душевной жизни. Эти колебания души, ощутимые в своих контурах, вырисовывают структуру, составленную из череды порывов и неудобств, руинированную и децентрализованную. Если процесс само-обнаружения в “Исповеди” предстает разносторонним обнаружением собственной неполноты на всем протяжении опыта, то осмысление человека в антипелагианских сочинениях рисует замысловатую цепь поражений и несостоятельностей, которые при множестве оговорок способны привести человека к избавлению от беспокойной повседневности.

Агамбен в тексте “грядущее сообщество”, который можно рассматривать как левый вариант “конца истории”, предполагает досрочный выход на каникулы, бессмысленное для конвенциональных политических практик участие, досуг — тем методом, при котором не-обусловленность может стать траекторией всякой вовлеченности, в т.ч. политической. Не является ли такое откровенное избегание вопроса нужды, несчастия, нехватки буржуазным жестом, доступным только при немалой снабженности базовым ресурсом? Не-обусловленность не может быть применена при разрешении данного вопроса, т.к. она предполагает возможность игнорирования нехватки, которая сообщена как буржуазному, так и обделенному говорящему существу. Не-обусловленность, мыслимая Агабемном как досуг, позволяет хоть и не мыслить устойчиво, но предположить утраченный опыт форматом досуга, ведь досуг в производственном отношении суть утраченный опыт, который мог быть внесен в ритм преумножения ресурса, требуемого к благой жизни.

упражнение (1) (небольшие предположения касательно не-обусловленности и повседневной жизни) Почему утрачивается опыт и некоторый опыт полагается нами утраченным? Какая психическая инстанция маркирует опыт как утраченный, подталкивая нас разбираться с этим явлением? Отчего возникает вопрос об утраченном опыте? Здесь ответ дать легче всего: такое вопрошание является попыткой присвоить себе этот опыт, или хотя бы сделать его поводом для мысли, таким образом некоторый благой опыт породив. Утраченным опытом назовем тот, который полагается нами исключенным из проекта приобретения благой жизни. Проект благой жизни не обязательно сознателен, сформулирован — более того, даже при наличии внятной интеллектуальной конструкции всегда основной компонент проекта благой жизни выпадает из мышления, т.к. благая жизни не выдается по талону\коду в специальном здании каким-либо запланированным событием. На произвольном сокрестии фактов возникает событие не-обусловленности, чуждости всякой нужде — так механику образования благой жизни обозначить уместнее, но не столько механику, опять же, сколько произвольность появления. Отдельно поясним: благой жизнью называется такое нахождение в ряду вещей, которое лишено требований выживания. Выживание — способ отправления своей жизнедеятельности, при котором всякое усилие направлено лишь на ее поддержание. Психоаналитическая теория дает нам знать, что нужда\недостаточность руководит говорящим существом, задавая ему своими параметрами место в социальном+всяком функционировании. Заняв некомфортное место, говорящее существо начинает искать средств преодоления своей нехватки, посредством этой траектории последовательно отчаиваясь. При обозначенных условиях посещение аналитического кабинета кажется неизбежным. Сегодняшняя утопия не может предположить внятного проекта “нового мира”, оттого ее следует назвать утопией не-обусловленности. Таковой она стала вследствие исторических поражений утопических проектов и тривиальности написанных сильно заранее и недавно утопических текстов. Действительно, читая хоть Кампанелла\Фурье, хоть Даниила Андреева — не можешь ощутить от этих текстов ничего, помимо робкого смущения перемешанного с радостью, что данные планы навсегда останутся игрушечными. Настаивая на не-обуслевленности, мы вынуждены солидаризироваться с психоаналитической теорией, которая внятно обнаруживает свой христианский исток, заявляя о недостаточности человека и окружного мира. Если человек руководим собственной недостаточностью, которая мотивирует его на множество равных своей бессмысленностью действий, то следует выдумать здесь