Les références

پیش‌تر در دهه‌های گذشته شاهد بهره‌برداری از گفتمان فاشیستی علیه روشنفکران در روزنامه‌ی کیهان و نشریات همسو با آن در داخل کشور بوده‌‌ایم، اما امروز این موج تسری یافته و فضای شبکه‌های اجتماعی و برخی رسانه‌های خارج از کشور را نیز دربرگرفته است و همین امر بر نگرانی‌ها درباره‌ی سرنوشت مبارزات دموکراتیک مردم ایران می‌افزاید. به نظر می‌رسد این جریان خواهان هموارسازی راهی بدون دست‌اندازِ هرگونه نقد و مخالفت در رسیدن به قدرت است... این همان تاکتیک همیشگی جریان‌های فاشیستی برای تسخیر قدرت بوده است تا بتوانند با سرکوب و ارعاب آزادیخواهان بر امواج آزادی‌خواهانه سوار شوند و یک دستگاه جدید استبدادی را بازسازی کنند. گسترش حملات سازمان‌یافته و هدفمند به روشنفکران و اندیشمندان تنها عزم ما را در مبارزات  متحد و همبسته‌ی آزادی‌خواهانه در برابر این فاشیسم نوظهور راسخ‌تر خواهد کرد و هشداری است برای ما که بیش از پیش بر اصول اولیه‌ی آزادی بیان بی‌حصر و استثنا تاکید کنیم. از "بیانیه‌ی جمعی از روشنفکران ایرانی در محکومیت گفتمان جدید فاشیستی"

مارکس در یکی از "تزها درباره‌ی فوئرباخ" بر لزوم نزدیک‌شدن به واقعیت نه‌فقط بعنوان ابژه که بعنوان امری عملی و سوبژکتیو تاکید می‌کند. لیف‌شیتز این تز را به روی سرش برمی‌گرداند. او می‌گوید نباید آگاهی را صرفا سوژه دانست، بلکه باید آن را در "صورت‌های ابژکتیوی که در طول تاریخ به خود می‌گیرد" در نظر آورد. از "مارکسیسم و تاریخ هنر"، اندور همینگوی (و مجموعه‌ی نویسندگان)

بین ۱۹۱۶ تا ۱۹۱۸، لوکاچ از نگرشی اساسا "رمانتیک" یا ایدئالیستی به زندگی و هنر، بسوی دیدگاهی تحت‌تاثیر ماتریالیسم تاریخی مارکس حرکت کرد. درواقع، باور کامل لوکاچ به نگاهی مارکسیستی به جامعه و فرهنگ را می‌توان با یکی از جلسات مشخص "حلقه یکشنبه" در نوامبر ۱۹۱۸ تاریخ‌گذاری کرد، وقتی او اعلام کرد "حالا می‌فهمم که فقط انسانی که آگاهانه رهایی یافته باشد قادر به خلق جهان تجربی است. من سرتاسر اندیشه‌ام را بررسی کرده‌ام. اگر به آزادی انسان اعتقاد داشته باشیم، نمی‌توانیم زندگی‌مان را در دژ‌های طبقاتی‌مان بگذرانیم." از کتاب "مارکسیسم و تاریخ هنر"، اندرو همینگوی (و مجموعه نویسندگان)، ترجمه شروین طاهری و علی گلستانه.

