نیمکت

وضعیتی که اکنون در آن‌ هستیم غیرقابل پیش‌بینی نبود؛ چه آن‌که بسیاری از دلسوزان در مورد ماهیت متفاوت مذاکره برای ایران و آمریکا تذکر داده بودند. قصد نگارنده زخم زبان زدن به کسانی نیست که فضا را زمانی از فرصت چند صد میلیارد دلاری سرمایه‌گذاری آمریکا پر کرده بودند. آن‌چه مهم است، راه باریک پیش روست. صادقانه نظم موجود نمی‌تواند فراتر از دو سیاست محال در چهارچوب خود برود: آن‌ها که می‌گویند ایران فعلی می‌تواند اقدام نظامی‌ای انجام دهد که منجر به عقب‌نشینی طرف مقابل و عدم هزینه بیشتر شود، و آن‌ها که می‌گویند توافق صلح پایداری وجود دارد که چهارچوب نظم موجود و امضای طرف مقابل را هم‌زمان داشته باشد. این قدم اول هر اقدامی برای اندیشه در باب نجات میهن از بن‌بستی است که در آن گرفتار شده است.

ساده‌ترین مدل‌های رفتاری، بازیگران را دقیق‌تر از پروپاگاندا تصویر می‌کنند. زمان زیادی لازم نبود تا مشخص شود که انتظاراتی که در مورد توافق احتمالی با آمریکا به صورت مداوم به رسانه‌ها پمپاژ می‌شد هیچ نقطه اتکایی در واقعیت ندارند.

بعد از جنگ که وضعیت اقتصادی اهمیت ویژه‌ای فراتر از انتساب به خوراک احشام پیدا کرد، نادیده گرفتن آن‌چه قبل از انقلاب رخ داد غیرممکن بود. توجیهاتی مانند "آن‌چه در پهلوی رخ داد توسعه از بالا بود" برای دولتی که می‌خواست از سدسازی تا شرکت مخابرات و صنایع سنگین را مدیریت کند ضعیف‌تر از آن ‌بود که بتوان در طولانی‌مدت استفاده کرد. در نهایت روایتی شکل گرفت بر دو پایه مشخص استوار بود: تمرکز صرف بر دهه چهل بدون پرداختن به داده‌های موجود از سال‌های قبل، و انحصار رشد دهه چهل به عملکرد فردی وزیر اقتصاد وقت. مسلط شدن این روایت، که محدوده مجاز واکاوی "گذشته" بود، مانند بسیاری از جنبه‌های دیگر نظم موجود بدون همکاری بخش‌های مختلف جامعه غیرممکن بود. برخی از اقتصاددانان که به خیال خود مسیری برای اشاره و یادگیری از دهه چهل پیدا کرده بودند متوجه نبودند که این روایت نتیجه مشخصی دارد: عالیخانی یک استثنا در ایجاد جهش اقتصادی است و تا عالیخانی دیگری نباشد نباید انتظار خروجی دیگری داشت. لذا شکست هر گروه اقتصادی به پای عملکرد فردی آن‌ها گذاشته می‌شد. خود عالیخانی، بدون درک ساختاری که در آن بود، روایتی هم‌سو و متمرکز با تلاش‌های شخصی از خروجی آن دوران ایجاد کرد؛ در حالی که مشخصاً در صورت اجرایی شدن پیشنهادات او و همکارانش در اوایل دهه پنجاه برای پول ناشی از جهش نفتی، اثرات به مراتب ویرانگر‌تر اقتصادی و امنیتی به نسبت تصمیم شاه برای تجهیز نظامی می‌گذاشت. حتی مخالفان نظم موجود نیز با محور قرار دادن شخص شاه برای جهش‌ دهه چهل به زعم خود به مقابله پرداختند بدون توجه به این نکته که در زمین شخص-محوری، آن‌ها نه نظم پیشین را خواهند فهمید و نه روایتی خارج از نظم موجود تولید می‌کنند.

دیوان‌سالاری در اسارت کاریزما: سقوط مشروعیت رهبران انقلابی معمولاً با کاریزمایی برآمده از شور جمعی، ویژگی‌های استثنایی یا پیوند با آرمان‌های مقدس پا به میدان می‌گذارند؛ مشروعیتی که از دل احساسات و ایمان مردم می‌جوشد، نه از نهادهای رسمی. اما همین نقطه قوت، نقطه ضعف‌شان هم هست. چون این نوع مشروعیت، پایدار نیست و دوام نمی‌آورد. اگر چنین نظام‌هایی نتوانند در زمان مناسب به سمت مشروعیت عقلانی و ساختاری حرکت کنند (آن‌چه آن را «ترمیدور» می‌نامند)، دیر یا زود با بحران مشروعیت و به‌دنبال آن، بحران کارآمدی روبه‌رو می‌شوند. در یک سیستم بر پایه مشروعیت عقلانی و قانونی، دستگاه بروکراسی و دیوانی می‌تواند به موتور پیشرفت تبدیل شود. در این مدل، قدرت نه بر اساس سنت یا کاریزما، بلکه از دل قواعد رسمی، تخصص و رویه‌های عقلانی برمی‌خیزد. بروکراسی عقلانی با ساختار سلسله‌مراتبی، تقسیم کار تخصصی و جدایی منافع شخصی از وظایف اداری، امکان پیش‌بینی‌پذیری، کارآمدی و توسعه پایدار را فراهم می‌کند. این شکل از سازماندهی، بستر گسترش سرمایه‌داری مدرن، علم تجربی، و دولت مدرن است؛ چرا که در آن تصمیم‌گیری بر پایه دانش و قانون است، نه وفاداری یا اعتقاد. حال در نظام‌هایی که گذار به مشروعیت عقلانی رخ نمی‌دهد، انقلاب به عنوان عامل نجات کشور تعریف شده و کاریزمای سیاسی حاکمان از آن سرچشمه می‌گیرد. لذا دستگاه بروکراسی‌ای بنا می‌شود که نه از سنجش ابزارها و “عقلانیت ابزاری” برای رسیدن به هدفی مشخص، بلکه از ایدئولوژی صلب و “عقلانیت ارزشی” پیروی می‌کند. پس به مرور، ایدئولوژی جایگزین تجربه تاریخی شده و مانع از تبدیل آن به سرمایه عقلانی می‌شود و “نفی دائمی گذشته” به عنوان یک ضرورت، مسیر تصمیم‌گیری‌های عقلانی را سد خواهند نمود. به‌تدریج، دستگاه بروکراسی که در ساختار دولت عقلانی باید نقش ابزار اجرایی قانون و منطق را ایفا کند، در خدمت مشروعیت‌سازی ایدئولوژیک درمی‌آید و این فرآیند نه تنها از بالا اعمال می‌شود، بلکه از طریق تکرار و نهادینه شدن در دستگاه اداری، به شکل یک جهان‌بینی اجرایی درمی‌آید. در چنین شرایطی، تخصص و تکنولوژی که در دولت‌های مدرن ابزار رفاه و توسعه‌اند، در خدمت تثبیت ایدئولوژی قرار می‌گیرند و از پیشرفت در حوزه‌هایی چون هوش مصنوعی و تکنولوژی نظامی به‌جای بهره‌برداری برای بهبود کیفیت زندگی، در راستای تقویت بازوی کنترلی قدرت استفاده می‌شود. این‌جا وقتی بحران‌های داخلی یا خارجی پدید می‌آیند، نهادها و نیروهای اداری و تحلیلی، به‌جای جست‌وجوی مسیرهای عقلانی و واقع‌بینانه برای برون‌رفت از بحران، مشغول بازنویسی گذشته و تقویت روایت‌های کاریزماتیک از مشروعیت می‌شوند. چرا که در این منطق، “پیروزی امروز” منوط به اثبات “شکست گذشته” است. تعاریف مفهومی سیال می‌یابند و دوست و دشمن به مرور تغییر جایگاه می‌دهند. در ساختاری که هر موفقیتی در گذشته باید «ناموفق» نشان داده شود تا با گفتمان موجود سازگار باشد. سیاست‌ورزی از “اخلاقِ مسئولیت” فاصله می‌گیرد و در دام “اخلاق اعتقادی” فرو می‌رود؛ اخلاقی که تصمیم‌گیری را بر مبنای درست و نادرستِ مطلقِ ارزشی می‌سنجد، نه بر مبنای پیامدهای واقعی و ملموس تصمیم. در نتیجه سیاست‌مدار دیگر مسئول پیامدها نیست، بلکه تنها مجری «حقانیت ایدئولوژیک» است. در این فضا، بحران مشروعیت دیر یا زود به بحران کارآمدی منجر می‌شود. اشتباه رایج این است که تصور می‌شود اگر کارآمدی سیستم بازسازی شود (از طریق توافق‌های بین‌المللی یا رشد اقتصادی) بحران مشروعیت نیز رفع خواهد شد. اما این دیدگاه با روایت علمی نظریه دولت در تضاد است. در واقع، مشروعیت پیش‌شرط کارآمدی است، نه پیامد آن. جایگاه رسمی و حقوقی در چنین نظامی، بدون مشروعیت، خالی از معناست؛ شخصیت‌هایی که در رأس قرار می‌گیرند، حتی در عالی‌ترین مقام‌ها، احترام عمومی و اعتماد ساختاری را با خود به همراه ندارند. در نهایت، خروجی اقدامات هر دولتی مستقیماً تابع نوع مشروعیتی است که نظام سیاسی بر آن استوار است. حتی اگر توافقی جامع در سطح سیاست خارجی حاصل شود، یا موفقیت‌هایی در اقتصاد پدید آید، بدون پشتوانه مشروعیت این دستاوردها اغلب نمی‌توانند به سرمایه اجتماعی تبدیل شوند و خطر فروپاشی در سطح سیاسی باقی می‌ماند. چرا که سیاست‌ورزی بدون پشتوانه مشروعیت، صرفاً اجرای تکنوکراتیک یک فرمان است، نه تعامل زنده با یک ملت. https://t.me/Kalanjaaar