проект не-обусловленности. Такое словосочетание парадоксально, ведь планировать незапланированное невозможно, но только инвестиция в невозможное делает доступным выход из заключенности в собственную нехватку: аутичную, беспомощную, веселую, обоснованную, краткую и длительную, гедонистически-депрессивную и многое другое. Вернемся к вопросу об утраченном опыте: если мы руководствуемся психоаналитической теорией, то всякий опыт заключен в исправление\переформулирование недостаточности, которое можно счесть равным выживанию. Если мы, основанные нехваткой говорящие существа, пытаемся выполнить некоторую задачу, то по умолчанию проигрываем, ведь нехватка только углубляется, и каждый шаг в сторону благой жизни следовательно гибелен. Таким образом, каждый опыт следует полагать утраченным. Но такое полагание все же требует определенного интеллектуального усилия, определенной чувствительности касательно проекта\проектов благой жизни. Тогда как мыслить при описанных условиях опыт, который мы полагаем утраченным вне специальной теоретической работы? Можно, с одной стороны, помыслить его освободительным в свете обозначенного. С другой стороны, эта его освободительность не срабатывает, т.к. лучше ли выживание, переживаемое интенсивно, чем скрытое выживание, обнаруживаемое только посредством рассуждения и\или на перевалочном пункте влечений. Однако, если избрать проектной установкой не-обусловленность, то открывается неопределенная возможность

Систематизация видения возможна при его включенности в некоторую последовательность событий, где оно сыграло определенную роль, показав свою неслучайность некоторому сообществу, которое готово истолковывать его в связи с предполагаемым устройством сущего и ходом той истории, которую это сообщество полагает своей. Историю иудейских пророков христиане, владетели дополнительной книги, все же полагали своей, оттого Дионисий Ареопагит не рефлексирует возможность написания ангелологической классификации. Можно ли в свете данного рассуждения, + давних рассуждений касательно “таинственного богословия”, назвать Дионисия “темным теологом”? В традиции христианского богословия Дионисия полагали исследователем “божественной ночи, которой нельзя называть”, т.е. мыслителем мрака. Но провозглашая неминуемость “озарения пресветлой ночью”, Дионисий не производит постановления о божественной природе, он лишь предоставляет читателю ускользающее\мерцающее противоречие, а его не получается держать крепко. Дионисий не является мыслителем мрака, его уместнее назвать мыслителем отточенного парадокса, приводящего к тщательному незнанию, которому уместны всякие предикаты, напр.: темное, багряное, хрустальное, продолжительное, непродолжительное, морское, подводное, всеземельное.

ответ\комментарий касательно ангелологии Ареопагита “Небесная иерархия” Дионисия преследует две цели: а) обобщить озарения, зафиксированные в писании, б) обозначить порядок мира, связывающий человеческую земную жизнь с богом, неизменно прикрытым. Описание ангела представляют из себя сочинение загадки посредством техники “неподобных подобий”. Что такое “неподобные подобия”? Попытка описать нечто так, чтобы положительное его описание только отдаляло нас от какого-либо знания. Здесь можно приплести: “... священнописания Речений чтут, а не бесчестят небесные чины, изображая их в неподобных им формах и таким образом показывая, что они надмирно пребывают за пределами всего вещественного.” (“О небесной иерархии”, 2 гл.) Т.е. занимаясь описанием ангелов, Дионисий пытается, как всегда он и делает, посредством наращивания знания прийти к полному его отсутствию, переходя таким образом к насыщенному непониманию рассматриваемого им чего-то. (Наше понимание уже является работой, наше познание аналогично является ей, следовательно внимание к божественному следует назвать досугом, не-обусловленным промедлением, которое выпадает из ряда присущих человеку дел, как божественное выскальзывает из ряда вещей.) Можно ли сказать, что образы, посетившие некоторых созерцателей, представляют из себя нелепости? "Участников событий христианского писания посещали