Теология в процессе

Когда Шеллинг в «Штуттгартских лекциях» одновременно отец экзистенциалистам и процесс-философам:

Несомненно, для Вас многие выражения, например, стяжение в Боге и им подобные, странны. Позвольте же мне поэтому общее объяснение, которое прольет новый свет на смысл моего воззрения. Бог есть действительная сущность (Wesen), которая, однако, ничего не имеет пред собою или вне себя. Все, что он есть, он есть посредством самого себя; он исходит из самого себя, чтобы в конце концов вновь в чистоте завершиться в самом себе. Итак, одним словом: Бог создает сам себя, и как верно то, что он сам себя создает, так верно и то, что он не есть от начала готовое и наличное; ибо иначе ему не было бы нужды создавать себя. Итак, каково же тогда то первоначальное состояние, в котором находится целиком только в себе сущая, ничего вне себя не имеющая сущность? Всякое живое существование (Dasein) начинается с бессознательности, с состояния, в котором все то, что впоследствии развивается из него по отдельности, еще пребывает в нераздельной совместности (ungetrennt beisammen ist); еще нет никакого сознания с его разделением и различением. Точно так же начинается и божественная жизнь. Она содержит все в самой себе, она есть бесконечная полнота не только однородного, но и неоднородного, однако в полной нераздельности (Ungeschiedenheit). Бог наличен (ist da) пока лишь как спокойное размышление о самом себе - безо всякого овнешнения (Äußerung) и откровения. Это то состояние, которое мы обозначили как безразличие потенций в нем. Оно в себе уже есть тождество субъективного и объективного, реального и идеального, однако оно не есть таковое для себя самого, но было бы таковым для какого-либо наблюдающего третьего, которого, разумеется, нет. Мы можем теперь заранее сказать, что, собственно, весь процесс миротворения, который все еще продолжается в процессе жизни в природе и в истории, - что последний есть, собственно, не что иное как процесс совершенного становления сознательным (Bewußtwerdung), совершенной персонализации (Personalisierung) Бога.  

Так вот, хотя эта энергия далеко как не то, что подразумевает под энергией, формирующей материю, православное богословие (здесь энергия не понимается как метафизическое понятие, и даже не как эзотерическая идея), для православного богословия здесь открывается определенная возможность войти в дискурс своим преображенным материализмом. Сутиль не считает, что эта энергия мариального исходит из некой трансцендентной силы. Он имеет в виду её исключительно имманентное состояние. Дрожащая и трепещущая земля – это не только геофизическое средство передачи энергии, но и биофизическое средство передачи, поскольку эта энергия также вызывается человеческими телами в панике, в боли, в движении или, что более уместно, в акте порождения культурной памяти и воображения (что можно охарактеризовать как ментализацию этой энергии). Сутиль именует свой метод – методом новой палео-онтологии. То материальное мышление, которое он пытается извлечь из доисторических мест, предназначено не для того, чтобы лучше понять доисторическое прошлое, а для настоящего уже текущего прошлого. В частности, его беспокоит раздвоение двух современных материалистических способов мышления. С одной стороны, существует материальное мышление, сохранившееся в недавно найденных доисторических местах и предметах, к которому можно получить доступ через субъективный опыт из первых рук. С другой стороны, в палеокибернетическом контексте спекулятивное оспаривание старых идей сочетается с современной или новой материалистической этикой и спекулятивным реализмом, который также озабочен не-человеческим (не-антропоцентрическим) и экологическим чувством природы-культуры. Таким образом, отталкиваясь даже от этого единичного исследования, совмещающего в себе медиафилософию, спекулятивизм и палеокибернетическое осмысление материи, в рамках православного понимания природы, материи и энергии можно было бы выработать небезынтересную методологическую точку развития идеи преображения и обозначить её как поворот от трансмиссии материи к трансфигурации материи, т.е. от передачи материи в новой палео-онтологии к преобразованию материи, в эсхатологической перспективе завершающейся преображением космоса. Так, например, Яннарас описывает отношения между Богом и тварным миром через логосное восприятие последнего. Материя выступает как осуществление или превращение в бытийную реальность энергии-логоса. Так как творение воспринимается как осуществление личной энергии Бога, то способ, через который возможно познание этого творения, является не аналогичным (т.е. согласно логосу материи), но диалогичным, поскольку в этом процессе человеческая личность встречает Личного Бога. Таким образом, этот диалогический процесс можно назвать медиа-материальным как опосредующим коммуникацию с Богом посредством материи, что с особенной ясностью раскрывается в евхаристическом богословии. Православный взгляд на материю выражен в этих логосно-энергийных категориях, в которых элементарная частица материи представляет собой перемещение энергий. Отсюда вытекает, что основа материи, обозначенная в православном богословии термином «ипостась», есть энергия, и что материя имеет конституирующие признаки излучения, а излучение в свою очередь оказывается идеальной материей. Можно сказать, что материи присуще свойство условной вечности, поскольку Бог присутствует в мире посредством нетварных энергий. Только Бог обладает абсолютным ни от чего не зависящим бытием. Материя же после своего сотворения вечно поддерживается в бытии Богом и будет пребывать в веках. Более того, исходя из эсхатологии христианской Церкви, конец мира не будет означать конца существования вещей, но как трансформацию, а если точнее трансфигурацию космоса и материи в некоторе радикально иное состояние.