ایران در موقعیت کنونی به کمترین میزان شعار و بیشترین میزان عقلانیت نیاز دارد. با این همه باید میان «عقلانیت» و «عقلانیت شعاری» نیز تمایز ایجاد کرد. آن چه محمد جواد ظریف و دوستانش در فضای رسانه‌ای-مجازی تبلیغ می‌کنند «عقلانیت شعاری» است که از نظر خطر از دیگر شعارها پرخطرتر است. امنیت و منافع ۸۵ میلیون ایرانی اگر به خطر بیفتد کار بسیار دشوار می‌شود و بیرون کشیدن از آن سخت تر می‌شود. نگارنده نیز اگر چندان قلمفرسایی نمیکند به این دلیل است که فایده‌ای بر آن مترتب نیست. پیش از انتخابات به تفصیل درباره بن‌بست سخن گفتم و قطعا شنیده شد که گفته شد «ننویس». بنابراین اضافه بر آن ممکن است به هراس اجتماعی یا هیجان کاذب (در سطح محدود خود) منتهی شود که برای کشور کوچکترین فایده‌ای ندارد. در نتیجه گفتن یا نگفتن به محدودیت ارتباط ندارد. اگر چیزی به نفع کشور باشد گفتنش با هزینه‌های مختلف جایز است. اگر هم فایده‌ای نداشته باشد که تنها ممکن است برای پررنگ کردن خود یا ادعاهای گوناگون باشد. دو سال پیش نوشتم برون رفت کشور از این وضعیت با راه حلی ممکن است که نه ساختار و نه اپوزیسیون آمادگی مواجهه با آن را ندارند، سال گذشته هزینه اندکی دادم که بگویم راه حل مطلقا چیزی در حد انتخاب مسعود پزشکیان نیست، به هر روی آن راه ارتباطی قدیمی بسته شد و اینجا از نو سخن را آغاز کردیم. منیت‌های ما، نمایش‌های ما، حتی برخی خواسته‌های بحق یا ناحق ما در این تصویر بزرگ‌تر اهمیت کمتری دارند، تصویر بزرگ‌تر نیازمند فهم دقیق واقعیت است و نه پروپاگاندا. بنابراین توصیه این کوچکترین به همراهان آن است که درمیانه این وضعیت از «روکم کنی» پرهیز کنیم. اشتباهات تاریخی جامعه ما بسیار بزرگ‌تر از آنند که نیاز به رو کم کنی وجود داشته باشد. امکان حل مسائل بدون خشونت و بدون هزینه‌های بالا وجود دارد، اگرچه احتمالی است اندک، اما اندک بودن آن وظیفه پیگیری آن را از ما سلب نمیکند. دو نکته مهم افق حل مسائل از طریق گفتگو و با هزینه اندک را مخدوش می‌کند : نخست ساده‌انگاری گفتگو که از جانب اصلاح‌طلبان ترویج می‌شود و دوم نادیده گرفتن واقعیت از جانب گروه‌های گوناگون. نمی‌شود آنگونه که زندگی میکردیم ادامه دهیم اما پارادایم جدید الزاما تمام خواسته‌های ما را پوشش نخواهد داد. علوم مختلف از جمله علم سیاست و جامعه‌شناسی پدید آمده‌اند که ما را با امکانات خود آشنا سازند. نسلی که از دهه پنجاه در ایران در فضای اجتماعی صدای غالب داشتند اما، به علم نه به عنوان شرحی بر کارکرد پدیدارها که به عنوان چارچوبی منتظم برای تبلیغ ارزش‌هایشان نگاه می‌کردند، این که هر از چند گاهی هنوز از آن نسل در کمال تعجب مهندس بازرگان یا علی شریعتی را اندیشمندی قابل اتکا معرفی می‌کنند مبتنی بر همین رویکرد است. آن شرایطی که باید در فضای جدید احصا شوند و آن امکاناتی که روی آن می‌شود چیزی ساخت کمابیش مشخص است، میتوان درباره‌اش سخن نیز گفت اما نه اکنون، اکنون اگرچه بحران رونمایی شده اما هنوز فاقد عقلانیتیم.

