Теология в процессе

Кант о том бытии, которое есть до всякого мышления: «Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого разума. Даже вечность, в какой бы устрашающе возвышенной форме ни описывал еë Галлер, вовсе не производит столь потрясающего впечатления на ум, т. к. она только измеряет продолжительность вещей, но не служит их носителем. Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда же я сама! Здесь все ускользает из-под наших ног, и величайшее, так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно устранить как то, так и другое» (И. Кант. Критика чистого разума).

Просто уставший от всего Бультман шлëт своё фото вместе с последним письмом Хайдеггеру за год до своей смерти в ответ на поздравления и приложенный портрет В. Гримма. В предпоследнем письме Хайдеггер отправляет ещё и фото своей хижины. «Тебе хорошо знаком вид с рабочего места в хижине, но именно этот вид обновляет многообразные воспоминания о нашем совместном пребывании в Марбурге. Насколько я могу судить, сегодняшняя теология ищет не очень-то надежное убежище в социологии, политологии и психоанализе. Но эта мода скоро распадëтся», — пишет Хайдеггер 02.01.1975. «Большое спасибо за твоë поздравление с днëм рождения, и я отвечаю тебе самым искренним образом. Небольшая фотография, которую я приложил, не является эквивалентом портрета Гримма, который ты мне прислал, а просто показывает, каков я сейчас: я стар и устал, больше не могу читать и могу написать лишь несколько слов с трудом. Я могу только с удовольствием курить свою трубку», — отвечает Бультман 20.09.1975.

Взял в руки диссертационную работу католического процесс-теолога Джозефа Брэкена. Брэкен, к слову, умер в апреле этого года, был священником-иезуитом и процесс-теологом. Свою диссертационную работу он защитил на философском факультете в Университете Фрайбурга в 1968 году. Работа была издана в 1972 году под названием «Freiheit und Kausalität bei Schelling». Работа эта сама по себе не особенно значимая, обощающая учение Шеллинга с момента написания так называемого Freiheitsschrift и исследующая его дальнейшее позднее учение, притом довольно широкими мазками. Но интерсно и закономерно то, что Брэкен начинает свой путь процесс-теолога с работы о Шеллинге. В дальнейшем он будет тематизировать свои идеи, исходя из полученных результатов исследования учений Шеллинга и Уайтхеда. Прежде всего его будет интересовать собственно метафизика философии процесса с её динамической сетью взаимоотношений и событий; тринитарная теология, в рамках которой Брэкен рассматривает Троицу как некую процессуальную структуру, в которой каждое из Лиц Троицы связано посредством динамического взаимоотношения; панетнеистический взгляд на взаимоотношения Бога и мира; понятие эмерджентности, когда реальность рассматривается как процесс, в котором новые уровни организации и смысла возникают из более простых систем, что позволяет Брэкену соединять научные концепции с религиозным взглядом на мир. Во всех этих достижениях Брэкена наиболее интересным мне видится вклад в тринитарную теологию, а также его теория энергетических полей, позволяющая говорить о внеконфессиональном опыте и, отчасти сближающая его, но с радикально иного входа, с Дэвидом Б. Хартом с его интересом к ведантизму через концепцию «Нирунга Брахман». Брэкен критикует классическую западную модель Троицы, которая, как ему кажется, чрезмерно акцентирует разделение Лиц. Он выстраивает свою тринитарную онтологию на особой взаимосвязи Лиц, которая восходит к концепции перихоресиса. Перихоресис для него оказывается базой, на которой выстраивается динамическое и постоянно изменяющееся взаимодействие между Лицами Троицы. Таким образом, эта динамическая структура как бы опрокидывает свою схему на взаимоотношения Бога и мира. В попытке соединить науку и теологию Брэкен вводит метафору «полей божественных энергий», что также помогает ему в описании взаимоотношений Бога и мира. Он заимствует идею поля из современной физики, где поле понимается как некоторая сила, распространяющаяся в пространстве и действующая на объекты, как предположим действует гравитационное поле. Так, по Брэкену, каждое существо и событие связано друг с другом через поле божественной энергии, которое поддерживает и направляет их существование. Отсюда, делает вывод Брэкен, в рамках панентеистической концепции мир оказывается включенным в поле божественной энергии, где вся реальность вовлечена в это поле, а сами процессы могут быть поняты как проявление этой божественной энергии, которая, в свою очередь, направляет всё творение к более высокой организации и балансу. Это направление реализуется в таких процессах, как биологическая эволюция или развитие в самом широком смысле, а также через исторические события. Концепция полей имеет очевидные параллели с физическими теориями, такими как теория квантовых полей или теория относительности, где всё взаимосвязано через поля и силы. Это роднит Брэкена с другим ныне здравствующим процесс-теологом Филиппом Клейтоном. Клейтон, как и Джозеф Брэкен, определяет панентеизм как тринитарный и кенотический. Он тринитарный, потому что мир участвует в Боге подобно тому, как Лица Троицы участвуют друг в друге, хотя мир не является и не становится Богом. Бог свободно принимает решение ограничить Свое бесконечное могущество в акте кенозиса, чтобы допустить существование внебожественной реальности. Божественное кенотическое решение приводит к актуализации мира, который принимается в Боге. Однако для Клейтона включение Богом конечного бытия в качестве актуального скорее зависит от решения Бога, чем необходимо для его сущности.

