soren_fact_com
Open in Telegram
تن مرده چون مرد بی دانش است که نادان به هر جای بی رامش است که دشمن که دانا بود به ز دوست که با دشمن و دوست دانش نکوست. ( مجموعه مقالات بنده در قالب عکس و متن و ویدیو) کتابخانه: @ketabsoren
Show more2 069
Subscribers
No data24 hours
+37 days
-130 days
Data loading in progress...
Similar Channels
Tags Cloud
Incoming and Outgoing Mentions
---
---
---
---
---
---
Attracting Subscribers
September '26
September '26
+26
in 0 channels
August '26
+96
in 1 channels
Get PRO
July '26
+158
in 4 channels
Get PRO
June '26
+170
in 7 channels
Get PRO
May '26
+68
in 1 channels
Get PRO
April '26
+42
in 2 channels
Get PRO
March '26
+8
in 0 channels
Get PRO
February '26
+254
in 10 channels
Get PRO
January '26
+47
in 7 channels
Get PRO
December '25
+85
in 8 channels
Get PRO
November '25
+51
in 4 channels
Get PRO
October '25
+54
in 3 channels
Get PRO
September '25
+127
in 4 channels
Get PRO
August '25
+68
in 3 channels
Get PRO
July '25
+117
in 2 channels
Get PRO
June '25
+104
in 3 channels
Get PRO
May '25
+79
in 3 channels
Get PRO
April '25
+90
in 1 channels
Get PRO
March '25
+368
in 1 channels
Get PRO
February '25
+1 874
in 5 channels
Get PRO
January '25
+110
in 5 channels
Get PRO
December '24
+46
in 1 channels
Get PRO
November '24
+94
in 9 channels
Get PRO
October '24
+278
in 2 channels
Get PRO
September '24
+177
in 3 channels
Get PRO
August '24
+355
in 8 channels
Get PRO
July '24
+125
in 4 channels
Get PRO
June '24
+93
in 3 channels
Get PRO
May '24
+163
in 6 channels
Get PRO
April '24
+97
in 6 channels
Get PRO
March '24
+153
in 5 channels
Get PRO
February '24
+143
in 4 channels
Get PRO
January '24
+142
in 11 channels
Get PRO
December '23
+297
in 30 channels
Get PRO
November '23
+773
in 4 channels
| Date | Subscriber Growth | Mentions | Channels | |
| 10 September | +4 | |||
| 09 September | +2 | |||
| 08 September | +3 | |||
| 07 September | 0 | |||
| 06 September | +5 | |||
| 05 September | +1 | |||
| 04 September | +4 | |||
| 03 September | +1 | |||
| 02 September | +3 | |||
| 01 September | +3 |
Channel Posts
| 2 | فلسفه فیشته و نقد ان به کانت در مبحث تمایز عقل عملی و نظری
قسمت اخر
چگونه من میتواند از این محدودیت آگاه شود و تجربهای منسجم از جهان داشته باشد؟ در اینجا قوه تخیل نقش مهمی پیدا میکند.
من در تجربه با یک جهان کاملاً آماده مواجه نمیشود بلکه فعالیت آن در برخورد با محدودیت و مجموعهای از تعینات را پدید میآورد که در آگاهی به صورت اشیاء و روابط میان آنها ظاهر میشوند.
قوه تخیل در این میان واسطهای است میان فعالیت آزاد من و تعیناتی که در تجربه با آنها مواجه میشود. به همین دلیل تجربه جهان نه صرفاً دریافت منفعلانه دادههای بیرونی است و نه تولید آزادانه جهان توسط ذهن. من در فعالیت خود با محدودیت مواجه میشود و قوه تخیل میان این فعالیت و تعینیافتن تجربه واسطه میشود.
اما این ساختار صرفاً به حوزه شناخت نظری محدود نمیماند.
من اساساً فعالیت است و بنابراین باید بتواند خودش را به عنوان موجودی آزاد و خودمتعین تجربه کند. اینجا بعد عملی فلسفه فیشته اهمیت پیدا میکند. من فقط چیزی نیست که جهان را بشناسد بلکه موجودی است که میتواند اراده کند و در جهان عمل کند.