ساختار در‌ نهایت اراده خود را فراتر از افراد تحمیل می‌کند؛ حتی اگر این اراده، تخصیص منابع به جایگاهی یا تهی کردن جایگاه دیگری از ابزارهای لازم باشد. اگر جایگاهی قدرت نداشته باشد، ولو بهترین اساتید تحصیل‌کرده در بهترین دانشگا‌ه‌های دنیا هم تأثیر ملموسی در خروجی نخواهند داشت. این البته نکته‌ای نیست که من در سطحی باشم که بخواهم به کسی یاداوری کنم؛ بعید می‌دانم کسی در حد همان کتاب‌های مرجع ساده مثل اقتصاد سیاسی تابِلینی را خوانده باشد و این‌ها را نداند. واضح است که از وزارت اقتصاد در نظم موجود، کمال درویش و مانموهان سینگ درنمی‌آید. غرض اما هشداری است که به نظر از زمان آن نیز گذشته است. آن‌که بر روی صندلی می‌نشیند، بارِ در هم قدرت و مسئولیت را آگاهانه برمی‌دارد. انتظار پذیرش گزاره‌هایی از جنس «این طرحی نبود که ما ارائه کردیم» یا «شیب سقوط را کمی بهتر کردیم» نظیر آن‌چه در آن روزهای تلخ آبان اتفاق افتاد، کسی را از آن‌چه آگاهانه انتخاب کرده تبرئه نمی‌کند. اگر کاسه و کوزه بر سر قبلی‌ها شکسته شد، منطق علمی می‌گوید با عدم تغییر شرایط احتمال زیاد بر سر بعدی هم شکسته می‌شود. و اما آن‌‌ها که در عالم همکاری، رفاقت و یا استاد و شاگردی، دعاگویان و پای‌کوبان بدرقه این راه می‌شوند: آن‌چه به پای آن صندلی می‌رود فراتر از روابط شخصی شما، اعتبار کار علمی است. اگر علم، اعتبار و سرمایه فرهنگی شما، هم‌کلاسی‌ها و همکارانتان است، منطق دودوتا چهارتای اقتصادی می‌گوید آدمی سرمایه را به پای جولان دادن چند صباحی در یک‌ وزارت‌خانه بدون آورده‌ای مشخص خرج نمی‌کند.

در ساده‌ترین مدل‌های چانه‌زنی در اقتصاد، قیمت توافقی خروجی قدرت چانه‌زنی نسبی مذاکره‌کنندگان است. قدرت چانه‌زنی به منافع و هزینه‌ای که هر بازیگر به طرف مقابل می‌تواند تحمیل کند بستگی دارد. هرچند در واقعیت، به دلیل آن‌که بازی‌ها تکرارشونده است، هزینه و فایده ماندن در توافق به صورت مداوم توسط بازیگران با هزینه خروج و مذاکره دوباره مقایسه می‌شود. به صورت خلاصه، خروجی مذاکره ماحصل قدرت چانه‌زنی نسبی است و در صورت توافق، احتمال ماندن در توافق نسبتی معکوس با افزایش شکاف مابین قدرت چانه‌زنی دو طرف هر مذاکره‌ای دارد. با همین مدل ساده می‌شود فهمید که اگر شما وکیلی داشتید که یک بار از طرف شما مذاکره کرده و به توافقی ناپایدار دست پیدا کرده است و اکنون با کارت‌های به مراتب کمتر به نسبت طرف مقابل، به شما وعده توافقی بهتر از قبلی یا یکسان و پایدار را می‌دهد، احتمالا یا طرف مقابل توانایی ارزیابی خود را به کل از دست داده یا وکیل شما در توصیف وضعیت صداقت ندارد.

برجام، پرده دوم دو کشور مدت کوتاهی پس از امضای برجام شروع به متهم کردن یکدیگر به نقض "روح برجام" کردند؛ روندی که تا خروج آمریکا از برجام ادامه داشت. آن‌چه دو طرف روح برجام قلمداد می‌کردند، نتایج انتظاری ناشی از قرارداد بود که لزوما در متن وارد نشده بود. ایده ایران به رسمیت شناخته شدن نظم سیاسی در آن و تضادهایش با نظم جهانی در ازای کنترل موقت بر برنامه اتمی خود بود. ایده آمریکا امضای قراردادی بین‌المللی با نظم سیاسی موجود به عنوان گام نخستین برای حل شدن ایران در نظم جهانی بیان می‌شد. سال‌ها پس از خروج آمریکا از برجام، تعبیر اصلاح‌طلبان آن بود که بستن مسیر اقتصادی سرمایه‌گذاری آمریکا در ایران عامل اصلی خروج آن بود. البته درک ناقص و معوج اصلاح‌طلبان از دولت و نسبت مسئله امنیت در یک دولت ملی مانند آمریکا چیز عجیبی نبود: هر چه بود برای بهترین نیروی دیپلماتیک آن‌ها «قول جان کری سند است». دولت ترامپ پس از خروج از برجام طرح‌ دیگری را شروع کرد که حول پیمان ابراهیم بود. ایده کلی، برقراری امنیت با مدلی از پیمان وستفالی و ایجاد نظم با ثبات دولت-ملت در منطقه بود. در همین راستا، کارکرد فشار حداکثری بر ایران رسیدن به یک خروجی مطلوب از یکی از دو مسیر بود: یا ایران وارد توافقی کلی برای عادی‌سازی و در‌نهایت پیمان‌ی مشابه ابراهیم شود، و یا تبدیل به کشوری ناکام (failed state) شود. "نه جنگ، نه مذاکره"، رد این معادله و جایگزینی آن با صبر استراتژیک بود؛ صبری که به دلیل پنجره برجام و فضای امنیت نظامی نسبی ناشی از آن در داخل خاک ایران ممکن بود. در پس این سیاست، امیدی به تغییر معادلات جهانی به نفع کشورهایی نظیر روسیه و چین و همچنین پشتیبانی آن‌ها از نظم فراملی حاکم بر ایران بود. سیاست مذکور مانند هر سیاست دیگری شامل منفعت و هزینه‌های خود بود. منفعت آن ایجاد صلحی موقت، تا توافق دیگر یا سررسید بند غروب، در نسبت با کشورهای ذی‌نفع دیگر برجام مانند آمریکا و متحدان آن بود. اما هزینه‌های این سیاست در چهار سال دولت ترامپ یک به یک خود را بروز داد. از آبان خونین ۹۸ که پررنگ‌ترین آن‌ها بودند، تا تضعیف شدید ضلع منطقه‌ای به وسیله حملات متعدد در سوریه و کاهش توان اقتصادی را می‌توان اجزای اصلی این هزینه‌ها دید. در واقع تهران گویی انتخاب کرده بود که در ازای به تعویق انداختن بحران خارجی که قبل از برجام با آن مواجه بود، قسمتی از کارت‌های خود در برجام را تحویل دهد. تلاش‌ها برای تغییر معادله هرچند وقفه‌های کوتاهی در روند ایجاد می‌کرد اما عموما به هزینه‌های بزرگی منجر شد: حمله آرامکو به ورود چین برای کنترل حوثی‌ها و دمینو کشتن شهروند آمریکایی در عراق به حمله فرودگاه بغداد و در نهایت شلیک‌ به هواپیمای اوکراینی رسید. خطر اصلی طرح ابراهیم حذف ایران از معادلات منطقه بود؛ طرحی که با پشتیبانی و جدیت دولت آمریکا برای برقراری صلح بین اعراب و اسرائیل با هدف حذف ایران از امنیت منطقه طراحی شد. طرح در ابتدا برای برقراری رابطه امارات، بحرین، سودان و مراکش موفق بود. اما مشخص بود که بدون عربستان صلح اعراب و اسرائیل ممکن نیست. صلحی که بعدها مشخص شد بیش از تصور طراحان به مسئله فلسطین وابسته است.