Посмотрел замечательный бельгийский фильм «Холли» от Фин Трох, в продюсерах братья Дарденн. Премьера прошла год назад на фестивале в Венеции. Попробую совсем пунктирно и внесюжетно. В сущности, сюжет здесь не особенно и важен. Это классическая ситуация подростка-изгоя в школе. Девушка Холли, с и без того репутацией ведьмы, обретает странную славу после того, как в один день звонит в школу и говорит, что не может прийти, потому что ей нехорошо и у неё нехорошее предчувствие. В этот же день в школе происходит событие, переворачивающее жизнь многих людей. После этого одна из учителей обращает внимание на способность Холли духовно и физически исцелять людей прикосновением. Так начинается путь славы и искушений... Необычно здесь то, что мистическая история намеренно помещена в рамки социальной драмы. То есть это как смешать Карла Дрейера и Кена Лоуча. И потому история может быть прочитана двойственно: как эгоистичное желание людей увидеть святость там, где её нет, ради возможности избавления от собственных страданий или же как сверхъестественное действие, реально помогающее каждому, кто приходит за помощью. Всё неочевидно, как в жизни. Это-то и позволяет посмотреть на происходящие чудесные события как бы диссипативно, а святость показана как спонтанная сложность, локальная неравновесность в устоявшейся системе. Во-первых, это удивительно христианское кино, где ничего не говорится ни о религии, ни о Боге, ни о церкви, а только о конкретном человеке. Здесь нет аскетически невиданного становления или пути стяжания особенных состояний, нет неожиданного посещения божественной силой избранника, только сухая реальность дара и тяжелого пути следования ему. Во-вторых, выбранный формат повествования — мистической раскладки в рамках довольно банальной истории с отсылками к социальной драме — высветляет мистичность в удивительно здоровом достоверном свете. В-третьих, тема святости показана не в хрестоматийно-трансцендентном изводе, а в каком-то повседневно-энтропийном с грязной кухней и новенькими кроссовками. Святость Холли инверсивна: она не про трудность стяжания духовных подвигов. Святость здесь дана как будто незаслуженно, и вместе с ней дана необходимость преодоления её, вживания, возможности увидеть организованность в хаосе, принятия призвания, и это совершенно иной способ её достижения, исходя из страдания и сострадания, а также из способности нести эту ношу. Ещё одна интересно показанная мысль: собственно человеческое страдание не делает человека лучше, оно разрушает его и наносит раны, оно становится камнем преткновения; лучше не страдать, лучше мочь так жить, чтобы смотреть за пределы страдания, умея при этом сострадать. И святость Холли, мне кажется, как раз в этом обнаружении в себе возможности не страдать страдая и сострадая, не только и не столько в чудесном прикосновении, а в том, что кто-то нуждается в твоём освобождающем присутствии.