некоторые существа, принявшие зримую форму из цели некоего сообщения." — Придерживаясь теперешних форм познания, мы не можем извлечь из себя нечто, помимо смущения и неудобства, которые ни на какую интерпретацию неспособны, помимо прямого и окончательного отрицания. "Нечто было сообщено, и ангел является этим сообщением, его образ и речь все суть сообщение, все суть переживание от соприкосновения с несказанным, которое христиане имеют божественным" — такую интерпретацию мы уже частично способны одобрить, если мы предполагаем нечто запредельное миру, но все же… Ангельское, самих ангелов — не получается мыслить в любом случае, оттого Шалларь вероятно улавливает нечто скорее о теперешней ситуации нашего познания, нежели о мышлении Дионисия. Дионисий утверждает, что ангелы не могут иметь крылышек, лапок, прочих атрибутов живой\какой-либо еще материи, т.к. существуют иным, не-познаваемым образом. Данная симфония иерархической непознаваемости, однако, оказалась составлена, а дабы прийти к насыщенному незнанию, нечто знать мы все же должны. Для Дионисия это было знания священного писания христиан, оживленными верой фрагментами которого можно было успешно оперировать, чтобы составив некоторую систему, всю ее конвертировать к незнание. Пока я просматривал текст “Небесной иерархии” для подготовки, меня посещали различные образы: разведенные несчастные матери, какие-то перегруженные пожитками машины, блестящие раковыми наростами холодильники, танки, чахлый факел у ацтекского алтаря. Немного погружаясь в сон, вместо текста об ангелах я читал текст о многообразии неясных форм, о генезисе случайных составленностей, черпающих себя из различных слоев опыта. Эти действительно нелепые образы описывают не только поползновения, они представляют из себя зародыши коллективной чувственности, при раскрытии которой проявилось бы очевидное некоторому числу лиц свидетельство. Если бы явные образы, наподобие ангелов-посетителей у ветхозаветных пророков, были включены в некоторую историю, достойную стать основной для некоторого сообщества, то стала бы возможна их классификация.

попытки что-то написать (комментарий к “истории советского атеизма” Виктории Смолкин) Атеизм новоевропейского типа представляет из себя программу либидинальной реинвестиции. Запредельное уверенно перечеркивается, все связанное с ним требуется очистить от намеков, указаний и отголосков. Зрение становится исключающим, связывающим, указывающим место — напр. система учета адресов, геометризированное построение города, зонирование всяких пространств. Если человек смотрит сегодня на некоторую карту активностей мозга, где при депрессии\другом расстройстве от "здорового" состояния будут отличаться цвета в каких-либо зонах, то человек неизменно признает онтологическую достоверность депрессии. Современный атеизм порожден результатами зрения. Зачастую именно наглядные изображения достижений науки, осуществления эволюции и т.п. провоцируют человека реинвестировать свое либидо из того, что не поддается зрению, а следовательно и речи. Как новоевропейская философия транспортирует теологические конструкции в зримый мир, так и либидинальную инвестицию это мышление пытается приколоть к некоторому занятию, вещи, проекту. Советский атеистический проект, первоначально осуществляемый насильственно, ближе ко второй половине двадцатого века начинает двигаться посредством агитационной + лекционной работы. Потенциального атеиста пытались вывести на простор современной культуры, которая иногда автоматически, иногда с атеистическими комментариями — должна была изолировать его от веры, исключив возможность рассматривать вещь как намек. (речь здесь идет о современном атеизме, об исторических его формах следует рассуждать отдельно\предметно) Здесь можно вспомнить т.