فکر می‌کنم دو سال پیش بود که نوشتم روند جهان به سمت پررنگ‌تر شدن مرزهای ملی می‌رود و نه بالعکس. اکنون اگرچه می‌توان درباره دلپسند بودن این پدیده چون و چرا کرد اما درباره خود پدیده کمتر شکی برقرار است. روز گذشته دونالد ترامپ با وضع تعرفه‌هایی بر محصولات دیگر کشورها آغاز عصر جدیدی را اعلام کرد. اگرچه در پاسخ کوتاه‌مدت (و کمی شعاری) برخی اعلام کردند که در برابر این تعرفه‌ها متحد خواهند بود اما مشخص است که موضوع به همین سادگی نیست. هر شرکت اروپایی یا چینی که قبلا بازار امریکا را هدف قرار میداد اکنون باید به فکر جایگزین باشد. جایگزینی امریکا نیز ساده نیست: نمیتوان همان کالایی را به سودان صادر کرد که قبلا به امریکا صادر می‌شد. در نتیجه تولیدات پیشرفته‌تر (و با حاشیه سود بیشتر) باید در میان گزینه‌های محدود باقیمانده با یکدیگر رقابت کنند. در نتیجه نقطه‌نظر طرف امریکایی اینجاست که پس از یکی دو سال تازه می‌توان با دیگر کشورهای از نفس افتاده که دچار اختلاف تجاری با یکدیگر شدند طرف مذاکره شد. نکته دوم(که ما را به موضوع کانال نزدیکتر می‌کند) آن است که حداقل تا اکنون این سیاست‌ها در امریکا نه تنها با پرخرج شدن دولت همراه نبوده بلکه به شکلی واژگونه مخارج کمتر می‌شود . این کم‌خرج شدن را نباید با «عدم دخالت دولت در بازار» یکسان گرفت. حداقل آن که در مورد همین تعرفه‌ها دولت در حال سیاستگذاری و دخالت بیشینه است. مشخص است که اینجا با یک جهش معنایی روبرو هستیم. اگر سیاستگذاران عصر جدید نیز از بازار آزاد سخن بگویند منظور بازار آزاد در حیطه مرزهای ملی است که ما را به نکته دیگری میرساند: بازار آزاد به شکل قراردادی تعبیر و توصیف می‌شود. برای درک بهتر منظورم به جان‌ لاک برگردیم: جان لاک مالکیت را امری مطلق فرض کرد که قرارداد(و مهمترین قرارداد یعنی دولت) بر مبنای آن ساخته می‌شود. در حقیقت او ابتدا زحمت و سپس مالکیت را مبنا قرار داد. البته همین تعبیر که متاثر از فلسفه مکانیکی نسل نخست بود(در دست‌های قبلی توضیح دادم) راه را برای تعریف انسان از نظر مادی/ماتریالیستی مارکس را باز کرد که نظریه خود را ارائه دهد. اما واژگونگی اکنون انجاست که بازار آزاد محدوده‌ایست که دولت تعیین می‌کند. به همین تعبیر قرارداد بر مالکیت و تجارت مقدم است. اگر این اوضاع جدید تثبیت شود به راستی که جهان جدیدی (به نسبت به قرن گذشته) آغاز شده

ایران در آستانه شدیدترین خطرات قرن گذشته است. بزرگ‌ترین قربانیان این خطرات نیز مردم مناطق حاشیه‌ای هستند که از نااگاهی آنان سواستفاده می‌شود. همچون زمان انتخابات از ما کاری برنمی‌اید جز آن که آینده تاریک را پیش‌بینی کنیم. آن که فریب می‌دهد در درجه اول و آن که فریب میخورد در درجه دوم مسئولند. تنها اظهار نظرها و گفته‌ها را به خاطر بسپارید، در این بی‌خردی ما کاره‌ای نبودیم

برای نوروز کلیشه بسیار نوشته شده؛ البته که نوروز، خود یکی از کلیشه‌های خوب و مهم است. اما در آستانه سال نو، من هم دوست دارم یک خط کلیشه‌ای را بنویسم که شاید امسال، مهم‌تر از بسیاری از سال‌هایی که گذشت باشد: نوروز پرچم اراده بقای یک ملت است: ملتی که بخواهد باشد، در برابر زمان- این بی‌رحم‌ترین جلاد- نیز پیروز خواهد شد.

دعوای اصلی حول مالکیت که تا به امروز امتداد دارد، مشخصاً حول یک سوال واضح است: آیا مالکیت معلول قرارداد اجتماعی است، یا فارغ از قرارداد نیز مفروض است. رگه‌های مشخص این دعوا در غرب امروز بر سر ووکیسم وجود دارد. همین روزها در ایران دعوای حق بودن اموزش به زبان مادری و تضاد آن با قرارداد اجتماعی جاری است. ایده خامی در ذهنم دارم: یک کارکرد اجتماعی دین در سنت، که در اثر ازلی بودن مفاهیم در آن شکل می‌گیرد، حفاظت از اصولی در برابر تغییر موازنه‌ قدرت-و در نتیجه تغییر قراردادهای اجتماعی ناشی از آن- است. شاید یک علت ترس از مدرنیته و تن ندادن به آن، تصور عدم ثبات ناشی از نبود سازوکاری برای محفاظت در برابر تغییر موازنه قدرت در نظم مدرن باشد.

چند سال پیش سعید حجاریان جایی نوشته بود «اصلاحات مرد، زنده باد اصلاحات» در وجه تسمیهش هم نوشته بود که جمله تروتسکی را تغییر داده«انقلاب مرد، زنده باد انقلاب» از آنجا که ایران سرزمینی است از نظر فکری برهوت که در آن صمد بهرنگی و غلامحسین ساعدی هم روشنفکر محسوب می‌شوند نه کسی «شاه مرد، جاوید شاه» مشهور انگلستان را یادآوری کرد و نه حتی به شعار «انقلاب زنده‌باد» حسرت موهانی که پیشتر از تروتسکی گفته بود و به فارسی سلیس هم گفته بود و از تروتسکی هم موثرتر بود اشاره کرد. مطابق وعده سرزمینی است که در آن ابراهامیان مورخ شمرده می‌شود. علی‌ایحال! غرض آن که اصل شعار به جای دیگری باز میگردد The King is dead, long live the king خلاصه آن که اگرچه کانترویچ با ارجاع به ادموند پلادون و ماتیو پارکر مشخص کرد که ذهنیت دو پیکر در پادشاه از دیرباز وجود داشته میدانیم که در حقیقت این اندیشه حتی قدیمی‌تر از سده‌های میانه اروپایی است.کمی شرق در همین سرزمین غیرمترقی زمانی که این همه مترقی نبودند و اهل دانش بودند اندیشه دوگانه بودن وجود آدمی (نه تنها پادشاه) وجود داشت. القصه که آن که قدمای ما جدا از آن که به وجه الهی آدمی معتقد بودند که بر او دمیده شده و گهگاه در اشخاصی چون حلاج بروز پیدا می‌کند«انالحق» گهگاه معتقد بودند که این وجه خصلتی جمعی دارد: این خصلت از رسائل اخوان الصفا (و در اوج آن داستان صیادان مروارید) آغاز می‌شود و تا منطق‌الطیر پیش می‌رود. اما مساله این جمع همیشه مبهم نیست: گهگاه دلالتی معین دارد به نام ایران(برای آن که زهر فاشیستی این نوشته گرفته شود میتوانید کتابی بسوزانید یا ساعتی به عکس محمد مصدق بنگرید) داستان مشهور ارش کمانگیر که کم کمک نقشش در خدای‌نامه‌ها کمرنگ شد تا دوران معاصر که مجددا مورد توجه قرار گرفت از همین سنخ است: جانی می‌دهد تا ایران بماند. ایران جان‌های دیگر است که میمانند ، بنابراین با مرگ ارش همچون شکل ارکی‌تایپ سفرقهرمان ارش متولد می‌شود. ارش مرد زنده باد ارش خلاصه ان که هر صبح که به ایران سلام می‌کنیم یادمان باشد صدهاهزار جان پاک بودند که به وقت در خاک غلطیدن با آن خداحافظی کردند. این سلام متولد شده از آن خداحافظی است