آزادی در اینجا به معنای نبودن هرگونه محدودیت نیست بلکه آزادی یعنی توانایی من برای تعیین فعالیت خودش درون شرایط و محدودیتهایی که با آنها مواجه میشود. بنابراین محدودیت ضرورتاً دشمن آزادی نیست. بدون محدودیت اصلاً مشخص نمیشود که آزادی چیست زیرا آزادی باید خودش را در یک وضعیت معین و در برابر چیزی که فعالیت آن را محدود میکند نشان دهد.
فیشته میان امر نظری و امر عملی ارتباط برقرار میکند. در سطح نظری من با محدودیت مواجه میشود و از طریق فعالیت ذهنی خود جهان تجربه را شکل میدهد.
در سطح عملی همین من تلاش میکند محدودیتهای موجود را تغییر دهد و جهان را مطابق با غایت عقلانی خود متعین کند. من موجودی صرفاً تماشاگر نیست بلکه اساساً موجودی است که خودش را از طریق عمل و تعیینکردن تحقق میبخشد.
این همان چیزی است که باعث میشود فلسفه فیشته در نهایت به تقدم امر عملی برسد.حقیقت من را نمیتوان فقط در شناخت آن جستوجو کرد بلکه باید آن را در فعالیت و خودتعینبخشی آن فهمید.
اصل من خود را فرامینهد دیگر صرفاً یک گزاره درباره خودآگاهی نیست. این اصل بیانگر این است که من در بنیادیترین سطح فعالیتی است که خودش را ایجاد و تعیین میکند.
من چیزی نیست که ابتدا به صورت یک جوهر ثابت وجود داشته باشد
و بعد شروع به فعالیت کند خود بودن من با فعالیت و خودنهادگی آن پیوند دارد. خودآگاهی برای فیشته یک داده ساده و ایستا نیست بلکه یک فرایند فعال خودتعینبخشی است
اگر من را به عنوان فعالیت خودنهاد و خودآگاه بپذیریم باید بتوانیم نشان دهیم که چگونه در همین فعالیت نسبت با نا-من محدودیت و تجربه جهان و شناخت و در نهایت عمل اخلاقی امکانپذیر میشوند. بنابراین هدف فیشته صرفاً اثبات اینکه من وجود دارد نیست
بلکه بازسازی ساختار کامل تجربه و کنش انسانی از ساختار فعالیت خودآگاه من است. مسئلهٔ اصلی این است که چگونه من در عین اینکه خودش را تعیین میکند با محدودیت مواجه میشود و چگونه در مواجهه با این محدودیت دوباره از طریق فعالیت و اراده به سوی خودتعینبخشی حرکت میکند.
فلسفه فیشته تصویری پویا از سوژه ارائه میدهد.من یک جوهر ثابت نیست بلکه چیزی است که در فعالیت و خودآگاهی و تلاش برای خودتعینبخشی تحقق پیدا میکند. | 583 |
| 3 | فلسفه فیشته و نقد ان به کانت در مبحث تمایز عقل عملی و نظری
قسمت سوم
مانع را نباید یک چیز مستقل و آماده در کنار من تصور کرد. آن بیشتر به موقعیت بنیادی برخورد میان فعالیت من و مقاومت اشاره دارد.
این مقاومت چیزی است که من نمیتواند آن را صرفاً به میل خودش حذف کند. من مجبور میشود محدودیت خود را درک کند.
اما همین درک محدودیت آغاز شکلگیری تجربه مشخص ماست. این محدودیت ابتدا به صورت بسیار ابتدایی ظاهر میشود و سپس من آن را در قالبهای پیچیدهتر تجربه میکند و بیان میکند.
محدودیت ابتدا به صورت حس محض سپس به صورت احساس بعد به صورت شهود یک شیء و سرانجام به صورت مفهوم درمیآید. بنابراین آنچه در ابتدا فقط یک مقاومت بنیادی در برابر فعالیت من است در جریان فعالیتهای مختلف ذهنی به تجربه مشخص یک جهان دارای اشیاء تبدیل میشود.