н. телеологический аргумент: “если мир чрезвычайно подробен и чарует многообразием, то бог существует”. При атеистическом просвещении в советском союзе применялся (назовем его так) планетарный аргумент: “если космическое пространство доступно нашему созерцанию, господству и воле, то бога не существует”. Очевидно, что имеет место различие эпистемологических установок: одни, которые не увидели бога в подробности зримых вещей, признают его не-существование безусловным, другие, которые увидели аналогичную подробность вещей, предполагают ее намеком на превосходящее. Зрение постепенно тотализуется. Еще с Платона оно приобрело доминирующую роль, однако, новое время делает мир абсолютно зримым. Постепенно рисуются географические карты, появляется фотография, которая может установить факт конкретного зрения, сделать его достоверным для другого. Факт зрения начинает храниться, из него делают достояние и приравнивают к факту памяти. Откуда я знаю, что у меня пять пальцев? Зрение позволило их сосчитать, но пока я пишу текст на клавиатуре ноутбука, действуют только трое, остальные сливаются в ощущении кисти руки. Когда я берусь за поручень в метро\автобусе — у меня скорее один палец (большой) и продолжительная ладонь, в которую входят четыре основные пальца. Редко можно заметить такую деятельность, при которой равномерно задействуются все пять пальцев при самостоятельности каждого. Следовательно, если руководствоваться тактильными переживаниями руки, то кол-во пальцев оказывается настолько же пластично, как и движения кисти руки. Осязание и прочие чувства не могут соперничать со зрением в познавательном господстве. Иноязычные исследования звука, частично описанные Рясовым в “Едва слышном гуле”, проясняют нашу возможность помыслить звук, но невозможность мыслить из точки самого звука. Причину этого состояния затруднительно опознать, т.к. образовывалась она подспудно. Зрение очень удобно при локализации объектов, вследствие него доступной становится большая часть пространств, а то, что произведено — размещается в пространстве наиболее оптимальным образом. Удивительно, насколько продуктовые\строительные\всякие прочие магазины, в особенности сетевые, являют нам предел проработанной зрением локализации — все размещено по ячейкам, предоставляет своей упаковкой зрению объект для насыщения, находится в стройном ряду, который составляют похожие товары.

Можно вспомнить здесь тексты Георгий Иванова времени эмиграции: его удаление было хоть и достаточно насущным для последующего выживания, но тем не менее добровольным. Большинство наиболее известных его высказываний посвящено либо пространству удаления, где он не мог найти удовлетворительного сообщества и контекста участия, либо миру, который продолжил жить дальше в его отсутствие. Читая Иванова, мы увидим скорее несчастье человека, вынужденного жить вдали от мира, которым он продолжает интересоваться, претерпевая бессмысленные дрязги вдали от него. Проживал ли Иванов в пустыне? Вероятно постороняя ему французская жизнь вполне пустыней ему казалась, только в этой пустыне не было никакой ценности, т.к. она не предполагала автономного занятия. Он проживал в самом пространстве удаления\уходе и писал только о несчастье этого способа жить. Предметом интереса Иоанна Лествичника был не ужас “основного мира”\империи, но практики обожения, рассмотрению конкретики которых посвящен его основной труд. Газданов или Кожевников, эмигрировавшие в тот же период, что Иванов, не столько удалились от мира, сколько сменили контекст своего участия, начав анализировать отличную "основную" действительность, оттого их труды не столько наполнены ощущениями боли\ненависти, сколько предстают аналитикой ситуации, в которой им довелось участвовать.

Здесь высказывается типичная для аскетической традиции, продолжателем которой себя Шалларь позиционирует, гипотеза о возможности уйти от неприятного контекста, где царствуют бессмысленные и кровавые дрязги, в духовное пространство, их лишенное, перестав таким образом инвестировать в ненавистное. Пустыня\море отстоит от Империи\суши расстоянием. Объектов текущего политического положения и властных отношений обнаружить там не выходит. Но вследствие чего выстраивается это расстояние? Нужны ли для него специфические инструменты? Достаточно ли одного отказа, чтобы удалиться? можно ли проживать в контексте самого исхода или необходима выработка "другого" пространства? Отшельничество, уход