تاریخچه نظری مالکیت (۶) تبیین هیومی مالکیت به مثابه یک قرارداد اجتماعی توسط مورفی و ناگل (۲۰۰۴) مطرح شده است تا در تقابل با دیدگاه امثال نوزیک قرار گیرد؛ دیدگاهی که بر اساس آن، حقوق مالکیت می‌توانند مانعی اخلاقی در برابر برنامه‌های اخذ مالیات و انتقال منابع یا دیگر اشکال بازتوزیع و کنترل اجتماعی باشند. اما این واقعیت که چیزی قراردادی (کنوانسیونی) است، به این معنا نیست که می‌توان آن را بی‌دردسر انعطاف‌پذیر انگاشت یا تصور کرد که بدون هزینه می‌توان آن را نادیده گرفت. همواره پرسشی بیشتر در باب دلایل اخلاقی برای ثابت نگه‌داشتن چنین قراردادهایی وجود دارد؛ و این دلایل ممکن است انعکاس سایر مضامین در مباحث مربوط به مالکیت باشند. پیش از هیوم نیز این دیدگاه که مسئله مالکیت سؤالاتی را درباره مبنای کلی "سازمان اجتماعی" برمی‌انگیزد، در فلسفه سیاسی توماس هابز مطرح شده بود. در واقع، هابز مالکیت را کلید فلسفه سیاسی می‌دانست: «[اولین پرسش من این بود که] این امر از کجا ناشی می‌شود که هر کس چیزی را بیشتر مال خود بنامد تا مال دیگری؟» برای هابز، قواعد مالکیت محصول اقتدار بودند—اقتدار شناخته‌شده حاکمی که فرمان‌هایش می‌توانست صلح را تضمین کرده و ایمنی لازم برای آغاز فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی را فراهم آورد؛ فعالیت‌هایی که فراتر از توان شخص در پاسداری از خود با نیروی فردی‌اش بود. در مقابل، هیوم به این احتمال علاقه‌مند بود که توافق مربوطه ممکن است در نتیجه تعاملات معمول انسانی، به‌صورت قرارداد (کنوانسیون) شکل گیرد، نه به‌صورت تحمیل از جانب شخصیتی مقتدر. حتی اگر بپذیریم که مالکیت محصول قواعد اجتماعی است و این‌که اندیشه هنجاری درباره مالکیت باید پس از اندیشه هنجاری درباره آن قواعد شکل گیرد، ممکن است واقعیت‌هایی پیرامون وضعیت انسانی یا کنشگری ما به‌عنوان موجوداتی دارای جسم وجود داشته باشد که پیش‌فرض‌های فلسفی لازم را برای استدلالی فراهم کند مبنی بر این‌که روابط مالکیت باید به شیوه‌ای خاص (و نه شیوه‌ای دیگر) برقرار شود. آشکار است که دست‌کم یک شی مادی وجود دارد که ظاهراً فرد، پیش از هر قانون مدوّن، رابطه‌ای نزدیک با آن دارد و نیازمند تحلیلی فلسفی است—و آن بدن خود فرد است. ما موجوداتی مجسم هستیم و تا حدی استفاده و کنترل اندام‌ها و حواس خود برای کنشگری (agency) ما ضروری است. اگر کسی از این کنترل محروم شود—مثلاً اگر دیگران حق داشته باشند حرکات بدن فیزیکی او را سد یا دستکاری کنند—کنشگری‌اش محدود می‌گردد و قادر نخواهد بود نیروهای قصد و عمل خود را برای ساختن آنچه او (و دیگران) زندگی‌اش می‌نامند به کار گیرد. برخی نویسندگان معاصر در پی جان لاک کوشیده‌اند این مسئله را با ایده «مالکیت بر خویشتن» تبیین کنند. طبق نظر جی.اِی. کوهن (۱۹۹۵)، فرد زمانی مالک خویش است که به همان اندازه بر بدنش تسلط داشته باشد که یک ارباب در صورت بردگی آن فرد بر او مسلط می‌بود. حال، از آن‌جا که ارباب می‌تواند به شکلی فراگیر از برده به نفع خود استفاده کند، بی آن‌که موظف به پاسخ‌گویی یا دادن سهمی به دیگری باشد، به نظر می‌رسد از ایده مالکیت بر خویشتن نتیجه می‌شود که شخص باید بتواند به همان اندازه گسترده، از تسلط بر منابع ذهنی و بدنی خود منتفع گردد. با پیروی از نوزیک (۱۹۷۴) که مالیات بر درآمد را شکلی از کار اجباری (برای دیگران یا دولت) می‌دانست، کوهن نتیجه می‌گیرد که ترتیبات گوناگون برابری‌خواهانه (مانند پرداخت رفاه از محل مالیات) با مالکیت بر خویشتن ثروتمندان ناسازگار است. در اینجا به نظر می‌رسد باید بین اصول برابری و اصول مالکیت بر خویشتن یکی را برگزید. این مناقشه همچنان ادامه دارد (اوتسوکا ۱۹۹۸، ورسالیس ۲۰۱۱، و سوبل ۲۰۱۲): برخی بر این باورند که ابتدا باید مشخص کرد چه چیزی را مدیون دیگران هستیم و سپس به مالکیت بر خود، بدن خویش یا دیگر منابع مادی پرداخت؛ در حالی که دیگران می‌گویند هر تلاشی برای استدلال به این شیوه ما را به نتایجی خلاف شهود می‌رساند. در برخی مباحثات جدید، اصلِ خود-مالکی (self-ownership) به چالش کشیده شده است (رَسموسن ۲۰۰۸ و فیلیپس ۲۰۱۳) انکار می‌شود که این مفهوم برای حفظ حرمت و مصونیت شخص انسان ضروری باشد.