فیلسوفی همیشه دور و بر جایی می‌گشت که بچه‌ها سرگرم بازی بودند. سپس اگر پسربچه‌ای را می‌دید که فرفره‌ای در دست داشت، گوشه‌ای کمین می‌کرد. با به چرخش درآمدن فرفره، فیلسوف دنبال آن می‌دوید و می‌کوشید آن را بگیرد. این‌که بچه‌ها سر و صدا به پا می‌کردند و سعی داشتند او را از اسباب‌بازی خود دور کنند، برایش چندان اهمیتی نداشت. هربار که موفق می‌شد فرفره را در حال چرخش برباید، خوشحال می‌شد، اما خوشحالی‌اش تنها لحظه‌ای دوام می‌آورد. سپس فرفره را به زمین می‌انداخت و دور می‌شد. به گمانِ او شناختِ هر جزئی، از جمله شناخت فرفره‌ای در حال چرخش، برای شناخت کل کافی بود. از این رو او به مسائل بزرگ نمی‌پرداخت، چنین کاری بنظرش باصرفه نمی‌نمود. به عقیده‌ی او اگر جزئی‌ترین جزء واقعا بازشناخته می‌شد، همه‌چیز بازشناخته شده بود. از این رو تنها به فرفره‌ی در حال چرخش می‌پرداخت و هرگاه می‌دید که مقدمات چرخش فرفره‌ای تدارک دیده میشود، امیدوار بود که این‌بار موفق خواهد شد. سپس وقتی فرفره به چرخش درمی‌آمد، در حال دویدنِ بی‌امان به دنبال آن، امیدش به یقین بدل می‌شد. ولی همین‌‌که آن شیء چوبی بی‌مقدار را در دست می‌گرفت، احساس نفرت می‌کرد، و قیل و قال بچه‌ها که تا این لحظه از آن غافل مانده بود، ناگهان در گوشش می‌پیچید، پا به فرار می‌گذاشت، و خود مانند فرفره زیر تازیانه‌ای ناشی به پیچ و تاب می‌آمد. فرانتس کافکا، فرفره، ترجمه علی‌اصغر حداد.

جماعتِ زیادی جلوی یک در بزرگ جمع شده‌اند. همه عجله دارند و می‌خواهند وارد شوند. عده‌ای کارت به دست دارند. همه‌ی آن‌ها مردم عادی کوچه و بازارند: کارگران، اصناف، محصّلین، بی‌کاران، ولگردها. بالای در تابلوی بزرگی زده‌اند: "تئاتر مردم". فشار جمعیت زیاد است. همدیگر را هُل می‌دهند، کنار می‌زنند. قشقرق راه انداخته‌اند. مرد قدبلندی از توی تالار بیرون می‌آید، و در چارچوب در، بین مردم می‌ایستد. دست‌ها را دور دهان می‌گیرد و فریاد می‌زند: "عجله نکنید. جا برای همه هست." غلامحسین ساعدی، از "از همه‌جا می‌شود شروع کرد"، از کتابِ "محالِ ممکن؛ فیلم‌نامه‌ها و سفرنامه‌ها".

شهر، کثیف و بی‌حصار و پرحرف است. دختران ترکمن زادگان دشتند، مانند دشت عمیقند و اسرارآمیز و خاموش... آن‌ها فقط دختر دشت، دختر صحرا هستند. و دیگر... دختران انتظارند. زندگی آنان جز انتظار، هیچ نیست. اما انتظار چه چیز؟ «انتظار پایان» در عمق روح خود، ایشان هیچ چیز را انتظار نمی کشند. آیا به انتظار پایان زندگی خویشند؟ در سرتاسر دشت، جز سکوت و فقر هیچ چیز حکومت نمی‌کند. اما سکوت همیشه در انتظار صداست. و دختران این انتظار بی‌انجام، در آن دشت بی‌کرانه به امید چیستند؟ آیا اصلاً امیدی دارند؟ نه! دشت، بی‌کران و امید آنان تنگ؛ و در خلق و خوی تنگ خویش، آرزوی بی‌کران دارند؛ چرا که آرزو به هراندازه که ناچیز باشد، چون به کرانه نرسد، بی‌کرانه می‌نماید. آنان به جوانه‌های کوچکی می‌مانند که زیر زره آهنینی از تعصبات محبوسند. اگر از زیر این زره به در آیند، همه تمنّاها و توقعات بیدار می‌شود. به سان یال بلند اسبی وحشی که از نفس بادی عاصی آشفته شود. روی اخطار من با آن هاست: از زره جامه‌تان اگر بشکوفید باد دیوانه یال بلند اسب تمنا را آشفته کرد خواهد زندگی دختران ترکمن، جز رفت و آمد در دشتی مه زده نیست. زندگی آنان جز شرم «زن بودن»، جز طبیعت و گوسفندان و فرودستی جنسیت خویش، هیچ نیست. آمان جان، جان خویش را بر سر این سودا نهاد که صحرا، از فقر و سکوت رهایی یابد، دختر ترکمن از زره جامه‌ی خویش بشکوفد، دوشادوش مرد خویش زندگی کند و بازوان فواره‌یی‌اش را در رقص شکرانه‌ی کامکاری برافرازد... احمد شاملو، از نامه‌ای به یکی از نویسندگان ترکمن در نشریه‌ی "جُنگ باران" گرگان، ۱۳۴۶، شماره اول.