Поклонникам теоэстетики и просто сочувствующим! Здесь пишут, что Дэвиду Бентли Харту нужны молитвы. Харт страдает миофасциальным синдромом и не может нормально работать. «Вы можете знать, а можете и не знать, но Дэвид очень болен. Я очень часто общаюсь с ним. Он страдает от сильной и, откровенно говоря, невыносимой мышечной боли в верхней части спины и шее. Долго рассказывать, но у него так называемая "миофасциальная боль". Проще говоря, это рубцовая ткань в фасции, которая покрывает мышцы, и она раздражает нервы. Боль изнуряющая, и Дэвид не может ясно мыслить, не говоря уже о том, чтобы писать. Честно говоря, он в полном отчаянии, так как до сих пор не видно света в конце тоннеля. <...> Я знаю, что Дэвид будет благодарен вам за молитвы о том, чтобы нашёлся способ и эта сильная боль, связанная со спазмами, утихла, и он смог вернуться к своей любви писать и думать для всех нас».

А вот это прекрасно! Теология кино и без того довольно развлекательно воспринимаемая вещь, а зря. Здесь же автор обещает нам философское и богословское путешествие по пятнадцати классическим хоррорам с тем, чтобы из темноты ужаса извлечь проблески божественного света. Среди них «Ведьма из Блэр», «Кошмар на улице Вязов», «Кэндимен», «Судная ночь», «Астрал» и др. Что ж, будет интересно познакомиться.

И ещё немного о дружбе трëх великих мыслителей, оказавшихся соседями в одном университетском общежитии. Как известно, помимо Шеллинга и Гегеля с ними жил и учился будущий поэт Гëльдерлин. Всем им впоследствии пришлось сначала пройти домашнее учительство в богатых домах. Гëльдерлину, правда, не удалось преодолеть этот опыт. В 1796 году он поступил учителем в семью Гонтар. Там он влюбился в мать своих учеников Сюзетт Гонтар, которая стала прообразом Диотимы в его самом крупном произведении «Гиперион, или отшельник в Греции». Невозможная любовь и отъезд из семьи вынудили Гëльдерлина бросить домашнее преподавание и совершать частые переезды. Однако переписка с Сюзетт не прекращалась вплоть до её смерти в 1802 году. С этого момента и без того слабая психика поэта была подорвана. После безуспешного лечения в клинике 37-летний поэт проживёт остаток своей долгой жизни под сенью шизофренического психоза, фактически брошенный матерью и сестрой. Только лишь благодаря тюбингенскому плотнику Эрнсту Циммеру, почитателю его таланта, который поселит поэта в дом, впоследствии названный Hölderlinturm («Башня Гëльдерлина»), он проведëт там словно в заточении последующие 36 лет жизни до самой своей смерти. В 1803 году Шеллинг писал о Гëльдерлине:

«Дух совершенно расстроен… в полном отсутствии сознания… отталкивающе пренебрегает своей внешностью… Поведение помешанного… тих и обращен в себя».