۵۷: در باب تراژدی واژه تراژدی در یونان باستان اشاره به آواز خواندن دارد. معنای دقیق آن گویی "آواز بز" است. مشخص نیست اشاره به بز به دلیل چیست: برخی می‌گویند اشاره به صورت متناظر دیونیسوس دارد که ایزد جشن‌های مقدس بود، برخی دیگر می‌گویند با قربانی شدن یک بز بعد از هر نمایش تراژیک ارتباط دارد، و برخی دیگر می‌گویند بز جایزه نوشتن بهترین تراژدی در آن دوران بوده است. در هر صورت، امروزه تراژدی به روایتی می‌گویند که با نظم آغاز و در نهایت به آشوب ختم می‌شود. ارسطو در پوئتیک خود می‌گوید که تراژدی ژانری از لحاظ اخلاقی مبهم است؛ روایت قهرمانی است که از اقبال نیک به اقبال بد می‌رسد. برای ارسطو، قهرمان تراژیک کاملاً خیر یا شر نیست بلکه چیزی مابین این دو است: قهرمان تراژیک نه به دلیل شرارت خود که تنها به دلیل اشتباهات مهلک، که به آن هامارتیا می‌گوید، به سرانجام تراژیک خود می‌رسد. همین ابهام اخلاقی است که مرگ قهرمان تراژیک را برای مخاطب تبدیل به احساساتی می‌کند که ارسطو کاتارسیس می‌نامد. در یونان باستان، تئاتر تراژیک نوعی مراسم برای تخلیه احساسات منفی جامعه بود که در نهایت هدفی سیاسی داشت: ساختن آتنی بهتر! در یونان باستان، تراژدی نوعی اجرای آیینی از سقوط یک مرد بزرگ ــ معمولاً پادشاه یا اشراف‌زاده ــ بود که به دلیل خطایی به فرودستی می‌رسید. در دوران قرون وسطی نیز تراژدی به مردان نجیب یا بلندمرتبه می‌پرداخت، اما این روایت‌ها اغلب بار اخلاقی مسیحی داشتند. در تراژدی‌های شکسپیر، که از مشهورترین آثار ادبی انگلیسی به شمار می‌روند، عمل تراژیک تقریباً همیشه بر یک شخصیت مرکزی ــ مانند هملت، شاه لیر یا اتلو ــ متمرکز است، اما تراژدی‌های شکسپیر همچنین نشان می‌دهند که چگونه پیامدهای سیاسی گسترده‌ای در پی مرگ یک مرد بزرگ به وقوع می‌پیوندد؛ مانند سقوط دانمارک در هملت. تراژدی مدرن کمی متفاوت است. معمولاً دیگر بر مردان بزرگ و اقدامات سیاسی آنان متمرکز نیست، بلکه اغلب به طبقهٔ متوسط می‌پردازد. می‌توان نمایش‌نامهٔ «مرگ فروشنده» اثر آرتور میلر را نمونه‌ای خوب از این دست دانست. وقتی ویلی لومن در «مرگ فروشنده» از دنیا می‌رود، تراژدی نه تنها دربارهٔ ناکامی‌های شخصی او، بلکه دربارهٔ شکست نظام‌های اقتصادی و سیاسی میان سدهٔ بیستم نیز هست. آن‌چه در بهمن ۵۷ اتفاق افتاد را شاید بتوان ترکیبی از تمام تاریخ تراژدی دید. اشتباهات مهلک سه‌گانه شاه، بروکراسی و ملت پایان تراژیکی که امروز می‌بینیم را برای همه آن‌ها خلق کرد. سال‌هاست سنگینی آن‌چه رخ داد به صورت فرافکنانه به دوش تنها قسمتی از مثلث انداخته می‌شود: روزی شاه تنها مقصر فاجعه بود، روزی دیوانسالاران در دولت مصیبت را بر همه نازل کردند، و روزی دیگر ملت خطاکار اول و آخر شده بود. برای گذر از تراژدی باید آن را فهمید، هر بازیگر باید سهم گناه خود را بردارد و به دوش کشد. در نهایت هدف ما از نظاره به این نمایش فاجعه‌بار مگر غیر از این است: ساختن ایرانی بهتر؟

و این پاسخ احتمالا پرسشی است به چرایی ۲۶ دی: مشروعیت شاه در ایران چندان که خواهیم دید مبتنی بود بر قرارداد میان او و ملت. قرارداد مگناکارتا در انگلستان میان شاه و اشراف بود و بدین ترتیب شخصیت حقوقی شاه پدید آمد و ذیل مجلس اعیان دولت شکل گرفت. این قرارداد هم امضای شاه را دارد و هم اعیان. در ایران شاه به اشکال گوناگون به وسیله دیوانسالاری و نه اشراف با رعیت ارتباط داشت. این ارتباط در سیر تحولی خود از امپراتوری بروکراتیک به دولت تبدیل شد. بنابراین فرمان مشروطه را مظفرالدین شاه می‌دهد و تنها امضای او کافی است. نه چون قراردادی وجود ندارد چون به شکل پیشینی شاه محل وقوع قرارداد ملت و حاکم است. بنابراین مشروعیت شاه به تایید ملت است اگرچه تا زمان جدید ابراز آن به این آسانی نبود و تنها در دوران جدید شاه قسم خود را در مقابل مجلس شورای ملی میخورد. یک سوی این قرارداد(ملت) در بهمن ۵۷ به صورت کلی شاه را نامشروع قلمداد کرد. این عدم مشروعیت البته به عدم مشروعیت «ملت» انجامید چون در بنیان با خود «دولت-ملت» در تضاد بود. اما به هر ترتیب وقتی ملتی نخواهد چه می‌شود کرد؟ از آن تاریخ ما به اندیشه «عدم مشروعیت ذاتی دولت» بازگشتیم و تا زمانی که این اندیشه هژمون است وضعیت همین است. این عدم مشروعیت را با تانک و مسلسل هم نمیتوان برطرف کرد. کاری است که شده!