دختران رفت و آمد در دشت مه زده ! دختران شرم شبنم افتادگی رمه ! از زخم قلب آبائی در سینه کدام شما خون چکیده است؟ پستان تان، کدام شما گل داده در بهار بلوغش؟ لب های تان، کدام شما لب های تان، کدام، بگوئید! در کام او شکفته، نهان، عطر بوسه ئی؟ شب های تار نم نم باران – که نیست کار اکنون کدام یک ز شما بیدار می مانید در بستر خشونت نومیدی در بستر فشرده دلتنگی در بستر تفکر پر درد رازتان تا یاد آن که خشم و جسارت بود بدرخشاند تا دیرگاه، شعله آتش را در چشم بازتان؟ بین شما کدام بگوئید! بین شما کدام صیقل می دهید سلاح آبائی را برای روز انتقام؟ احمد شاملو، از شعر "از زخم قلب آبائی".

دموکراسی انبوه خلق تنها بدین سبب تصورپذیر و میسر است که همگی ما در امر مشترک شریکیم و در آن مشارکت داریم‌. مراد ما از "امر مشترک"، پیش از هرچیز، ثروت مشترک جهان مادی است_ هوا، آب، ثمرات زمین، و همه‌ی مواهب طبیعت_ که اغلب در متون سیاسی کلاسیک اروپایی ادعا می‌شود که میراث کل نوع بشر است و همگان در آن سهیم و شریک‌اند. ما هم‌چنین و مهم‌تر از این، امر مشترک را آن محصولات تولید اجتماعی می‌دانیم که برای تعامل اجتماعی و تولید بیشتر ضروری است، چیزهایی همچون دانش‌ها، زبان‌ها، آداب و رسوم، اطلاعات، تاثیرات و قس‌علی‌هذا. این فهم از امر مشترک بشر را از طبیعت جدا نمی‌کند، چه در مقام استثمارگر آن باشد و چه در جایگاه نگاهبانش، بلکه بر کردارهای ناظر بر تعامل، مراقبت، و سکونت در جهانی مشترک تمرکز دارد، و فرم‌های سودمند امر مشترک را ارتقا می‌بخشد و فرم‌های مضر را محدود می‌سازد. مایکل هارت و آنتونیو نگری، از "شهریارشدنِ انبوه خلق"، پیشگفتار کتاب "ثروت مشترک"، ترجمه فواد حبیبی.

انسان همین شب است، این هیچ خالی که در وجود بسیط خود همه‌چیز را در برمی‌گیرد_ گنجینه‌ای نامتناهی از تصورها و تصویرهایی که هیچ‌یک مستقیم به خاطر روح خطور نمی‌کند و هیچ‌یک حضور مستقیم ندارد. این شب مطلق، اندرونِ طبیعت انسان، در این‌جا حضور دارد_ نفس محض_ و در پهنه‌ی تصورهای وهمیّه همه‌جا شب است: در این‌جا سری خون‌چکان ناگهان مثل شعله‌ای زبانه می‌کشد. آن‌جا هیبت سفید دیگری که به همان اندازه ناگهان ناپدید می‌شود. این شب را زمانی می‌بینیم که در چشمان انسانی می‌نگریم، به درون شبی که هول‌انگیز می‌شود، چراکه از سویدای چشم‌های او شب جهان به دامان ما درمی‌آویزد. هگل، از قطعه‌ای از دایره‌المعارف علوم فلسفی، ترجمه صالح نجفی.