А вот как происходит с ним встреча Шеллинга после ему самому непросто давшейся женитьбы на Каролине:

«Была еще одна, увы, тяжелая встреча с юностью. В Мурхардт к нему пришел Гëльдерлин. Пришел пешком издалека, неопрятный, внушающий жалость и отвращение, потерявший рассудок (несколько лет назад он пережил духовную драму, которая переросла в душевную болезнь). Что мог сделать для него Шеллинг, оставшийся без места и принявший на себя заботу о любимой женщине, требующей внимания, болезненной? Шеллинг написал Гегелю и предложил ему позаботиться об их общем друге, которого не так давно Гегель называл своим "братом". От Гегеля пришло письмо с поздравлениями по поводу женитьбы, но весьма туманными словами сочувствия, из которых следовало, что от него Гëльдерлину ждать помощи не придется». (А.В. Гулыга)

Ну и голос самого поэта:

Половина жизни (Hälfte des Lebens) В жёлтых цветах висит, Пестрея шиповником, В озере берег. И милый лебедь, Пьян поцелуем, Голову клонит В священно-трезвую воду. Горе мне, горе, где же найду я Горькой зимою цвет? Где найду Солнечный луч И тени земли? Стены стоят Хладны и немы. Стонет ветер, И дребезжат флюгера.

Дружба однокашников, не выдержавшая спустя годы столкновения философских систем, или коротко о влиянии идей бойца в лёгком весе Шеллинга на тяжеловеса Гегеля. Как известно, Шеллинг, прослыв вундеркиндом, в 15 лет уже учится в Тюбингене, а в 23, не пройдя габилитации, становится профессором в Йене, в то время как Гегель к 30 ещё давал частные уроки и не имел своей системы философии. Последовательность и упорство всё значительно откорректируют. Вот как описывает это А.В. Гулыга:

Шеллинг принял живое участие в судьбе университетского друга. Помог переехать в Йену, поселил у себя. Гегель прошел габилитацию (первым оппонентом на диспуте был Шеллинг) и в качестве приват-доцента начал читать курс. К этому времени появился и его философский первенец — «Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга». Автор, разумеется, на стороне своего патрона. Для Шеллинга Гегель — находка. К тридцати годам ничем себя в науке не проявивший, усердный, без амбиций, противник Фихте, вроде бы единомышленник — лучшего соратника трудно себе представить. Способности у них различны (Шеллинг продуцирует идеи, Гегель углубляет их, доводит до конца, систематизирует), характеры несхожи (Шеллинг импульсивен, Гегель рассудителен), но единство противоположностей — не беда, а благо, подчас залог успеха, дружбы, во всяком случае, сотрудничества. Впоследствии Шеллинг скажет о Гегеле: «Чистый образец внутренней и внешней прозы», этого ему как раз не хватает.

Пытаясь выстроить собственную философскую систему в поисках тождества, Шеллинг на время отходит от историзма, который впоследствии разовьëт Гегель.

Шеллинг вернулся к взгляду на мир как на живой организм, взгляду, однажды высказанному в «Первом наброске системы натурфилософии». Исчезает и историзм в подходе к мышлению. Потом, когда об историзме снова заговорят другие, когда появится «Феноменология духа» Гегеля, Шеллинг спохватится, безуспешно будет напоминать о своем приоритете.

Также как и знаменитая гегелевская диалектика:

Способ построения конструкции, «абсолютный метод» состоит в том, что выдвигается некое положение, тезис, которому противопоставляется антитезис, сливающийся с тезисом в синтезе. Читателю, мало-мальски знакомому с принципами гегелевской диалектики, становится очевидным, откуда они взялись. Шеллинг высказал мысль о возможности конкретного понятия как философской системы, где категория определяется через ее связь с целым, через реакцию принципа триады. У Гегеля все это получило фундаментальнейшую разработку, о которой Шеллинг не смел и помышлять. Мыслитель-поэт бросает идеи, не заботясь об их судьбе. Мыслитель-прозаик становится их судьбою.