تاریخچه نظری مالکیت (۵) برخی بر این باورند که فیلسوفان نیاز چندانی به پرداختن به این موضوع ندارند. جان رالز استدلال می‌کرد که پرسش‌هایی درباره نظام مالکیت، پرسش‌هایی ثانویه یا اشتقاقی هستند و باید به‌شیوه‌ای عمل‌گرایانه با آن‌ها مواجه شد؛ نه به‌عنوان مسائلی در فلسفه سیاسی. هرچند هر جامعه‌ای ناگزیر است تصمیم بگیرد آیا اقتصاد خود را بر اساس بازارها و مالکیت خصوصی سامان دهد یا بر پایهٔ مالکیت جمعی متمرکز، اما فیلسوفان نمی‌توانند در این بحث‌ها سهم چشمگیری داشته باشند. به گفتهٔ رالز، فیلسوفان بهتر است دربارهٔ اصول انتزاعی عدالت که باید بنیان هر نهاد اجتماعی را محدود و مقید کنند گفت‌وگو کنند، نه این‌که تلاش کنند به‌صورت پیشینی پرسش‌های راهبردی اجتماعی و اقتصادی را حل‌وفصل کنند. پیشنهادهای خود رالز در حمایت از نهادهای «یک دموکراسی مالکانه» بیشتر به‌مثابه اصول میانی مطرح شده‌اند تا بنیان‌های عدالت. از سوی دیگر، با توجه فزاینده‌ای که در این زمینه به سیاست عمومی می‌شود، انکار این نکته دشوار است که می‌توان پرسش‌های مرتبط با مالکیت را در چارچوبی انتزاعی مطرح کرد تا فیلسوفان نیز بتوانند به آن‌ها بپردازند. اگر چه رالز توصیه می‌کند به‌جای مالکیت دربارهٔ عدالت سخن بگوییم، اما در عمل، مسائل مالکیت ناگزیر با شماری از همان مسائلی گره می‌خورند که در سال‌های اخیر توجه فیلسوفان سیاسی را به خود جلب کرده‌اند. برخی شیوه‌های نهادی مالکیت ممکن است از منظر عدالت بهتر از دیگر شیوه‌ها باشند. برای مثال، سیستمی از بازارها و مالکیت خصوصی که بیشتر یا تمام منابع جامعه را در برگیرد، اجرای پایدار اصولی مانند برابری، توزیع بر اساس نیاز، یا حتی، چنان‌که هایک استدلال می‌کند، توزیع بر اساس استحقاق را بسیار دشوار می‌سازد. نوزیک استدلال می‌کند که حقوق مالکیت در یک اقتصاد مبتنی بر بازار باید در برابر توزیع مجدد و شاید هم در برابر عدالت توزیعی مقاوم باشد؛ مگر در لحظهٔ تخصیص اولیه. اگر چنین دیدگاهی داشته باشیم و اگر همزمان مسائل توزیعی را جدی بگیریم، ناچار خواهیم شد به سیستمی مصالحه‌ای یا التقاطی تن دهیم، نه یک سیستم خالص مبتنی بر بازار و مالکیت خصوصی. اما خودِ رابطهٔ مالکیت چگونه است؟ آیا در ذات نسبت شخص با منابع مادی علاقه فلسفی ویژه‌ای نهفته است؟ هنگامی که کسی می‌گوید «فلان کار از آنِ من است» و آن کار، یک عمل باشد، با پرسش‌های جالبی دربارهٔ نیت‌مندی، اراده آزاد و مسئولیت روبه‌رو می‌شویم که فیلسوفان مشتاق بررسی آن‌ها خواهند بود. یا وقتی کسی می‌گوید «فلان چیز متعلق به شخص الف است» و آن چیز، رویداد یا خاطره یا تجربه‌ای باشد، پرسش‌هایی در مورد هویت شخصی پیش می‌آید. اما اگر آن چیز یک سیب یا قطعه‌ای زمین یا یک خودرو باشد، به نظر نمی‌رسد هیچ رابطهٔ ذاتی و درونی میان آن شی و شخص الف وجود داشته باشد که کنجکاوی ما را برانگیزد. این همان نتیجه‌ای است که دیوید هیوم به آن رسید. او نوشت که در مالکیت خصوصی هیچ چیز طبیعی‌ای وجود ندارد. «ناهم‌خوانی امیال ما و همچنین آزادی و سهولت انتقال [اشیا مادی] از یک شخص به شخص دیگر»، به این معناست که هر وضعیتی که در آن من یک منبع را در اختیار داشته باشم یا از آن استفاده کنم، همواره در معرض برهم خوردن و اختلال است. پیش از آنکه تصرف با قواعد اجتماعی تثبیت شود، رابطه امنی میان شخص و شی برقرار نیست. شاید فکر کنیم باید رابطه‌ای باشد: مثلاً شاید بپنداریم کسی به‌خاطر چیزی که ساخته است، حق اخلاقی دارد و جامعه مکلف است از این حق اخلاقی با پشتوانه حقوقی پشتیبانی کند. اما از نظر هیوم، پیش از رسیدن به هر نتیجه‌ای درباره اهمیت هنجاری رابطه میان شخصی خاص و شی خاصی، باید بپرسیم اصولا معنای این اقدام که جامعه برای چنین قواعدی سازوکار تدوین و اجرایشان را تضمین کند چیست: «دارایی ما چیزی جز همان کالاهایی نیست که تملک دائمی آن‌ها از سوی قوانین جامعه تضمین شده است؛ یعنی قانون عدالت. از این رو، کسانی که از واژه‌های مالکیت، حق یا تکلیف استفاده می‌کنند پیش از آنکه منشأ عدالت را توضیح دهند، یا حتی از این واژه‌ها در خود آن توضیح استفاده می‌کنند، دچار مغالطه‌ای بس فاحش شده‌اند و هرگز نمی‌توانند استدلالی بر پایه بنیادی استوار ارائه دهند. دارایی یک انسان، شیئی است که با او نسبت دارد. این نسبت طبیعی نیست، بلکه اخلاقی است و بر عدالت بنا شده است. بنابراین، بسیار نابخردانه است پنداشتن اینکه می‌توانیم درکی از مالکیت داشته باشیم، بی‌آن‌که کاملا ماهیت عدالت را بفهمیم و خاستگاه آن را در تدبیر و طراحی انسان نشان دهیم. خاستگاه عدالت، خاستگاه مالکیت را هم تبیین می‌کند. همان تدبیر، هر دو را پدید می‌آورد.»

امین‌الضرب و بقیه تجار حاضر در اتحادیه تجار با نتایج موضوع به صورت عملی برخورد داشتند. تجار ایرانی از طرفی به روحانیت شیعه(که به آن وجوهات شرعی میپرداختند) فشار می‌اوردند که تجار غیرمسلمان(و عمدتا غیر ایرانی) تجارت را از آن خود ساختند و از سوی دیگر برای بهبود قواعد به گونه‌ای که بتوانند رقابت کنند اصرار می‌کردند. به نظر می‌رسد مساله هویت حقوقی در زمان ساسانیان در ایران مانند رقیب رومی‌اش حل شده بود. حسابداری پیشرفته دوره ساسانی که با خط سیاق صورت میگرفت نیز راهی برای فهم و حل عوارض ناشی از پیچیدگی موضوع بود. این امر با توانمندی بالایی که جامعه زرتشتی‌ها(موسوم به پارسیان) در هند برای تجارت در دوران جدید از خود نشان دادند همخوانی دارد. در زمان ساسانیان معابد زرتشتی شکلی حقوقی به خود گرفته بودند که با توجه به مناسبات تولید در آن زمان شکلی انحصاری و شبه‌طبقاتی شدید به تجارت میداد. این شکل انحصاری هم در روم و هم در ایران موجبات نارضایتی شدید شد که جنبش‌های اجتماعی بزرگی را باعث شد. کلیسا متهم بود که همان مناسبات رومی را در اروپا دوباره بازتولید کرده اما برافتادن ساختار ساسانی در ایران فضای تنفسی را ایجاد کرد که به مدت چند قرن کارامد بود. البته در خاورمیانه نیز تقریبا واضح بود که نمیتوان بی هیچ ترتیباتی از نظم قبلی به کار ادامه داد. در نتیجه سیستم حسابداری سیاقت توسط نظام خلافت به کار گرفته شد. اما هر روش حسابداری تنها جدولی از اعداد نیست. بلکه قواعدی حقوقی را در دل خود به عنوان پیش‌فرض به همراه دارد. در نتیجه استفاده از مستوفیان(حسابداران) ایرانی به تنهایی ممکن نبود و دستگاه دیوانی دوران ساسانی «تقریبا» بازسازی شد. بسیاری از پژوهشگران به نتایج حاصل از این بازسازی که شامل قواعدی سیاسی برای سامان‌بخشی و پیش‌فرض‌های مالی بود «اندیشه ایرانشهری» میگویند. این چارچوب گهگاه با مدل دیوانی چینی که به صورت داستان‌هایی حکمت‌اموز برای حکومت‌ها نقل می‌شد همزمان است. غرض آن نیست که ارزش این داستان‌ها کم انگاشته شود. غرض آن است که توضیح داده شود چرا اعراب و مغول‌ها و ترک‌ها به این ساختار دیوانی ایرانی تن دادند. موضوع «نظم مالی» و الزامات آن بود وگرنه احتمالا داستان‌های خسرو انوشیروان آن اندازه که تصور می‌شود قانع‌کننده نبود. چارچوب وقف برای ایجاد یک شخصیت شبه‌حقوقی نیز احتمالا از دوران ساسانی بیرون کشیده شده و با قواعد اسلامی بازسازی شده بود. همچنین خانقاه‌ها به عنوان بازتولیدی از سنت معابد ایران پیش از اسلام به حیات خود ادامه دادند. «خادم خاص» خانقاه شخصیتی به جز پیر خانقاه بود که وظیفه تهیه لوازم مادی ضروری خانقاه را به عهده داشت. این شخصیت به جز خادم خاص با واژه «وکیل» نیز شناخته می‌شد که بعدا به خصوص در عصر صفوی معنای حقوقی سیاسی مشخصی پیدا کرد. در صدر اسلام مسلمانان به صورت جمعی مساله مادی اماکن مقدس را برعهده داشتند. احتمالا به جز کعبه که وظیفه کلیدداری به عثمان‌بن‌طلحه رسید روحانیت شیعه به بسیاری از این نکات چارچوب شرعی بخشید. در نتیجه در عصر صفوی نسبتا هماهنگی مناسبی در تجارت خرد و محاکم شرع برقرار بود. با اینحال همان‌گونه که دیدیم در تجارت کلان ایرانیان با مشکلاتی دست و پنجه نرم می‌کردند