های هایا هایا هایا ها ها های هایا مختاری مختاری مختاری داغ می‌خواند سینه داغ می‌خواند زانو داغ می‌خواند خواهر داغ می‌خواند مادر و کفن­‌ها و پرچم‌ها و دکان­‌ها و خیابان­‌ها و دهان­‌ها و دندان­‌ها هرچه هرچا و هرکه هرجا و حتی خود قاتل­‌ها خود آمرها خود عامل­‌ها حتی خود او که آن بالاست بالای بالای بالای بالای بالای ما می‌گوید: های هایا هایا ها یا ها ها های هایا هایا هایا مختاری مختاری مختاری ممد مختاری ممد مختاری ممد مختاری مختاری رضا براهنی، از شعری در رثای محمدِ مختاری.

شاید هنوز‌ هم در پشت چشم‌های له‌شده، در عمق انجماد یک چیز نیم زنده‌ی مغشوش بر جای مانده بود که در تلاش بی‌رمقش می‌خواست ایمان بی‌آورد به پاکی آواز آب‌ها شاید، ولی چه خالی بی‌پایانی خورشید مرده بود و هیچکس نمی‌دانست که نام آن کبوتر غمگین کز قلب‌ها گریخته، ایمان است آه، ای صدای زندانی آیا شکوه یأس تو هرگز از هیچ سوی این شب منفور نقبی بسوی نور نخواهد زد؟ آه، ای صدای زندانی ای آخرین صدای صداها… فروغ فرخزاد، از شعر "آیه‌های زمینی".

چه روزگار تلخ و سیاهی نان، نیروی شگفت رسالت را مغلوب کرده بود پیغمبران گرسنه و مفلوک از وعده‌گاه‌های الهی گریختند و بره‌های گمشده‌ی عیسی دیگر صدای هی‌هی چوپانی را در بهت دشت‌ها نشنیدند در دیدگان آینه‌ها گویی حرکات و رنگ‌ها و تصاویر وارونه منعکس می‌گشت و برفراز سر دلقکان پست و چهر‌ی وقیح فواحش یک هاله‌ی مقدس نورانی مانند چتر مشتعلی می‌سوخت. فروغ فرخزاد، از شعرِ "آیه‌های زمینی".

ساده ترین و گسترده‌ترین نوع مقاومت "انفعال" است. در این مورد تفاوت چندانی بین دهقانان و سایر گروه‌های بی‌قدرت وجود ندارد. رفتارهایی مانند تنبلی عمدی، کارشکنی تظاهر به نفهمی و دله‌دزدی اموری طبیعی‌اند. این اعمال را دهقانان به طور فردی انجام می‌دهند، اما در میان روستاییان چنان گسترده می‌شود که به صورت حرکت جمعی در می‌آید. جیمز اسکات این رفتارها را "مقاومت روزانه‌ی دهقانان" می‌نامد و "جنبش" می‌شمرد. از دیدگاه او چنین جنبشی هماهنگی یا برنامه‌ریزی نمی‌خواهد، سازمان رسمی یا رهبر مشخصی ندارد، بر خود نامی نمی‌نهد و پرچمی نمی‌افرازد، و از هرگونه برخورد مستقیم یا نمادین با دستگاه اقتدار روگردان است. با همه‌ی این‌ها، چنان قدرتی دارد که میتواند رابطه‌ی ارباب با دهقان را تعدیل کند. سهراب یزدانی.