В связи с праздником Преображения, вспомнилась книга чилийско-британского исследователя и специалиста в области медиафилософии и экологии Николаса Салазара Сутиля «Передача материи: медиация в палеокибернетическую эпоху» (Matter Transmission: Mediation in a Paleocyber Age), которая объединяет современную спекулятивную философию с акцентом на материи и материальных средствах  информации и конструирует новый палеокибернетический подход к современным дебатам в области медиаисследований. В сущности, автор разрабатывает оригинальную схему новой медиаэкологии, которая охватывает примитивное, доисторическое и грубое материальное. Уделяя внимание необработанным, необъяснимым и сырым материалам, таким как кости и известняки, используемым как медиа-носители для передачи культурной информации, Сутиль утверждает, что развитая индустриализация новых медиатехнологий вызвала контркультурные движения, призывающие к радикально новым способам передачи культуры, например, через опытное и высокотехнологичное восприятие доисторического ландшафтного наследия. Будущее требует палеолитического осознания живого ландшафта как среды для воплощенной передачи культурных представлений и воспоминаний. Чем больше медиа-технологии стимулируют массовые формы мгновенной медиа-коммуникации, тем больше возникает потребность в первобытном знании тела и ландшафта земли – наших главных средств устойчивой культурной передачи. В сущности, в этом исследовании мы можем наблюдать пример спекулятивного постгуманистического отношения к месту человека в мире современных технологий и нового понимания экологии, когда человек уравнивается в своем онтологическом измереннии с любой другой формой материи – будь то слизь, известняковые отложения, пещеры и тд. Тело человека оказывается лишь ещё одним материальным носителем, как и любой другой, и способность тела переносить и передавать жизнь (и смерть) ничуть не лучше и не хуже, чем у известняковых скал или известняковых пещер. При этом отмечается, что человек – не просто конгломерат химических соединений, которые рано или поздно будут возвращены в землю, но что между человеком и гумусом не существует никакого материального отчуждения – это отчуждение только психологическое. Рациональное осознание человеком своего «я» оказывается препятствием на пути к новой дружественной техно-экологической реальности будущего. Таковы вводные. В особенности любопытным с православной точки зрения является тот факт, что в философии «нового  материалиста» Сутиля материя обладает важным свойством – энергией. Тело умирает для того, чтобы воссоединиться с землей, почвой и стать жизнью для других существ, других землян (углерод, кислород, азот, фосфор, водород). Происходит переход, передача энергии, которая делает человека частью общей материальности. Но в той мере, в какой этот процесс падения, умирания и ухода под землю после смерти включает в себя перенос и передачу жизненной химии, этот процесс также включает в себя форму передачи, медиации материи. С точки зрения автора, если о материи говорят, что она «вибрирует», то это потому, что живая материя является сосудом для передачи фундаментальных энергий (кинетической, тепловой), биофизических энергий (механической) и ментальных энергий (памяти, воображения), составляющих сложную матрицу того, что Сутиль и называет трансмиссией материи. Продолжение...