از نظر استعلایی فیشته میخواهد یک مرحله عقبتر برود و بپرسد اصلاً چگونه تجربه چیزی سخت که در برابر من قرار گرفته همچون یک دیوار ممکن شده است؟ پاسخ او این است که باید نوعی برخورد بنیادی میان فعالیت من و محدودیت وجود داشته باشد. ذهن سپس این محدودیت را در قالب حس و احساس تجربه میکند آن را در شهود به صورت یک شیء درمییابد و در نهایت با مفهوم آن را تعیین میکند. بنابراین مانع خودش هنوز شیء به معنای کامل و تجربی آن نیست بلکه
چیزی است که فرایند پدیدار شدن و تعیین شدن شیء برای آگاهی را تحریک میکند.
مانع نقش بسیار مهمی در توضیح پیدایش جهان تجربی دارد. من فقط خودش را تجربه نمیکند بلکه در برابر خودش جهانی از اشیاء مییابد. اما این جهان را نمیتوان صرفاً به صورت یک واقعیت خارجی آماده در نظر گرفت که ذهن آن را منفعلانه دریافت میکند.
فیشته نمیگوید که من جهان را مانند یک خیال شخصی از هیچ خلق میکند. تجربه جهان حاصل رابطهای پیچیده میان فعالیت خودانگیخته من و مقاومتی است که در برابر این فعالیت قرار میگیرد.
بنابراین نه من به تنهایی کافی است و نه یک شیء خارجی مستقل به تنهایی توضیحدهنده تجربه است. آنچه اهمیت دارد ساختار رابطه میان فعالیت و مقاومت است.
مانع نزد فیشته چیزی کاملاً بیگانه و خارجی در برابر من نیست. مانع به همان رویارویی بنیادی من با محدودیت خودش مربوط است. فیشته نمیخواهد بگوید یک شیء فینفسه در بیرون وجود دارد و بعد به ذهن ما فشار وارد میکند. او میخواهد نشان دهد که
در ساختار فعالیت من نوعی مقاومت ضروری است که باعث میشود این فعالیت خودش را به عنوان فعالیتی محدود تجربه کند.
من باید مانع را برای خودش فرابگذارد تا بتواند از آن آگاه شود اما منظور این نیست که من به دلخواه خودش یک مانع خیالی خلق میکند. منظور این است که مانع فقط زمانی به صورت یک عنصر قابل فهم در تجربه ظاهر میشود که در نسبت با فعالیت من قرار بگیرد و من آن را به عنوان یک محدودیت تجربه کند. مانع در تحلیل استعلایی یک شرط ضروری برای توضیح تجربه است نه یک شیء تجربی ساده.
فیشته به یکی از محدودیتهای مهم فلسفه استعلایی خودش اعتراف میکند. فلسفه استعلایی میتواند نشان دهد که اگر خودآگاهی بالفعل و تجربه انسانی ممکن باشند باید نوعی محدودیت یا مانع وجود داشته باشد. اما نمیتواند به طور کامل توضیح دهد که چرا یک مانع بالفعل و مشخص با این محتوای خاص رخ داده است.
فلسفه میتواند شرایط امکان تجربه را تحلیل کند ولی نمیتواند تمام جزئیات واقعیت تجربی را از پیش از طریق استنتاج منطقی بیرون بکشد.
این محدودیت بسیار مهم است زیرا اگر فیشته بخواهد تمام جهان تجربی را صرفاً از اصل من خود را فرامینهد استنتاج کند گرفتار مشکلی جدی میشود.
فلسفه استعلایی
میتواند توضیح دهد که چرا تجربه ما از جهان باید دارای ساختاری مکانی و زمانی باشد و چرا در تجربه ما روابط علّی وجود دارند.
اینها از ساختارهای کلی امکان تجربه ناشی میشوند. اما فلسفه نمیتواند صرفاً به صورت پیشینی توضیح دهد که چرا یک شیء مشخص دقیقاً این رنگ و این شکل یا این ویژگی حسی را دارد.