بین کارگران صنعتی در نظام سرمایه‌داری و دهقانان در جامعه‌ی پیش‌سرمایه‌داری تفاوتی چشمگیر وجود دارد: کارگران صنعتی فاقد ابزار تولیدند، در صورتی که دهقانان ابزار تولید اقتصادی را در اختیار داشتند. بنابراین در جامعه‌ی کشاورزی وجود طبقه‌ی زمیندار امری ضروری نبود. به همین دلیل هم برای آنکه مازاد تولید به کیسه‌ی ارباب بریزد اجبار غیر اقتصادی بر روند تولید حاکم می‌شد و این اجبار صورت‌های گوناگون به خود می‌گرفت. در نظام سرف‌داری(سرواژ) به صورت وابستگی رعیت به زمین در می‌آمد و او با زمین خرید و فروش می‌شد. در جاهایی که سرف‌داری برقرار نبود رابطه‌ی ارباب دهقان به گونه‌ای تنظیم می‌شد که برتری ارباب محفوظ بماند. در همه‌ی جوامع کشاورزی تکالیف گوناگون بر دوش دهقان سنگینی می‌کرد که باید به اجبار برای ارباب و دولت انجام می‌داد. سهم ارباب به صورت محصول یا پول نقد و انواع مالیات به زور از او گرفته می‌شد. نظام حقوقی بر پایه‌ی نابرابری استوار بود و در روستا به داوری ارباب صورت می گرفت. دهقانان مانند همه‌ی طبقات فرودست استثمار اقتصادی و زندگی زیر سایه‌ی زور، فشار، تحقیر و نابرابری را تا حدی تحمل می‌کردند و چاره‌ی دیگری هم نداشتند، زیرا زندگی خود و خانواده‌شان در گرو صاحبان قدرت بود. در عین حال توقع داشتند که اربابان و حاکمان هم خدماتی برایشان انجام دهند. این خدمات در حدی بود که خانوار روستایی را زنده نگاه دارد و امکان کشت و کار را در اختیارش بگذارد. اما اگر میزان بهره‌ای که زورمداران می‌بردند با خدمتی که ارائه می‌کردند تناسب چشمگیری نداشت، عدالت مرسوم را زیر پا گذاشته بودند. در این موقعیت چنین امکانی پدید می‌آمد که دهقانان واکنش نشان دهند. سهراب یزدانی، از دیباچه‌ی "روستاییان و مشروطیت ایران".

تاریخ نگاران مشروطیت معمولاً به سطوح بالای جنبش سیاسی نگریسته‌اند و اگر به حرکت فرودستان اشاره کرده باشند، آن را حاشیه‌ای و ناچیز شمرده‌اند. در میان لایه های فرودست نیز از همه کمتر به موقعیت دهقانان پرداخته‌اند. نگاه انتقادی به تاریخ نگاری مشروطه می تواند ما را آماده کند تا از مسیر همیشگی فراتر برویم. سهراب یزدانی.

اقدام آهو دریایی از همان آغاز در مجموعه‌ای از اجراهای دیگر، اجرای هما دارابی، ویدا موحد، رؤیا حشمتی، رؤیا ذاکری، زنانی بی‌نام در اداره‌های برق، در اتوبوس، در خیابان و در شبکه‌های اجتماعی معنا شد. این سایبورگ‌های خشم و مقاومت بودند که آن همسازی را تولید کرده بودند. و البته این ستم هرروزه بر بدن زن بود که چنان از طریق این مبارزات آشکار و بدیهی شده بود که کنش آهو دریایی را به آشفته‌سازی تامّ‌و‌تمام عرصه‌ی عمومی مردانه بدل کرد. این چیزی بود که اعتراض آهو دریایی را موجه و بیش از حد «عقلانی» می‌کرد. ریتم آرام حرکات این اجرا، سکوت او و آرامش این خشم، درست مثل اجرای ویدا موحد، درست نشان خشمگینانه‌بودن، قاطعیت و آشفته‌سازی بود؛ و تصویری از حق‌به‌جانب بودن و نشانه‌ی بداهت‌یافتنِ یک دادخواهی. این اعتراض حتی به توجیه زبانی، حقوقی یا روان‌شناختی احتیاج نداشت، جز برای کسانی که می‌خواستند آن را ایزوله کنند. آرامش این اجرا نه نشان آسودگی،‌که نشانه‌ی مصمم بودن اراده‌هایی است که به قول گلرخ کمالی فقط فریاد برایشان باقی مانده؛ فریادی بدون غوغا و آشفتن اما غوغاگر و آشفته‌ساز. اقدام جنون‌آمیز در قانون کنت با «غوغا در میان کوچه و بی‌جهت مثل دیوانگان فریاد» زدن تعریف شده بود، کنش آهو دریایی نه فقط آشفته‌سازیِ مجنون/عاقل(=متشرع) و زن/مرد، که هم‌چنین آشفتنِ خود اقدام جنون‌آمیز، آشفتنِ فریاد و آشفتن معنای اعتراض، «اراده»، کنش و حضور سیاسی است. همان.