Пару лет назад в издательстве НЛО вышел перевод замечательного хоть и не нового исследования американского «историка ментальностей» Роберта Дарнтона, посвященного месмеризму и тому месту, который он занял в эпохе романтизма, сменившей век Просвещения. Герой книги и автор теории месмеризма австрийский врач – а для многих и вовсе шарлотан и лжеученый – Антон Месмер знаменует своим в высшей степени странным учением переход от механицизма к органицизму. Можно дерзнуть и даже назвать Месмера некоторым отголоском эпохи алхимии. И тот факт, что Шеллинг обращается к нему для лечения своей падчерицы – дочери его жены Каролины – говорит о каких-то особенных теоретических способах взаимоузнавания между Месмером и Шеллингом. Это не только натурфилософский магнетизм и химизм, но и тёмное иррациональное бессознательное у Шеллинга. Речь, конечно же, не о мистико-эзотерическом основании процедур, а о вполне небезосновательном видении устройства природы, т.е. вполне из естественно-научных убеждений того времени. Собственно, Месмер через гипноз, циркуляцию флюидов и прочие сомнительные и псевдо-медицинские магнетические процедуры с использованием деревянного чана с водой и намагниченных железных прутьев, а также передачу энергии магнитезёром через прикосновение к тому самому баку выразил весьма важную вещь – суть исцеления организма состоит в восстановлении органических сил в человеке. Эту идею мы можем найти и у Шеллинга, только в проработанном натурфилсофском изводе, о способах организации материи, которая есть результат сил отталкивания и притяжения, действия магнетических и электрических сил, противоположности полюсов и т.д. Но пост мой, вообще, не об Антоне Месмере и не о натурфилософии Шеллинга, а о кино, – да на этом канале его будет не меньше, чем теологии – о культовом фильме Куросавы «Исцеление», но не Акиры, а его однофамильца Киёси. Фильм совершенно прекрасен во многих смыслах. Во-первых, восточное кино – это зачастую нечто очень самобытное и эстетически непривычное, во-вторых, оно непременно зайдёт любителям мистического триллера и нуара, ну а в-третьих, никуда не деться от философских идей. Так вот в фильме раскрывается детективная история, в основе которой лежит феномен месмеризма. Детектив Такабе расследует серию загадочных убийств: незнакомые между собой люди убивают своих близких и оставляют на телах жертв один и тот же знак. Серийный убийца Мамия практикует месмерические и гипнотические опыты. Через знаки, символы и предметы он внушает людям нечто, жертвами чего становятся они и окружающие их люди. Таким видится магнетизёру и подстрекателю-убийце исцеление этого мира, лежащего во зле рациональности, исцеление через высвобождение иррационального и тёмного. Ко всему всплывает старинная фонограмма месмерического сеанса начала 19 века, которая может пролить свет на всю тайну. Но что заинтриговало меня здесь – и постараюсь без окончательного спойлера – так это некий особенный жизненный опыт детектива, который во всей этой истории побеждает проигрывая. Детектив и сам поражён силой иррациональных событий – он уязвлен психической болезнью жены, которая не даёт ему покоя, он постоянно одержим страхом её суицида, да уже так, что нам не вполне понятно, кто из них более нездоров… История эта закольцована подобно тому как в круг садились, держась за руки, «чающие движения воды» вокруг месмерического чана люди, передавая флюиды и энергию друг другу от магнетизёра. Помимо прочего фильм ставит трудный вопрос: что именно за иррациональная рана, личная, семейная, или духовная – в данном случае детектива Такабе – определяет злой и беспощадный выбор не жертвы, а выбор убийцы, т.е. источника насилия, с тем, чтобы привести к исцелению этой раны. Но не даётся ли это исцеление слишком дорогой ценой? Что хуже - собственное нездоровье или насилие по отношению к ближним ради исцеления? В общем, это кино удивительное сочетание идей месмеризма, японского нео-нура и философского осмысления неизбывности насилия передаваемого людям друг другу по совершенно неожиданным магнетическим причинам.

Начало... Итак, для Уайтхеда Бог не только источник и принцип бытия, не только примордиальная основа мира, Бог ещё и консеквентен, т.е. он может быть зависим от последствий, или он учитывает последствия всех событий. Бог существует в унисоне становления со всеми прочими творческими актами. Мир оказывает воздействие на Бога, а он разделяет с каждым новым творением свой актуальный мир. Новое творение же объективируется в Боге как новый элемент. И здесь Уайтхед говорит о диполярности Бога – концептуальная природа Бога неизменна по причине его окончательной завершённости и она связана с вечным концептуальным опытом, но его консеквентная или „последующая“ природа изменяема в силу творческого развития мира и связана с временным физическим опытом. Одним из учеников и последователей Уайтхеда стал философ и теолог Чарльз Харстхорн. Его взгляды крайне интересны именно в связи с его попыткой придать достижениям философии процесса христианские теологические очертания. Не секрет, что на взгляды Хартсхорна повлиял не только Уайтхед, но также, например, Шеллинг и Бердяев. Так Хартсхорн считал слабостью теизма представление о Боге как о совершенном, неизменном, всемогущем Божестве. Хартсхорн полагал, что без противопоставленных этим совершенным атрибутам относительных свойств, Бог теряет персоналистские черты. Если Бог неизменный и его свойства тоже неизменные, то как можно помыслить, задаётся вопросом Хартсхорн, равнонаправленные отношения любви между Богом и человеком. Отталкиваясь от идеи Уайтхеда о диполярной природе Бога Хартсхорн ввёл также два уровня бытия Бога – личностный и социальный. Именно диполярность, двойственность Божественной природы позволяет одновременно утверждать как неизменность Бога, т.е. сохранение Его абсолютности, так и относительность Бога и влияние мира на Него. По Хартсхорну Бог является творческим процессом познания Себя в становлении. Это становление происходит в мире постепенно, вместе с реализацией актуальностей, которые заключены пока ещё в потенциальности. Неизменность Бога относится к потенциальности. Бог неизменен в возможностях будущих событий, однако, в изменяемости Бога просматривается соотношение имманентного и трансцендентного, совершенного и ограниченного, личностного и общественного. Хартсхорн, разумеется, был не единственным, кто развивал идеи панентеизма в рамках христианской теологии. Благодаря его последователям теологам Дж. Коббу и Д. Гриффину оформилось направление теологии процесса. Можно сказать, что заложенные ещё в немецком идеализме, прежде всего, Шеллингом идеи двунаправленной субъект-объектности в Абсолюте, а также диполярность Бога у Уайтхеда дали определенные пути разрешения проблемы изменяемости и неизменности Бога в теологии. Речь идёт, конечно, о протестантской теологии. Будут ли как-то применены эти идеи в православной теологии, помимо предложенной митр. Каллистом (Уэром) идеи о паламистском панентеизме, до сих пор не очевидно?