Пока я лениво почитывал одинокого мечтателя о всеобщем единстве и грядущем воскрешении потомков космиста Николая Фёдорова, коллеги подкинули видео о. Иоанна Гуайта, в котором он рассуждает о притче о злых виноградарях и делает выводы о «церкви, где есть всё, но не хватает Бога». Выводы, к сожалению, за которыми не следует никаких предложений, а поставленный вопрос в очередной раз остаётся открытым. Но речь вообще не про видео и не про мнение о. Иоанна. Да и в целом для меня всё это довольно скучная риторико-экклезиологическая возня на фоне стремительно усугубляющегося кризиса мирового православного единства. Вопрос как всегда про классическое «что делать здесь и сейчас конкретно мне, ей, ему, нам?», т.е. возможно ли быть в церкви без Христа? Очевидно же, что нет. Но эта очевидность сама по себе сегодня стала неочевидной, и в этом проблема. Проблема в том, что мы смотрим на отношения со Христом как-то насильственно и требовательно, как избалованные дети, смотрим на них изнутри некоторой невозможности быть вообще оставленными Богом. И люди пугаются самой мысли, что если церковь остаётся без Бога, то значит Он ушёл в другое место, или же нам надо успеть спасти Его, унести в некое подполье. Перед нами странная оппозиция и борьба за Христа с двух сторон: одна сторона обвиняет другую в том, что сохранённая иерархия без Христа не может быть Церковью (а она без Христа потому-то и потому-то и, вообще, все кругом „сергиане“), другая – что отделить Христа и унести Его в подполье невозможно и т.д. Замкнутый круг, который можно только перерасти, пройдя опыт оставленности и обретения! Подумалось, что Николай Фёдоров с его не-христологической сотериологией воскрешения мертвых и философией общего дела отчасти созвучен идее «совершеннолетнего мира» Дитриха Бонхёффера, где Бог бессилен, слаб, вытеснен и тд., и даже в чём-то превосходит его. С одной стороны, Флоровский справедливо упрекает Фёдорова за исключение благодати из жизни человека, за замену её на труд, за противопоставление божественному действию человеческого в странном синтезе религиозно-технического проекта хозяйственного делания, объединения вокруг трудовой совместности, религии всеобщего предприятия, что он строит как бы „новое христианство“, что несмотря на всё его космическое межпланетное строительство, его система душная, зачарованная смертью и прочее… С другой же стороны, всё острее ощущается как бы сгущающаяся мысль о необходимости собирания людей вопреки вышеупомянутой оппозиции, вопреки одним и другим, вопреки историческому и политическому моменту, месту, ситуации, ощущается мотив объединения именно ради общего дела там, где ты есть. В этом посте нет и не будет никаких призывов воспоследовать учениям Фёдорова или Бонхёффера или же какой-то попытки решить экклезиологические проблемы, в коих я и не специалист. Это, скорее, всего лишь пример. Просто наше понимание Христа всё ещё в значительной степени несовершеннолетнее, и мы никак не можем усвоить, что бывают времена, когда невозможно всё решить надеждой только на благодать, упованием на вмешательство извне и исключительно творческим миропониманием в отношениях с Богом, не можем принять мысль, что Бог может дать нам ощутить Его не-необходимость и не-невозможность, оставить нас для нас, чтобы мы смогли объединиться и поработать для общего дела, для разума, для науки, для материального прогресса и духовного роста, для взросления сознания, чтобы мы выросли во Христе без Него, чтобы снова смочь Его увидеть новым взглядом, более взрослым, осмысленным, глубоким. И это необязательно должно проходить на каком-то вселенском уровне, а может случаться в группах и сообществах, из которых что-то потом произрастает.

Ночь как прообраз шеллингианского der Urgrund

Из аннотации к книге Паттисона «Философия молитвы»:

Исследование молчания молитвы в посткантианской философии и традиционной духовности. Книга «Философия молитвы» исследует молитву в перспективе посткантианской философии. На фоне традиционных источников, включая Августина, средневековый трактат «Облако неведения» и французскую духовную школу XVII века, исследование также обращается к трудам Шлейермахера, Кьеркегора, Достоевского, Хайдеггера, Бердяева, Тиллиха, Марселя, Симоны Вейль, Эммануила Левинаса и Жана-Луи Кретьена, чтобы предоставить интерпретацию того, что означает пассивность и самоуничтожение молящегося «я», предполагая «апофатику личности». Паттисон уделяет особое внимание вопросу языка и последствиям той роли, которая отводится молчанию в традиционных текстах, утверждая, что язык остается определяющим элементом отношений человека и Бога и что молчание следует понимать не как отрицание языка, а как откровение глубины самого языка. Базовая структура молитвы оказывается имплицитно эсхатологической, ориентированной на грядущее Царство справедливости и мира и в то же время выражающей глубокое стремление к онтологическому возвращению домой - напряжение, проявляющееся, соответственно, у Левинаса и Хайдеггера. В прочтении Паттисона молитва призывает и развивает особую ориентацию «я» на существование (экзистенцию), соответствующую добродетели смирения, давно понимаемой как основная христианская добродетель. Как следует из книги, это вступает в противоречие с приверженностью современности к сильным версиям автономии. Однако предпочтение смирения представлено не как восстановление религиозной гетерономии, а как свободный выбор молящегося «я».

Пока коллеги рассуждают о типах молитвы и отстаивают право на провокационные для православного слуха наименования, обращу внимание на совсем свежую книгу богослова и некогда англиканского священника Джорджа Паттисона «Философия молитвы. Ничто, язык и надежда», вышедшую этим летом в издательстве Университета Фордэм, в которой он рассуждает о молитве-молчании, — удивительно актуальном в современном мире и стигматизированном для многих практикующих молитву людей способе выстраивания отношений с Богом. Не могу сказать, насколько удачно Паттисон обращается к этой теме, но сама по себе тема молчания мне кажется в высшей степени душеполезной. Аннотация к книге здесь.

Смотрю на море: мир такой весь. Миру неважно, кто мы, мы все растворимся в его метафизических волнах, миру безразлично наше бытие, он уравнивает нас. А мы должны восстать против волны, мы не победим её, она больше нас в истории, больше во времени, у жизненной волны этого мира больше прав, чем у человека, но мы можем так упереться о волну, так рассечь её, что другие - Другой - удивится и поверит в то, что человек выше стихии, что любовь к жизни выше поглощения, что можно совершить такой рывок, который вдохновит других, что в этом сопротивлении и рождается вера друг в друга, а в этой вере рождается Бог, живущий среди нас. Рождение Бога возможно только вопреки миру и благодаря человеку, забывающему о себе. Бог так полагает мир вне Себя, чтобы возлюбленная Его жемчужина - Человек - смог победить мир, а через этот мир и Самого Бога. Это необходимо только для одного: Христос приходит к смелым.

От Тридентского собора до концепции анонимного христианства всего несколько часов хода через горы. Карл Ранер похоронен в Инсбруке в крипте Церкви Иезуитов (Jesuitenkirche). Интересно, что отправной точкой, приведшей к идее анонимного христианства Ранера, был Тридентский собор. «Сверхъестественный экзистенциал», над которым работал Ранер, как некоторый потенциал и знание, присущие каждому человеку, который мог и не слышать о Христе, формирует концепцию анонимного христианства. На фото его место упокоения в крипте.