نمیتواند صرفاً از اصل من خود را فرامینهد نتیجه بگیرد که چرا من دقیقاً این فرد متعین هستم و فرد دیگری نیستم. این ویژگیهای مشخص تجربه چیزی نیستند که بتوان آنها را به صورت کامل از اصول استعلایی استخراج کرد.
من باید این ویژگیهای متعین را در خود تجربه کشف کند | 526 |
| 4 |  +1میگفتی حسین اخوند ولدزنا عجب اطلاعاتی داری
اطلاعاتت در یک روز توسط بیت الاستا و نولول در اومد | 9 |
| 5 | مانع را نباید یک چیز مستقل و آماده در کنار من تصور کرد. آن بیشتر به موقعیت بنیادی برخورد میان فعالیت من و مقاومت اشاره دارد. این مقاومت چیزی است که من نمیتواند آن را صرفاً به میل خودش حذف کند. من مجبور میشود محدودیت خود را درک کند. اما همین درک محدودیت آغاز شکلگیری تجربه مشخص ماست. این محدودیت ابتدا به صورت بسیار ابتدایی ظاهر میشود و سپس من آن را در قالبهای پیچیدهتر تجربه میکند و بیان میکند. | 1 |
| 6 | فلسفه فیشته و نقد ان به کانت در مبحث تمایز عقل عملی و نظری
قسمت دوم
اصل آغازین آموزه دانش فقط یک گزاره درباره شناخت نظری نیست.
کنشی که در من خود را فرامینهد بیان میشود هم دانستن است و هم کردن.
من در خودفرانهادن هم خودش را میشناسد و هم خودش را به صورت یک فاعل فعال تثبیت میکند. این اصل از همان ابتدا دارای دو جنبه نظری و عملی است.
عقل نظری و عقل عملی را نمیتوان کاملاً از یکدیگر جدا کرد.
خودآگاهی بنیادی هم مستلزم نوعی شناخت است و هم نوعی فعالیت. من صرفاً یک ناظر منفعل جهان نیست بلکه موجودی است که در بنیادیترین سطح با فعالیت و آزادی تعریف میشود.
پس از این که فیشته اصل آغازین من خود را فرامینهد را تثبیت میکند. مسئله اصلی این است که از این اصل چه چیزهای دیگری را میتوان استنتاج کرد. فلسفه نباید صرفا بگوید من خود را فرامینهد و تمام شود بلکه باید بررسی کند که چه کنشهای دیگری به عنوان شرایط ضروری امکان همین خودآگاهی باید وجود داشته باشند.
اگر این تحلیل به صورت منظم ادامه پیدا کند میتوان به ساختار پیشینی تجربه معمولی رسید یعنی میتوان نشان داد که تجربه ما از خودمان و جهان بر چه فعالیتهای بنیادی ذهنی استوار است. این کنشهای بنیادی معمولاً مستقیماً در آگاهی تجربی دیده نمیشوند.
ما در زندگی روزمره با اشیاء و احساسات و ادراکات و افکار مشخص مواجهیم نه با خود ساختارهای استعلاییای که امکان این تجربهها را فراهم میکنند
فلسفه با تأمل استعلایی تلاش میکند این ساختارهای پنهان را آشکار کند. این کنشها در واقعیت به صورت فعالیتهای کاملاً جدا از یکدیگر رخ نمیدهند. فلسفه برای اینکه بتواند آنها را تحلیل کند یکی را از دیگری جدا میکند و آنها را به صورت مراحل یا شروط مختلف نشان میدهد اما در واقع همه آنها اجزای یک فعالیت کلی و تألیفیاند که در آن من هم خودش و هم جهانش را برای خودش فرامینهد.
اما همینجا یک مشکل اساسی پدیدار میشود.
اگر من اساساً فعالیتی آزاد و خودانگیخته است چگونه میتوان محدودیت آن را توضیح داد
اگر من فقط خودش را به عنوان فعالیتی آزاد فرامینهد نباید نتیجه بگیریم که این آزادی کاملاً نامحدود است. من واقعی که در تجربه با آن مواجهیم همیشه محدود است. من نمیتوانم هر کاری را انجام دهم و هر چیزی را تغییر دهم و هر چیزی را صرفاً با ارادهٔ خودم به وجود آورم. باید نشان داد که چگونه از من آزاد به من محدود میرسیم.