حتی اگر کسی حکم احراز را باور کند، روشن است که حتی جنون (به هر معنای فرضی) حق اعتراض را سلب نمی‌کند، هیچ حق سیاسی‌ای را سلب نمی‌کند (چنان‌که در انتخابات نه فقط برای رأی‌دهندگان که حتی برای منتخبان هم احراز سلامت عقل ضروری نیست). آنچه یک اعتراض را موجه می‌کند نه وضعیت روانیِ معترضان یا عصیانگران که ستمی است که بر آن شوریده‌اند. بعید است عصیانگری را بیابید که علوم روانی نتوانند انگی بر او بزنند. هر عصیانی انجام فعلی نامعمول است و هر فعل نامعمولی در دستگاه روان‌پالایی نامعقول است. و هرچه این عصیان ریشه‌ای‌تر باشد، نامعمول‌تر جلوه می‌کند. اجرای آهو دریایی اجرایی است که دو تفکیک عمده و برسازنده‌ی ساخت سیاسی را آشفته می‌کند: تفکیک مجنون/عاقل(=متشرع) و تفکیک زن/مرد؛ کنش او دقیقاً علیه «ناموس عقلا» است، این خطری است که مجنونانه خواندنِ اجرای او را معنا می‌بخشد. درنتیجه او جایی در شهر ندارد، باید بلافاصله از شهر بیرون فرستاده شود و از دید عابران پنهان شود. اما آشفته‌سازی او چنان عصیانگرانه و عمیق بود که این اختفا را به‌کلی بی‌معنا کرد. او از درون چیدمان فعلیت‌یافته‌ی کنش‌اش بیرون کشیده شد و مخفی شد، اما در فضایی گسترده‌تر اتفاقاً بیش از حد نمایان شد، تکرار شد، نشر شد، وایرال شد و از خطر یک اقدام موقعیت‌مند به خطر یک همه‌گیری مهلک بدل شد. همان.

ایزوله‌کردنِ موضوع روان ممرِ حیات علو روانی ماست. این ایزوله کردن است که پیش‌شرط دورِ منطقیِ اقدام جنون‌آمیز- احراز جنون است. بسترزدایی، سیاست‌زدایی و همزمان سیاسی‌کاریِ پنهان‌شده زیر نام علم، مکانیسم دفاعی دستگاه تولید اختلالِ «واقعی» یا «واقعیتِ» جنون است. اما واقعیت آنجاست، زیر این روایت‌هایِ ایزوله‌کننده و پنهانکار، در خیابان‌های دارالخلافه. این دور منطقی تا جایی پابرجاست که علتِ کنش آهو دریایی را در روان او جستجو کنیم. کنش او اجرایی در دل شبکه‌ای از روابط ساختاری میان جنون، خطر و شهر بود، و مثل هر اجرایی در درون یک چیدمان معین زمانی و مکانی. آنچه برای فهم این اجرا لازم است، بازگرداندن کنش او به درون این چیدمان است. منظور گزارش‌های احرازگرِ هم‌خانه‌ها و هم‌دانشگاهی‌های او نیست، که باز دلیل کنش را به روان بازمی‌گردانند، منظور شبکه‌ای از کنش‌های فضامند است که از آغاز پوشیده و پنهان بوده‌اند. این‌که او دقیقاً در مواجهه با چه کنش‌هایی چنین اقدامی کرده است و این‌که دانشگاه، ورودیِ دانشگاه، حراست، رنج و خشمِ انباشته‌شده از کنترل بدن و پوشش و بسیاری موضوعات دیگر که هر کنش احرازی در جهت اختفای آن عمل کرده، چه هستند و چه کرده‌اند. مسلم است که اجرای آهو دریایی بیرون از این چیدمان ناممکن بوده است، و به فرض امکان، چنین معنا و چنین تبعاتی نمی‌داشت. حذف وضعیت اجتماعی از کنش تنها به نکوهش و سرزنشِ کنشگران و قربانیان می‌انجامد. همان.