в скит\куда-то может предстать рабочей стратегией в ситуации, где имеется не только заинтересованность в удалении себя из неприятного контекста, но и весомая незаинтересованность в нем, противопоставленная увлеченности другим контекстом, куда более примечательным для удаляющегося. Сторонняя городской жизни аскетическая община, обозначаемый постоянно идеал Шалларя, не обладала прямой политической заинтересованностью, ее устремленностью было обожение монахов посредством делания молитвы. Условием отчужденности от имперских дел служило существование сообщества иного рассудка, имевшего конкретную цель, очевидную для всех его представителей. Уход от затруднительного контекста был не самостоятельным жестом, а частью постановки деятельной задачи в сообществе, которое хоть и могло иметь внутренние противоречия, но не было виртуальным\существующим краткое время\единственным в своем роде. Происходил уход из одного контекста, зачастую весьма неприятного для становящихся монахами — мирской жизни, в другой контекст, жизнь молитвенную. Один контекст мог другому противопоставляться, но оба были самостоятельными. Такая практика не может быть изобретена научным путем\спроектирована, она может иметь акт основания и своих зачинателей, но акт основания вряд ли может быть теоретическим. Горизонт обожения, т.е. реализации духовной задачи, монаху невозможно было прощупать, но для исполнения намерения имелся ощутимый инструментарий, обожение не предполагалось исходящим из не-обусловленного источника, лишенного связи с усилиями человека. Если у такого движения появляется апологет\теоретик — то мысль его случается на базисе накопленных практик и опытов движения, представляющих его сообществ, т.е. на оформившемся материале. Для православной аскетики одним из таких теоретиков был Палама, представлявший “основному миру” теоретический базис исихастской традиции. Аналогичные примеры можно найти в других конфессиях и временных промежутках, но опыт теоретического оформления происходил при обозначенных условиях. Функционирование удаленных от “основного мира” сообществ иного рассудка может оказывать влияние на "внешний контекст" и даже производит его незменно, но порождение такового влияния не может быть ключевой их целью, т.к. участники политической ситуации слишком увлечены самой политической ситуацией, чтобы практиковать самоценное занятие, ей постороннее. Если предположить, что политико-социальный контекст нашего времени становится для потенциального жителя некоторой общины неудовлетворителен, то чем ему можно заняться в своем уединении + на чем основывать сообщество, помимо негации? Такого занятия, если предполагать его связь с актуальным контекстом, от которого отталкивается Шалларь, выдумать не получается.

Не знаю, насколько уместным здесь будет ссылаться именно на Декарта, или стоит отметить маргинализацию всякого независимого от церковного надзора мистического опыта инстанцией Ватикана, чрезвычайно напуганного всякой возможностью появления на каком-либо расстоянии от себя новой ереси — вероятно, еще предстоит целостно описать то вытеснение, вследствие которого тщательная бессловесность начала или эпизодически проступать в философских опытах, наподобие Гегелевского или Хайдеггеровского, или вовсе проживать в таком неприметном регионе знания, который называется сегодня “эзотерикой”\”оккультизмом”. Далеко ли отстоит теперешняя левая политическая мысль, влекомая не-обусловленностью “нового мира”, от ситуации появления психоанализа? Она является порождением той же ситуации современности, при которой создается впечатление некоторого будущего, где увидеть благоприятный\утопический мир все еще очень хочется, но не получается совершенно. Инструментарий, суливший ранее хотя бы некоторые формы надежды, сегодня только нагоняет беспросветности, ведь свидетельствует: нет объективных условий для благоприятного мира, и остаётся только длительным образом выжидать, надеясь уловить через н-ное кол-во времени легкое дуновение возможности. Если обратить внимание сугубо на отмеченное сейчас, то различия обнаруживаются не самые существенные.