فیشته نمیخواهد این محدودیت را به صورت چیزی توضیح دهد که من خودش از ابتدا ساخته باشد.
اگر من خودش تمام محدودیتهای خودش را ایجاد کند آن محدودیت دیگر یک مقاومت واقعی در برابر فعالیت من نخواهد بود زیرا من میتواند هر لحظه آن را بردارد
به همین دلیل فیشته باید نوعی مقاومت یا برخورد را در ساختار تجربه وارد کند که فعالیت من با آن مواجه شود. این همان چیزی است که او با اصطلاح مانع- برخورد-مقاومت مشخص میکند.
اما برای فهم این موضوع نباید تصور کنیم که فیشته صرفاً یک شیء خارجی مثل یک دیوار را در برابر من قرار میدهد و میگوید این دیوار همان مانع است. چنین تفسیری بیش از حد ساده است چون در این مرحله هنوز خود تجربه ما از یک شیء خارجی را توضیح ندادهایم. اگر بگوییم یک شیء خارجی وجود دارد و به ذهن من برخورد میکند هنوز باید توضیح دهیم که چگونه چیزی به عنوان شیء خارجی اصلاً برای ذهن پدیدار شده است. بنابراین مانع در سطح بنیادیتری قرار دارد. مانع اشاره به رویارویی اولیه فعالیت من با کرانمندی خودش دارد.
من در فعالیت آزادانه خود با نوعی مقاومت مواجه میشود و همین مقاومت باعث میشود که بفهمد فعالیتش نامحدود نیست.
من در جریان فعالیت خودش به چیزی برمیخورد که اجازه نمیدهد فعالیتش بدون پایان و بدون مانع ادامه پیدا کند
از این طریق من برای نخستین بار محدودیت خودش را کشف میکند. آزادی بدون هیچ محدودیتی تقریباً به یک مفهوم تهی تبدیل میشود. اگر هیچ چیزی در برابر فعالیت من مقاومت نکند نمیتوانم بفهمم که من آزاد هستم چون هیچ موقعیتی وجود ندارد که در آن آزادی من خودش را نشان دهد. آزادی زمانی خودش را نشان میدهد که چیزی در برابر آن قرار گرفته باشد و من بتوانم در برابر آن مقاومت کنم و بر آن غلبه کنم یا برای تغییر آن تلاش کنم. بنابراین محدودیت دشمن ساده آزادی نیست بلکه یکی از شرایطی است که آزادی از طریق آن خودش را آشکار میکند( این استدلال فیشته بعد ها تأثیر زیادی در مطرح کردن موضوع نفی در منطق هگل داشت) من
فیشتهای از یک طرف فعالیتی خودانگیخته و آزاد است و از طرف دیگر همیشه با یک حد و مقاومت مواجه است.
همین رابطه باعث میشود من خودش را به عنوان یک موجود آزاد اما کرانمند بشناسد. | 630 |
| 7 | اصل آغازین آموزه دانش فقط یک گزاره درباره شناخت نظری نیست.
کنشی که در من خود را فرامینهد بیان میشود هم دانستن است و هم کردن.
من در خودفرانهادن هم خودش را میشناسد و هم خودش را به صورت یک فاعل فعال تثبیت میکند. این اصل از همان ابتدا دارای دو جنبه نظری و عملی است.
عقل نظری و عقل عملی را نمیتوان کاملاً از یکدیگر جدا کرد.