Начало... Похожими путями шла мысль и философа А.Н. Уайтхеда. В разработанной философии процесса Уайтхед вместо онтологии субстанции выдвигает онтологию процесса, в котором действительные сущности (actual entities) или действительные события (actual occasions) заменяют понятие субстанции. Событие само по себе изменяемо. Поэтому вместо статичной материи мы получаем процесс органического развития. Это не значит, что субстанция упраздняется вовсе, но процесс и становление приобретают приоритетный характер. Действительные события – это те конечные вещи, из которых состоит мир, являясь при этом процессом и фактом становления. Существует три формирующих элемента действительных событий: вечные объекты, Бог и креативность (или творчество). Уайтхед рассматривает вечные объекты как элемент чистой потенциальности во Вселенной. Вечные объекты – это реальные возможности. Одним словом, от взаимодействия этих трёх составляющих возникает мир и Вселенная, наполненная вещами – действительными сущностями. Вечный объект как таковой – это потенциальная возможность перехода или вхождения (ингрессии) в действительные сущности. Это предполагает в том числе, что действительная сущность как реализованная возможность вечного объекта сохраняет иные альтернативные возможности реализации себя вплоть до взаимоисключающих. Вторым элементом формирующим мир – является Бог, который в онтологической картине мира Уайтхеда может быть описан как царство вечных объектов. Для понимания Бога как формирующего элемента реальности необходимо принять важность его примордиальной природы в формировании действительных сущностей и событий в этом временном мире. И здесь Уайтхед вводит ещё одно понятие – сращение (concrescence) – процесс формирования действительной сущности. Субъект не существует до его сращения, он приходит в бытие путём сращения, собственно его сращение-бытие есть его становление. Хотя место Бога в этой системе выглядит несколько искусственно, да и Бог у Уайтхеда не Творец, а скорее сила или мировая душа, Уайтхед доказывает обратное и утверждает, что Бог здесь не есть лишь просто связующее звено системы, но реальность в том числе выходящая за пределы самой системы. Бог – это источник интенсифицирующей новизны, вечная первооснова. Здесь возникает третий формирующий элемент – креативность как созидающая сила, присущая факту существования. Однако в отрыве от креативности, творчества, нет смысла и в источнике творений. Бог пребывает со всем творением. Креативность и есть принцип новизны и Бог становится изначальной потенциальностью новизны, которая актуализируется в творческом соучастии с миром. В своей программной работе «Процесс и реальность» (1929) Уайтхед пишет:

«Правильно утверждать, что Бог постоянен, а Мир изменчив, и что Мир постоянен, а Бог изменчив. Правильно утверждать, что Бог един, а Мир множествен, и что Мир един, а Бог множествен. Правильно утверждать, что Мир имманентен Богу, и что Бог имманентен Миру. Правильно утверждать, что Бог трансцендентен Миру, и что Мир трансцендентен Богу. Правильно утверждать, что Бог создает Мир, и что Мир создает Бога».

Разумеется, философия процесса Уайтхеда – это философия платонического типа, однако, здесь мы видим полноценную панентеистическую точку зрения. Принцип процесса состоит, таким образом, в том, что бытие всякой действительной сущности конституируется её становлением. Действительный мир – есть процесс, процесс становления. Без изменения невозможно событие, а потому невозможна и реальность, как поток этих событий. Продолжение...