несобранные замечания касательно появления психоанализа из высвобождения тщательной бессловесности “невроз в наше время заменяет монастырь” (Такая тема, явно, заслуживает последовательного изложения, сопровождаемого обильными ссылками на источники, но гипотеза, если она принимает отчетливые контуры, должна быть изложена, несмотря на отсутствие способности высказать ее с той обстоятельностью, которой следует ждать скорее от свершившегося труда по истории науки, чем от высказывания, вынужденного быть публицистическим.) Долгое время мной продумывалось сродство мистической и психоаналитической эпистемологий, но выведенное уже давно понятие о “тщательной бессловесности”, хоть и разработано было для описания процедур отрицательного богословия, кажется, уже сместилось за его рамки — следовательно, неплохим решением будет описать психоаналитическую науку посредством него, выстроив таким образом не только сравнительное описание т.н. мистицизма и психоанализа, как делал я ранее, но и генеалогию последнего. Конечно, она уже давно написана, но следует обозначить: исследуя вытесненное, психоаналитическое знание само является вытесненным науки нового времени, потому строить его генеалогию, рассматривая только предшествовавшие факты + игнорируя при этом эпистемологическую ситуацию того исторического периода — контр-психоаналитично. Следовать природе психоаналитического знания — значит во многих пунктах идти наперекор желанию Фрейда, который, мечтая о “господстве науки”, своим открытием бессознательного перекрыл “своей” науке возможность побеждать не-парадоксальным образом, т.е. сделал психоанализ инициативой, обреченной на примечательное своими следствиями поражение. Истерическая речь и отрицательное богословие заняты объектом, который речи не поддается. Истерическая речь не создает продукта, исключая потенциального работника из производственного цикла, предусмотренного вытеснением, что для времени “эпидемии истерии” означает безусловную бесполезность, а следовательно — необходимость исключающей ре-адаптации. Это уже было многократно проговорено в предшествующих текстах, но теперь важно отметить: как первые завоеватели истребляли жителей поверженных деревень, несколько позже порабощая проигравших + делая из них элементы своей экономики — так и новоевропейская рациональность, поначалу только отбрасывала посторонние ей формы мышления, позднее присматривалась к ним, надеясь выправить, но питая смутную надежду приспособить эти формы мышления к выполнению своей задачи. Появление психоанализа свидетельствует о переходе новоевропейской эпистемологии к попытке выявить то, что названо было бессознательным, т.е. не-поддающемся речи\несказанным, включив добытое там в инструментарий. Психоанализ можно определить как науку, которая, разделяя с истерической речью ее объект, усиленно противостоит предпринимаемому этой речью занятию. Если Экхарт или Ареопагит, кристаллизуя опыт мистико-аскетических монашеских движений времен своих жизней, были с ним солидарны — то психоанализ в устройстве сеттинга являет противостояние субъекта устойчивого познания и лица, предпринявшего попытку тщательной бессловесности в условиях, где ей предначертана нераспознанность в таком качестве. От народной, по большей части женской мистики германского региона 14-ого века нам сохранилось относительная масса текстов, но практически ни одного “истерического текста” до-фрейдовского периода при нас нет, оттого следует отметить: истерическое, психоаналитической наукой обусловленное, получило выход прежде всего через сам психоанализ и его теоретические последствия, чуждые клинической задаче. Несложно провести историческую параллель, но затруднительным будет обозначить преемственность практик тщательной бессловесности отрицательного богословия и тщательной бессловесности психоанализа, которая возобновляет способ производить речь, изгнанный прочь из зримого мира картезианским методом осуществлять мышление.

На основании разговоров недавнего времени произвел серию относительно решительных рассуждений, попытавшись укомплектовать опыт феноменологии современности и безлюбовность познания несказанного. вышло, можно сказать, не самое излишнее рассуждение.

Тракль писал об одиночестве визионера, о “пении уединенного”, о голубом блеске природы, который являлся ему на прогулках, о схватке красного волка против синего ангела, о гибельности мира, далекого от человека. Одиночество предоставляет видения, т.к. любовь, украденная созерцателем из земной жизни, преображается в буйство познания, либидинальная реивестиция предлагает собрать плоды — плоды эти будут грезами мышления, цветением постороннего мира, лишенного радости для прогуливающегося невдалеке от него. “Монах есть тот, кто миру не причастен” — писал Симеон Новый Богослов, и Тракль доказывает этот тезис своими видениями, переданными в стихах. Можно ли созерцать несказанное в пространстве современного города? Достаточно очевидно, я полагаю, что мой ответ будет положительным, и на то есть причина — городское пространство отчуждено от человека, улица ему не принадлежит + живет по неясным для человека и его наук законам, здания слишком огромны, чтобы чувствовать к ним сродство, все перепутано в достаточной степени, дабы назвать городское пространство природой. Природа суть неподвластное пространство, которое чрезвычайно затруднительно к познанию, хочется его обусловить, придать ему очевидную размещенность, а если она будет сопротивляться — истребить ее. Данная склонность человека обильно нашла себе выход в новое время, но от истребления природы разрослась новая природа — городское пространство, которое вроде бы приспособлено для человека, но процветает самозанятым образом, оно соблазняет приписать городу отдельную субъектность, как некогда лесу или полю приписывали особливую душу. Природа дает человеку уединение, городское пространство вследствие атомизации похоже на скопища чуждого, где живет непонятная опасность, но там существуют островки своей жизни: квартиры друзей, приятные места, рабочее или учебное место, свой дом, привычные улицы, где вроде бы ничего не должно плохого случиться. Рильке писал о необходимости культивации одиночества и не-взаимной любви в себе для возможности духовного творчества. Если вспомнить его стихи, и последующие ощущения, то основной тон получится определить как колкую\зудящую невозможность прикоснуться, дотронуться до описываемого объекта, достаточно самозанятого в собственной трепетной решимости быть именно тем образом, которым демонстрирует он себя, совершенно безо всякого "почему".