تاریخچه نظری مالکیت (۴) شرح هگل از مالکیت بر نقشی متمرکز است که مالکیت در توسعۀ خود (self) ایفا می‌کند؛ یعنی «کامل کردن و جایگزین کردن مرحلۀ ذهنی (subjective) شخصیت» و بخشیدن گونه‌ای واقعیت بیرونی به چیزی که در غیر این صورت صرفاً ایدۀ آزادی فردی خواهد بود. این صورت‌بندی‌های نسبتاً مبهم در میان ایده‌آلیست‌های انگلیسی نیز مطرح شد؛ به‌ویژه نزد گرین که بر سهم مالکیت در توسعۀ اخلاقی، پرورش اراده و شکل‌گیری حس مسئولیت تأکید می‌کرد. بااین‌همه، هیچ‌یک از این نویسندگان، رشد فردی انسان را غایت نهایی و هدف مطلق مالکیت ندانستند. در هر دو دیدگاه، مالکیت صرفاً مرحلۀ مهمی در شکل‌گیری مسئولیت اجتماعی به‌شمار می‌آمد. آنان آزادیِ متجسد در مالکیت را در نهایت، آزادیِ مثبت می‌دانستند: آزادی برای انتخاب عقلانی و مسئولانه با هدف بهبود خیر عمومی. در فلسفۀ کارل مارکس، درک هگل از وجود مراحل گوناگون در رشد آزادی مثبت، نه در حوزۀ رشد فردی بلکه در قالب مراحلی از توسعۀ اجتماعی مطرح می‌شود. برای مارکس، همانند افلاطون، مسئولیت اجتماعی در اعمال حقوق مالکیت خصوصی هرگز کافی نیست؛ او معتقد بود که سیر کلی جامعۀ مدرن رو به‌سوی کارِ تعاونیِ گسترده است. به باور وی، این روند ممکن است در انواع مالکیتی که شرکت‌های عظیم را به‌عنوان مالکان خصوصی قلمداد می‌کنند، پنهان شود، اما در نهایت این پوشش کنار گذاشته خواهد شد و روابط اقتصادیِ جمع‌گرایانه ظهور کرده و به همان شکل جمعی نیز گرامی داشته خواهند شد. از همین رو، مزایای کلی مالکیت خصوصی در برابر سوسیالیسم در قرن نوزدهم و بیستم به موضوع بحثی جدی تبدیل شد. جان استوارت میل، کمونیسم را نیز گزینۀ قابل‌توجهی قلمداد می‌کرد و برای پاسخ‌گویی به ایرادهایی که متوجه آرمان جمع‌گرایی بود، اشاره کرد که توزیع ناعادلانۀ مالکیت در جوامع سرمایه‌داری موجود در آن زمان نیز بسیاری از همان دشواری‌ها را به همراه دارد. بااین‌حال او بر ضرورت دادن فرصتی منصفانه به مالکیت خصوصی اصرار می‌ورزید: «اگر… مجبور به انتخاب میان کمونیسم… و وضعیت کنونی جامعه، با همۀ رنج‌ها و بی‌عدالتی‌هایش، بودیم… همۀ دشواری‌های کمونیسم، کوچک یا بزرگ، تنها به‌سان غباری در کفه ترازو می‌نمود. اما برای آنکه این قیاس معتبر باشد، باید کمونیسم را در بهترین حالتش با رژیم مالکیت فردی مقایسه کنیم؛ نه به‌سان چیزی که اکنون هست، بلکه آن‌گونه که ممکن است باشد… قوانین مالکیت تاکنون هرگز با اصولی که توجیه مالکیت خصوصی بر آنها استوار است، هماهنگ نشده‌اند.» میل دست‌کم تا آنجا که به اهداف یک بحث فلسفی دربارۀ مالکیت مربوط می‌شود، بی‌گمان بر حق است. درواقع، یکی از راه‌های نگریستن به تاریخی که به‌اختصار مرور کردیم، آن است که این تاریخ را روایتی از کوشش‌های پی‌درپی برای بیرون کشیدن اصول حقیقیِ توجیه نظام آرمانی مالکیت خصوصی از دلِ آشفتگی‌های موجود بدانیم؛ و هم‌زمان، به درکی نیز از جنبه‌های اخلاقیِ دیگری دست یابیم که چنین نهادی می‌تواند در خدمت آن‌ها باشد.

همه این حواشی مکرر می‌تواند مقدمه پرسش‌های مهمی در عرصه عمومی شود. در نظم پهلوی، به خصوص از دهه چهل به این سو، چه رخ داد که سرمایه فرهنگی به حساب خیل عجیب و غریب بی‌سوادانی واریز شد که یکی فیلسوف جعلی فرانسوی اختراع می‌کرد تا ادبیاتش را تفکر منظم(!) تبلیغ کند و دیگری تلاش می‌کرد از قوانین ترمودینامیک خدا را اثبات کند؟ چهارچوب مشروطه دچار چه اعوجاجی شده بود که از این افراد در سطح فرهنگی و سیاسی در عالی‌ترین سطوح تاثیر می‌پذیرفت؛ که راه برای ارتجاع پیشا-مشروطه باز می‌کرد و سرمایه فرهنگی جعلیشان به راحتی تبدیل به سرمایه اقتصادی و اجتماعی در دانشگاه و حسینیه ارشاد می‌شد؟ وگرنه اینکه همان چهارچوب، مدافع تروریسم "خلقی" علیه کسی مثل فاتح یزدی را حداکثر دچار «اشتباهاتی سیاسی» می‌داند و بزرگداشت او را برای دهن‌کجی به عصبانیت "خلق" برگزار می‌کند چیز عجیبی نیست: هر چه باشد سرمایه فرهنگی همچنان در دست همان‌‌هاست که دو جمله غیر متناقض نمی‌توانند بگویند! اگر چیزی در آینده باید ساخته شود، اول باید فهمید در گذشته چه رخ داده و چه به خطا رفته است.