خودآگاهی بنیادی هم مستلزم نوعی شناخت است و هم نوعی فعالیت. من صرفاً یک ناظر منفعل جهان نیست بلکه موجودی است که در بنیادیترین سطح با فعالیت و آزادی تعریف میشود. | 1 |
| 8 | فلسفه فیشته و نقد ان به کانت در مبحث تمایز عقل عملی و نظری
قسمت اول
فیشته در صورتبندی نخستین آموزه دانش در دوره ینا فلسفهٔ خود را با گزارهای بنیادی آغاز میکند
من خود را فرامینهد
من خودش را در مقام یک من فرامینهد. خودفرانهادن یکی از ویژگیهای بنیادی منبودگی است یعنی من چیزی نیست که ابتدا به صورت یک موجود کاملاً مستقل وجود داشته باشد و بعداً به خودش آگاهی پیدا کند بلکه من در همان فعالیتی که خودش را به عنوان من مییابد اساساً من میشود. اصل آغازین فیشته را میتوان اینگونه فهمید که من در خودآگاهی خودش را به عنوان فاعل خودآگاهی نیز فرامینهد.
فیشته از خواننده میخواهد به من بیندیشد و بررسی کند که همین اندیشیدن چه چیزی را در خود متضمن است. برای فهم این اصل باید توجه کرد که اصطلاح فرانهادن یا setzen در فیشته به معنای خلق کردن نیست.
وقتی او میگوید من خود را فرامینهد منظورش این نیست که من تمام اشیای آگاهی خود را مانند یک خالق به وجود میآورد.
فرانهادن بیشتر به معنای قرار دادن و تثبیت کردن یا حاضر ساختن چیزی در آگاهی است.
اصل آغازین آموزه دانش در وهله اول درباره ساختار خودآگاهی است نه درباره آفرینش فیزیکی جهان. من در فعالیت خود خودش را به عنوان یک من حاضر میکند. از همین جا فیشته به مسئلهای نزدیک میشود که در فلسفه کانت با عبارت من میاندیشم بیان شده بود. در کانت هر بازنمایی و تجربهای باید در اصل بتواند با من میاندیشم همراه باشد یعنی یک وحدت بنیادی خودآگاهی باید در پس تجربههای مختلف وجود داشته باشد.
فیشته این ایده را رادیکالتر میکند و میگوید
نباید من را صرفاً به عنوان یک واقعیت روانشناختی در نظر گرفت.
من صرفاً یک موجود روانی نیست که ابتدا وجود داشته باشد و سپس در درون خودش حالتی به نام خودآگاهی پیدا کند. همچنین من یک شیء یا جوهر ثابت نیست که بتوانیم آن را مانند یک ابژه در کنار سایر ابژهها قرار دهیم.
یکی از نکات اساسی فلسفه فیشته این است که من را باید از فعالیت خودش و کنش گری جدا نکرد.
من چیزی نیست که اول باشد و بعد عمل کند بلکه نوعی بودن است که در خودفرانهادن و فعالیت خودش تحقق پیدا میکند.
فیشته برای توضیح این وضعیت از اصطلاح Tathandlung استفاده میکند. این اصطلاح ترکیبی است که هم معنای امر واقع و هم معنای کنش را در خود دارد و میتوان آن را چیزی مانند واقع-کنش یا کنشِ واقعیتبخش دانست.
خودآگاهی بنیادی را نمیتوان صرفاً یک امر واقع منفعل دانست و نمیتوان آن را صرفاً یک کنش دانست که چیزی جدا از خودش را تولید میکند.
کنش و محصول کنش از یکدیگر جدا نیستند
من خودش را فرامینهد و همین خودفرانهادن من را به عنوان من تحقق میبخشد. Tathandlung هم کنش است و هم چیزی که در همان کنش تحقق پیدا میکند.
این کنش بنیادی شرط امکان تمام آگاهیهای تجربی ماست.
هر بار که چیزی را میبینیم و میاندیشیم و احساس میکنیم یا درباره چیزی قضاوت میکنیم از پیش نوعی خودآگاهی بنیادی وجود دارد که امکان میدهد این تجربه به عنوان تجربه من رخ دهد.
خود Tathandlung به همان صورت مستقیماً در آگاهی تجربی ظاهر نمیشود. ما در تجربه روزمره نمیتوانیم بنشینیم و خودِ کنش اولیه خودفرانهادن را مانند یک شیء مشاهده کنیم. آنچه تجربه میکنیم آگاهیهای مشخص و تجربی است. آگاهیهای تجربی بر یک ساختار بنیادیتر تکیه دارند.