Прошли насыщенные дни 24-й конференции ESPR "Human Nature and Religion" в итальянском университете Тренто, немного отошёл эмоциональный флëр и можно сделать некоторые замечания. Само Европейское сообщество по философии религии существует с 1976 года. С определенного времени встречи проводятся примерно раз в два года, сообщество имеет региональные отделения: британское, немецкое, восточно-европейское и др. Приятно удивил уровень участников параллельных секций: были не только докторанты или постдоки, но и действующие доценты и профессора. Я выступал на сессии метафизики и эпистемологии, попытался нащупать ключ через понятие откровения в поздней философии Шеллинга к решению проблемы тождества и различия. Собственно понятие откровения я рассматриваю как через структуру Абсолюта, так и через понятие высшей истории. Именно разделение в структуре абсолютного духа трёх потенций позволяет совершить переход к различию. Прежде всего, речь идет, конечно, о второй потенции, как самосознающей воле, то есть для себя сущий дух как могущее быть (которое может и не быть). Очень часто, знакомясь с философией Шеллинга, мы можем встретить вполне устойчивое мнение о смене взглядов Шеллинга в течение жизни и как следствие разделение на этапы, которые рассматриваются как противоречащие. Я в этом смысле не согласен с такой историографией и выступаю сторонником целостного подхода к философии Шеллинга и выявлению вполне логичных взаимосвязей между его философиями: натурфилософией, трансцендентальным идеализмом, философией тождества и поздней философией. Особенная атмосфера итальянского Тренто, где проходил Тридентский собор, и региона Südtirol, который долгое время был в составе Австро-Венгрии, а также плотная культурная программа позволили ещё более ярко закрепиться научным впечатлениям. В общем, конференция в Тренто - это философия, религия, неожиданное общение с британскими и голландскими коллегами, занимающимися русским космизмом и Вернадским, вино, еда, музыка и много живых эмоций.

С Шеллингом на конференции в Триденте

Наткнулся на крайне любопытную книгу британского исследователя Чарли Гира «Неестественная теология: религия, искусство и медиа после смерти Бога» от издательства Блумсбери в серии ”Политические теологии“. Книге уже лет пять и она объединяет всё то, что так любит и чего не может сама сегодня современная теология – здесь тебе и провал секулярности, и политическая теология Агамбена и Кричли, и процесс-философия Уайтхеда, и сформированное под его влиянием богословие Кэтрин Келлер, и акторно-объектно-эко-ориентированные АСТ от Латура и ООО от Мортона (о котором, например, много пишет с теологического ракурса чуть ли не единственный по этой теме в русскоязычном богословском сегменте теолог Андрей Шишков), Хармана, Брасье и Мейясу, безусловно, в обилие Деррида, Капуто, Нанси, де Серто, Вейль, а также литература и кино. Своё введение Гир буквально начинает, сидя аки Хайдеггер в хижине, цитатами из Мортона, Агамбена, Уайтхеда и Жижека. Исследований таких немало, и всё это не может не увлекать. Хотя конкретно в этом делается весьма важный акцент на опыте. Подумалось, правда, о другом. Есть вполне ясное ощущение, что более-менее приличное современное теологическое исследование уже невозможно без такого вот все-собирающего не-теологического насыщения. Но, думаю, проблема как раз не в том, что это просто такое пижонское желание блеснуть способностью переплетения методологий и теорий под вывеской „новая теология“. Удачная или нет, но сама по себе любая попытка пройти меж огней крайнего ригоризма в виде затыкания ушей от «развращающей» теологический ум реальности и крайнего атеистического нигилизма, обесценивающего наследие христианской мысли, опредённо заслуживает внимания. В век технологической точности и big-data собственно теологическая точность в big-humanities-data важна не меньше. Оставление теологических следов в выскотехнологичной и медиа-обусловенной современности возможно и обязано стать той хрупкой мозаичной основой будущего теологического мышления. Такое вот собирание осколков себя в будущее, как у Нолана в «Доводе». Метода эта, скажем прямо, уже весьма приелась, но разве появились какие-то новые формы невакуумизированного богословского отношения к реальности, прорывающие некую пелену постмодернного морока голосами суммы новой теологии, эдакие монолиты теологического знания, способные позволить традиции не только не потерять свою ценность, но и установить связь с тем, что в ходе этой междисциплинарной переработки всё-таки выявит как живое теологическое. Новое теологическое знание невозможно без нового религиозно-эстетического опыта, который формируется здесь и сейчас. И Гир не пренебрегает такой многовекторной рефлексией личного религиозного и эстетического опыта. Ведь есть риск незаметно превратиться просто в цирковое шоу, столь долго и усердно подготавливаемое, но которое за день до выступления беспощадно отменили правозащитники животных.