Природа любовной активности, направленной к несказанному. Взаимная любовь выражается, она получает себе место, и занимает его впоследствии деятельным образом. Любовь выходит из человека, садится на достойный постамент и совершает должное ей. Должно выражать любовь, если она проявляется, должно избавляться от нее, включая в функционирование мира, последовательное его развертывание, которое происходит безо всякого “почему”. Тщательная бессловесность совершает адюльтер по отношению к должному любви, она удерживает ее и пытается приумножить одиноким образом. Созерцатель любит, но любит то, что описанию не поддается, и следовательно любит он в одиночестве. Он любит нечто, которое описывается как ничто, т.е. объект его любви отдален от него предельно, он не существует — это экстракт невзаимной любви, сущность которой можно исследовать окончательно только в таком виде. Сущность любви отличается от прочих, она не познается в спокойствии, сущность ее экстатична, оттого познается она переживанием, прохождением через нее в пространство отсутствия себя. Нельзя сказать, что сущность любви в отрицании “я”, но так показывает она себя в операции познания. Любовь независимая от человека сущность, и подчинение ее, равное познанию, представляет из себя борьбу с ней, попытку уничтожить, дабы познать фрагмент\часть, но в уничтоженном состоянии любовью она уже не является, давая посмотреть только на зудящее горе, исполненное столь же непознаваемой ненависти, давать которой ход в мир — значит пытаться его уничтожить. Несказанное не равно любви, но удержанная от передачи другому любовь суть тропа к несказанному. Несказанное не-явлено, потому соблазн отождествить несказанное с любовью очень высок, но это есть нарушение этики общения с ним. Есть этика обхождения с несказанным, она содержится в познавательной траектории к нему направленной, и заключается в не-отождествлении себя с ним, это есть высшее преступление по отношению к нему. Некий мусульманский созерцатель ощутил себя в экстазе б-гом, и начал провозглашать это в храме, призывая казнить его за такой непристойный экстаз, утверждая, что для верующего человека нет дела более важного, чем уничтожить представителя такой дикой крамолы. В этом пункте проясняется вопрос, поставленный мной ранее — почему оргазм и господство записываются одним и тем же образом? В тщательной бессловесности запрещено отождествление себя с не-воспринимаемым несказанным, следовательно оргазмическое переживание чуждо тщательной бессловесности, хоть вся исследовательская работа направлена в эту сторону — потому можно сделать нелегкий вывод, что несказанное господствует не-предоставлением исполнения любви, таким образом оргазмическое и господское сливаются в нем. Этот вывод дался мне очень нелегко, т.к. становится очевидным, что должные взаимоотношения с несказанным походят на описанное Хайдеггером ожидание “События”, явленного не-прихождением: у-держание, при-держание, робость и страх. То есть, радости ожидать не стоит совсем, познание приносит здесь только большее напряжение одиночества, преисполненного либидинальной мучительностью. Здесь отсутствует какая-либо трепетная решимость, что обнаруживает причину скорби практически всех созерцателей.