بیانیه‌ی «انجمن علمی روان‌پزشکان ایران» بیانیه‌ای به کلی ناامیدکننده و حتی شرم‌آور است. این مرکز نه در نقش یک انجمن که در نقش کمیسیون (اگر نگوییم کمیساریا) تنها از اختفا دفاع کرد و با اشاره به «سابقه‌ی درخشان» خود و روان‌پزشکی ایران تلاش کرد ما را متقاعد کند که این یک اختلال «واقعی» است: «این انجمن، توضیحات اطمینان‌بخشی از پزشکان مسئول در خصوص رعایت حقوق انسانی، اخلاق حرفه‌ای و ضوابط علمی در خصوص ایشان دریافت کرده است که براساس بررسی‌های این انجمن مورد تأیید می‌باشد… تبدیل یک امر درمانی به یک امر سیاسی می‌تواند باعث شود نیازمندان به خدمات روان‌‌پزشکی از درمان درست، به‌موقع و بازتوانی در شرایطی امن محروم شوند.» بسیار متشکریم که حق درمان و وظیفه‌ی رازداری پزشکی را یادآوری می‌کنید. و تذکر می‌دهید که رد قطعیِ انتسابِ هرآنچه می‌تواند در روان‌پزشکی و روان‌شناسی اختلال دانسته شود، پیش از تحلیل دقیق وضعیتِ افراد، خود عملی است غیر مسئولانه. اما اتفاقاً بنا به سابقه، ما باید به شما یادآوری کنیم که تبدیل امر درمانی به امر سیاسی چه پیامدهای فاجعه‌باری داشته است. و در ضمن به شما بگوییم که مخاطرات تبدیل امر سیاسی به امر درمانی چه می‌تواند باشد. احراز جنونِ خطرناک برای شهر، هرگز غیرسیاسی نبوده است، اما همواره نیروهایی کوشیده‌اند این وجه سیاسی آشکار را پنهان کنند و امروز هم مثل همیشه بار دیگر علوم روان سردمدار چنین کاری شده‌اند. در ضمن باید پرسید منظور از «بازتوانی در شرایط امن»، چیست جز تربیت و رام‌کردن در اختفای مضاعفِ زنِ مجنون‌انگاشته‌شده؟ همان.

اقدام آهو دریایی در همین شبکه اقدامی جنون‌آمیز دانسته شد. او ما را به نقطه‌ی آغاز تیمارستان بازگرداند. لحظه‌ای تاریخی که در طول این مدت علوم روانی کوشیده بودند استادانه و «علمی» آن را از چشم پنهان کنند. او به ما یادآوری می‌کند که احراز جنون هرگز در شبکه‌ای خنثی پیش نرفته است. او خطری برای شهر بود و اقدامش چنان خطرناک بود که جنون‌آمیز دانسته شود. شبکه‌ی احراز با تقسیم کار میان نیروهای کنترل انتظام شهری، ناموس‌بانیِ خانگی به‌عنوان تشخیص دهنده‌ی اصلی خطر و آن علم روان که می‌کوشد موضوع احراز و جنون را صرفاً «علمی» نشان بدهد، به راه افتادند تا جنون او را «واقعی» نشان بدهند. یا لااقل این پرسشِ به‌کلی گمراه کننده را برای «عابران» طرح کند که «آیا او واقعاً بیماری و اختلالی روانی دارد؟» پرسشی که پیش از هر چیز با ادامه‌ی منطق پنهانکارانه‌ی احراز، می‌کوشد این فرایند را موجه و روشن جلوه بدهد، و اختفا را امری طبیعی و حقِ خانواده جلوه دهد، خانواده‌ای که جز زبان ناموس هیچ زبانی برای بیان «حق» خود نداشت، و با این زبان در تقسیم کارِ احراز نقشی مؤثر برای اقناع عابران پیدا می‌کرد. نقشی که در این واقعه به‌روشنی اثرگذارتر یا مشروع‌تر از احرازکنندگان قضایی و عالمان بود. همان.