Может ли Бог изменяться? Панентеистическая перспектива Часть 2 (начало здесь) Проблема изменяемости Бога, а также становления мира в Боге и Бога через мир, разумеется, связана с концепцией панентеизма. Панентеизм – это такая точка зрения, при которой Бог содержит в себе всю Вселенную, но при этом Вселенная не ограничивает Его, то есть Бог больше всего мира. В отличие от пантеизма эта концепция не сводится к тождеству Бога как Абсолюта и мира как природы, в панентеизме Бог не растворяется в мире. Таким образом, это открывает возможность рассуждать о Боге с точки зрения категории личности и говорить о христианском панентеизме. История развития панентеизма весьма неплохо изложена много где, да хотя бы в Православной энциклопедии. Но, продолжая тему, поднятую в прошлом посте, хочется снова спросить, почему Булгаков остановился в своих рассуждениях относительно неизменности Бога. Точнее, совершенно понятно, почему он остановился, но действительно ли эта идея настолько кощунственна с догматической точки зрения, что не заслуживает даже некоторого мыслительного эксперимента? В текстах русских религиозных философов и в современных исследованиях, посвященных их жизни и творчеству, можно встретить утверждения, что Булгаков, Бердяев или Франк были/считали/называли себя панентеистами. Но и здесь мы рискуем увидеть существенное разнообразие позиций: у Булгакова панентеистическая оценка реальности отнесена в область софиологии, у Франка – в область уже традиционной для русской в соловьёвском изводе философии всеединства, у Бердяева – философии творчества. Из видных современников, пожалуй, только недавно почивший митрополит Каллист (Уэр) утверждал, что православное богословие может быть охарактеризовано как «паламистский панентеизм». Вообще, от момента введения термина панентеизма философом Карлом Краузе в начале 19-го века до сегодняшнего дня можно выделить несколько волн развития и значимых фигур. Для меня это, прежде всего, Шеллинг, Уайтхед, Булгаков и Хартсхорн. В каком-то смысле, всё это разные формы панентеизма. Их можно называть как угодно: классический, новый, софиологический или процессуальный и тд. Однако, меня интересует всё тот же вопрос – изменяется ли Бог? Мы уже видели, что думал об этом Булгаков, а что думали на этот счёт остальные? В «Штутгартских беседах» Шеллинг говорит о том, что Бог не может быть неизменяемым и завершённым, в противном случае он перестанет быть для нас живым и действительным бытием:

«Verlangen wir einen Gott, den wir als ein ganz lebendiges, persönliches Wesen ansehen können, dann müssen wir <...> annehmen, daß <...> in ihm neben dem ewigen Seyn auch ein ewiges Werden ist». «Если мы желаем Бога, которого мы можем рассматривать как полностью живое, личное существо, то мы должны <...> предположить, что <...> в нем, помимо вечного бытия, есть также вечное становление».

Возможность развития Бога, становления, а значит и Его изменения Шеллинг выстраивает на основе своего учения о потенциях. Всё содержит в себе всё. Так начинается Божественная жизнь: с размышления о Себе из глубин безличного бытия. Развитие потенций имеет не только космогонический характер, но и теогонический – абсолютный дух в своём потенцировании постепенно обретает лики Святой Троицы. Собственно, в вопросе развития и становления природы как единого органического процесса Шеллинг следует этому же принципу с той лишь разницей, что потенции теперь действуют иначе. Продолжение...

«It`s a strange world» — то и дело повторяли они. О прорывающемся сквозь сладкие сны и картиночную реальность внутреннем зле, прикрытом синим бархатом, о птицах и жуках, обитающих в сознаниях людей, живущих в тихих городках. Помимо многочисленных пластов смыслов, помимо постнуаровской реконструкции сюжета – наличие грязной детективной тайны, которую необходимо распутать, наличие героя и антигероя, роковой женщины и благородной девушки, атмосферы ночной жизни, – меня больше всего заинтриговала совершенно чуждая нуару, исключительно линчевская отвратительно липкая метафизическая борьба, которую он закладывает словно бомбу в главного героя, а через него подрывает и веру в человеческое сообщество, заинтриговала, конечно, с религиозной точки зрения. Линч словно препарирует добро и обессмысливает его. Поясню: в классическом нуаре не самый хороший главный герой (очень часто с какой-то травмой и тяжелым жизненным опытом) действует в русле долга. Он „плохой“ хороший парень: плохой муж, отец, друг, алкоголик, грубиян и т.д., но он обладает понятием чести, долга и справедливости; его побила жизнь, но он ещё помнит как должно быть. Зачастую, исполнившись в таком благе и победив зло, он неизбежно умирает или уходит в тень, его миссия выполнена, он спас и через это спасся. Равновесие возвращено. В «Синем бархате» же Линч вытаскивает в главные герои человека без прошлого, некоего студента Джеффри. Мы не знаем почти ничего из его прежней жизни. Линча не интересуют очевидные и понятные жизненные травмы прошлого, его интересует не внешнее зло, а внутреннее, которое скрывается в герое и которое слегка приоткрывается: во-первых, его садическая внутренняя тяга к насилию, которая прорывается сквозь личину благообразия – так например, он испуганно отказывается ударить „femme fatale“ во время секса, когда та просит его об этом, но когда всё-таки ударяет её, также испуганно, но уже с наслаждением исполняется этим действием; во-вторых, когда главный злодей фильма – убийца, наркодилер и перверт Фрэнк – смотрит ему в глаза, он словно узнаёт во взгляде что-то и говорит: «Ты такой же как и я». И вот, победив внешнее зло согласно жанру, главный герой возвращает городу прекрасный мир стриженных зелёных газонов, цветущих роз на фоне голубого неба с плывущими по нему облаками и улыбающихся пожарников, машущих соседям, город, где всё также в траве роятся жуки, пожирающие друг друга. С одной стороны, Линч восстаёт против ханжества, с другой словно говорит: с добром всё плохо и неочевидно, зато очевидно лишь зло, и мы сдерживаем его силой воли, добро лишь обшивка, фасад, изъеденный древоточцами и никто не может гарантировать, что спящее зло не вырвется наружу. Добро у Линча примесно, чисто лишь зло – таков Линч, что уж поделать, и таков его странный мир эзотеричного мистицизма.

Шеллинг о покоящейся воле как форме добытийного можествования.

Man unterscheidet in der Philosophie potentia und actus. <...> Nun kennen wir aber keinen andern Übergang a potentia ad actum als im Wollen. В философии различают potentia и actus. <...> Но мы не знаем никакого другого перехода a potentia ad actum, кроме как в волении.

Всё про жизнь - чтобы что-то появилось, должна быть не только возможность, но и воля к её реализации.

Это раскрашенное и улучшенное изображение Солнца составлено из кадров, фиксирующих излучение от атомов водорода в солнечной хромосфере. Вздымаясь над краем Солнца, нити плазмы представляют собой яркие солнечные протуберанцы. Мы видим словно прическу или морщинки Солнца. Интересно, что было бы если бы это фото показали кому-то из древних, глубоко верующих в любой из солярных культов, - древнему египтянину, зороастрийцу или инку - и предъявили как фото его Бога. Вот он - твой такой вот реальный действительный Бог и это его реальное (не икона) изображение со всеми его протуберанцами и морщинками! Интересно, что было бы, если бы нам сейчас показали фото - не образ и не икону - а вот хотя бы такое однобокое и далëкое фото нашего реального Бога в Его полноте? Наука смогла сделать это для древних спустя века, возможно сможет сделать в будущем и для нас нынешних. Вопрос только в том, будет ли тогда христианство таким же, как сегодня.

Начало... В-третьих, Булгаков даёт неоднозначный ответ на вопрос о неизменямости Божества:

Чрез Вознесение и одесную Отца седение Богочеловека возникает с последней остротой та общая проблема, которая стояла перед нами еще в учении ο сотворении мира: Бог, абсолютный, неизменный и вечный, изменяется ли в Своем бытии, чрез то, что становится Творцом и полагает мир наряду с Собой, сам делает Себя ему соотносительным? И здесь: чрез Вознесение и одесную Отца седение Богочеловека, чрез появление во Св. Троице тварного человеческого естества, не изменяется ли сама Св. Троица? Мысль упирается здесь в явную антиномию: и да, и нет.

Ответ получается не вполне определенным. Нет, поскольку Бог вечен и неизменен и в Нём нет времени. Да, поскольку Бог творит мир и наделяет его некоторой абсолютной реальностью, а следовательно и абсолютностью человечества во Христе. И тут же снова он упирается в философски требуемую необходимость констатировать частичную изменяемость:

Чрез Вознесение на небо тела Христова в Его Богочеловечестве в вечности, aeternitas, возникает иная, имеющая тварное начало вечность aeviternitas, именно человечество Христово, которое уже нераздельно с самим Божеством присутствует в вечности Божией в Богочеловеке, одесную Отца.

Возникающее противоречие, тем не менее, необходимо как-то разрешить. Булгаков предлагает уйти от противопоставления обоюдной терминологической мнимости изменяемости и неизменности и обратиться к внутренне единому, хоть и противоречивому соотношению Абсолютности Божества и Бога Творящего мир, с которым Абсолютность связала своё бытие. Фактически, мы рискуем прийти к сращению креативности в процессе действительной событийности, каковая может быть обнаружена в метафизике Уайтхеда. Но об этом в следущий раз. А пока Булгаков вводит понятие становления:

Неизменность приличествует только Абсолютному, для которого не существует соотношения с творением и вообще никакого соотношения. В отношении же Бога к миру имеет место сплошное соотношение, и образ становления, миру присущий, в Божественном снисхождении разделяется и Богом: творение мира, промышление о нем, боговоплощение, вознесение, ниспослание Св. Духа и т. д., все это суть акты взаимостановления Бога для мира и мира для Бога.

Однако здесь Булгаков сознательно останавливает ход мысли и предлагает принять эту антиномию как аксиому. Очевидно, в таком самоограничении слышится призыв к соблюдению догматических приличий по отношению к исследуемой проблеме. В то же время его неуверенное и аккуратное отрицание изменямости Божества фактом принятия в недра пусть и духовного тела Христа, а также утверждение Божества, которое как бы расширяется и принимает в Себя творение, созданное Божественной Любовью, явно говорит о всей сложности и неоднозначности вопроса, который необходимо должен быть поставлен пусть и не в раздражающей догматическое сознание терминологии, подвергающей сомнению неизменность Бога.

Изменяется ли Бог фактом Вознесения? Часть 1 Сегодня праздник Вознесения Христова и снова возникла в уме старая неразрешимость – проблема неизменности/изменяемости Бога. Открыл по этому случаю первую часть Большой трилогии о. Сергия Булгакова «Агнец Божий», посмотреть, что думали и что позволяли себе озвучить великие и ходящие по краю. В целом, весьма насыщенный, но довольно хаотичный и путанный по своей аргументации текст предлагает выход из складывающейся апории, но тут же снова уводит в тупик. Однако кое-что продуктивное мы можем из него извлечь. Итак, что мы имеем? Христос возносится на небо. Бог-Отец силою Святого Духа возносит Его в Воскресшем Теле, т.е. возносится именно человечество Христа, которое не способно вознестись самостоятельно. Божество Христа и без того неразлучно пребывает одесную Отца. Если опустить множественные сопутствующие рассуждения, мы упираемся в весьма непростой факт вознесения в недра Святой Троицы элемента телесности. Сам по себе этот факт есть событие, а событие есть изменение. Каким же образом неизменное Божество претерпевает эту событийность, очевидно предполагающую изменяемость, сохраняя свой статус неизменности? И значит ли это, что Бог в каком-то смысле подвержен процессам изменения? Начнём со спойлера – Булгаков считает, что понятие события неприменимо к вечности Святой Троицы:

В вечном, премирном пребывании Св. Троицы, где не может быть никаких событий и нет места времени, не могло произойти и никакого изменения.

И всё же у Булгакова не всё так просто и однозначно. Что же позволяет ему прийти к такому неочевидному по причине его же собственных рассуждений выводу? Во-первых, Вознесение Христа на небо – не есть удаление в какие-то конкретные звездно-пылевые газообразные туманности. Вознесение предполагает не физическое, а метафизическое удаление из мира. Во-вторых, по Булгакову Христос возносит не материальное физическое тело, а некий его идеальный образ, или духовное тело, в котором заключено всё содержание Боговоплощения в полонте. И в этом смысле это «духовное тело» не есть дух или призрак, но подлинная идеальная форма тела, та самая энергия, которая образовала физическое тело Христа. То есть вместо одного события принятия вознесенного тела в Боге мы получаем два – образование физического тела и преобразование его же обратно в особое «духовное тело», только происходящие за пределами внутрибожественных отношений, здесь в пространственно-временной исторической реальности. Но помимо решения проблемы вынесения самого процесса преобразования физического тела в духовное за пределы Святой Троицы, мы получаем новую проблему – если «духовное тело» ничем не отличается от первоначальной образующей энергии, не утрачиваем ли мы смысл самого факта Воплощения, а если отличается формой или образом самой этой энергии, значит мы снова получаем факт видоизменения пусть и по форме внутри Божества. Вот что пишет сам Булгаков об этом:

Таково значение Вознесения. В нем не плоть Христова, как принадлежащая этому миру, вводится в недра Св. Троицы, но вся энергия воплощения, его духовный образ, тело поистине духовное. Можно сказать, что это есть Тело тела, как идеальный образ Божественной Софии в единении с тварной, их связь и тожество. Это не есть Лютеровское, пантеистическое вездеприсутствие, но подлинный, если можно так выразиться, динамический панхристизм, т. е. жизнь Христа в человеках и жизнь человеков во Христе.

Таким образом, о. Сергий вводит ту самую небезызвестную категорию Софии для разрешения дилеммы, которая мистическим образом скрывает шероховатости аргументации в пользу неизменяемости Бога и позволяет пусть и сомнительным инструментарием «оправославить» саму проблематику, примирив её с халкидонской парадигмой, при этом присутствие Христа в мире и мира во Христе оказывается подвижным, динамичным. В этой динамической двухтактности проглядвает субъект-объектные отношения у Шеллинга в его философии тождества. Продолжение...

Юн Фоссе и спонтанность смыслов Под праздник Вознесения Господня пришёл после нашей православной службы и включил по сложившейся привычке немецкое радио. Спонтанно прокручивая станции, споткнулся слухом о Deutschlandfunk и завис, услышав якорящие слова – Theologie, Literaturnobelpreis, Kirche, Sinn des Seins, Einsamkeit, Nichts, Kreuz. Завершалась передача о Юне Фоссе, норвежском поэте, писателе и драматурге, Нобелевском лауреате 2023 года. И вот дотошные немцы, цитируя писателя на нерелигиозном радио, излагали его теологию и философию. Фоссе рассуждает о богословии креста, о прекращении смыслов, о поиске смысла в весьма агностическом мире, а в сущности в мире Ничто, потому что Бог так близок и так далёк, что даже поэзия беспомощна в схватывании смысла. Помню, с какой гордостью отечественные интеллектуалы ретранслировали слегка устаревшую философскую позицию того, что смысл в том, что смысла нет. И в этом высказывании проглядывала беспомощность самой позиции, потому что развернуть её толком и не получалось. И вот, совершенно неожиданно, я подумал о несправедливости существования смыслов. Пожалуй, кому-то они оказываются недоступны и оттого их для них не существует. Но в то же время оказывается, что они существуют в обилии вне нас и среди нас. Мы с ними просто не сталкиваемся. Я не говорю о Высшем Смысле, а о смыслах, которые поддерживают наше бытие и способны приоткрыть нам Тот Самый Смысл. Насколько случайными должны быть пути человеческие, чтобы прийти вот так будним вечером в определённый час в определённом настроении, включить такое забытое современностью радио в далёкой туманной Германии, откуда везут учёности плоды и слегка восторженную речь, случайно провернуть среди десятка радиостанций ту, где рассуждают о теологии поэта и писателя Юна Фоссе. И вот внезапное откровение – богословие в современной литературе!

«Это просто слова... кому они обращены? Они о Боге и о всех – молитвы, мессы, всё это должно сделать нас ближе к Богу, но и дальше от Него».

Память не позволяет процитировать всё дословно, но тематика одиночества, тематика невероятной близости Бога и Его одновременной отдалённости, тематика Ничто как смыслообразующей инстанции – это не просто реинкарнация старого избитого экзистенциализма, это коллапс коммуникации – поражает контрастом по отношению к тому положению, в котором находится современное православие, занятое, в сущности, только политическим. Мне сложно представить (а ведь мне кажется даже сотню лет назад это было более возможно, достаточно вспомнить рассуждения, пусть и негативные, о. Сергия Булгакова о Пикассо), что нынче официальный православный богослов вдруг заведёт разговор о Ничто, о Dasein и Absolutsein в поэзии Юна Фоссе – о современной литературе в контексте богословской мысли.

«Он принадлежал Норвежской евангелической церкви до того как перешёл в католицизм. Он совсем не-конфессиональный автор, он скорее мистик, проповедник откровения», – продолжает беспощадный немецкий диктор. – «Смысл жизни невозможно понять. Это обессмысленный смысл, подобный роману с открытым концом, подобный разновидности негативной мистики».

Юн Фоссе говорит, что именно писательство сделало его религиозным человеком – одним из самых успешных европейских авторов. Толчком к его писательству и любви к Богу стал некий серьезный несчастный случай, когда ему было всего семь лет.

«И я вижу себя, стоящего там и смотрящего на картину с двумя линиями, одна лиловая, другая коричневая, они пересекаются посередине (kreuzen, от слова „крест“), продолговатый рисунок, и я вижу, что я рисовал линии медленно и густой масляной краской, и она капала, и там, где коричневая и лиловая линии пересекаются, цвет красиво смешивается и капает вниз, и я думаю, что это не картина, но в то же время картина именно такая, какой она должна быть».

Несправедливые и беспощадные смыслы обитают среди нас. «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф. 13.9), – в этом нет сомнений, но мы не знаем, по какой причине слышимое упирается в нас.

Отец Жорж Леметр излагает папе Пию XII новую теорию «Большого взрыва» в 1951 году. Альберт Эйнштейн находится в аудитории.

«...Нам удалось сделать снимок и если вглядеться в него, можно увидеть точку. Это она. Это наш дом. Это мы. Здесь все, кого вы знаете, все, кого любите, все, о ком вы когда-либо слышали, всякий человек, когда-либо рождённый, жил здесь. Здесь все наши радости и несчастья, тысячи истинных вероучений, идеологий и экономических доктрин. Всякий охотник и собиратель, всякий герой и трус, всякий основатель и разрушитель цивилизаций, всякий монарх и простолюдин, все юные влюблённые, все дети, полные надежд, все матери и отцы, каждый изобретатель и исследователь, каждый духовный наставник, каждый продажный политик, каждая суперзвезда, каждое высокопоставленное лицо, каждый святой и каждый грешник из рода человеческого жил здесь — на этой пылинке, повисшей в лучах солнечного света... Земля — лишь мизерная часть необъятного космического пространства. Вспомните о реках крови, пролитых бесчисленными полководцами и императорами для того, чтобы с триумфом на какие-то мгновения покорить малую часть этой точки. Вспомните о жестокостях, чинимых обитателями одной части точки над обитателями другой её части. Как сложно им достичь понимания, как легко они убивают друг друга, как кипит их ненависть. Наши принципы, наша убеждённость в собственной значимости, вера в то, что мы играем какую-то исключительную роль во вселенной — всё это затмевает бледная точка на фотографии». Карл Саган, астроном.

Фотография Земли, сделанная в 1990 году «Вояджером» с расстояния 6 миллиардов км.

О важности отдыха для закрепления результатов. Седьмой день творения не случаен.