Tathandlung چیزی است که هر آگاهی تجربی آن را مستلزم خود دارد ولی خودش به صورت یک تجربه تجربی و عادی ظاهر نمیشود.
خودآگاهی آغازین را گاهی با مفهوم شهود عقلی توضیح میدهد. من در بنیادیترین سطح باید نوعی حضور بیواسطه برای خودش داشته باشد یعنی پیش از آنکه هرگونه محتوای حسی مشخصی داشته باشیم باید نوعی من وجود داشته باشد که اساساً بتواند آگاه شود. این شهود عقلی را نباید با دیدن یا احساس کردن یک شیء اشتباه گرفت.
من خودش را به همان شیوهای که یک درخت یا میز را میبینیم مشاهده نمیکند.
شهود عقلی در اینجا بیشتر به معنای حضور بیواسطه من برای خودش است. البته این حضور بنیادی هیچگاه به همین شکل در تجربه معمولی ظاهر نمیشود به همین دلیل باید آن را به عنوان شرط امکان آگاهی فرانهاد یا از ساختار خود آگاهی استنتاج کرد.
من اساساً یک شیء یا جوهر نیست. اگر من یک جوهر از پیش موجود بود میتوانستیم بگوییم یک موجود خاص ابتدا وجود دارد و سپس کنشهایی مانند اندیشیدن و خودآگاه شدن را انجام میدهد. اما فیشته این تصویر را نمیپذیرد.
من چیزی جز فعالیت خودفرانهادن خودش نیست. بودن من با خودفرانهادن آن پیوند بنیادی دارد.
این بدان معنا نیست که هر بار که به خودم فکر میکنم تازه خودم را به وجود میآورم بلکه معنایش این است که ساختار بنیادی منبودگی ساختاری فعال و خودآیین است و نمیتوان آن را به یک چیز ثابت و منفعل تقلیل داد. | 593 |
| 9 | محسن نامجو در حال ماله کشی برای موجه نشون دادن تجاوز به یک فرد :
کی میگه نه یعنی نه!
نه یعنی هزار چیز | 6 |
| 10 | در دوران جوانی قرار دارد یا حتی در وضعیت فروپاشی. او به طنز نشان میداد که اگر نوشتههای مداحان و ستایشگران را در طول تاریخ ایران باور کنیم ایران در اوج عظمت قرار دارد و سیاستمدارانش مانند بزرگترین رجال تاریخ اروپا هستند و بهزودی ژاپن از ایران باج خواهد داد و اروپا فرمانبردار آن خواهد شد. اما از نظر او این تصویر چیزی جز ساخته ذهن و نتیجه اغراقهای ملیگرایانه نیست.
وطنپرستی افراطی میتواند باعث شود افراد جزئیات را بزرگتر از واقعیت ببینند همانطور که قطره را دریا و دانه ریگ را صحرا میپندارند. تقیزاده این مسئله را به نوعی شووینیسم مرتبط میکرد یعنی حالتی که فرد ملت خود را به دلیل تعلق عاطفی برتر از دیگران میبیند و حاضر نیست ضعفهای آن را بپذیرد. حتی در بررسی تاریخ علم نیز بر ضرورت نگاه واقعبینانه تأکید داشت. تقیزاده میپذیرفت که جهان اسلام از طریق ترجمه آثار یونانی و مطالعه آنها به دانش بزرگی دست یافت و دانشمندانی مانند فارابی و ابنسینا و ابنرشد پدید آمدند اما معتقد بود در بسیاری از موارد مسلمانان در برابر علوم یونانی بیشتر مقلد باقی ماندند و کمتر به نوآوری بنیادی افزودند. بنابراین صرف بهرهگیری از تمدن دیگران کافی نیست مسئله مهم توانایی تولید و افزودن دانش جدید است.
در نامهای به دکتر محمود افشار نیز تقیزاده از برخی ویژگیهای منفی رایج در جامعه ایران انتقاد میکند و از سستی، تذبذب، مداهنه، تعارف، تغییر عقیده متناسب با شرایط، دروغگویی، دسایس و کارشکنی سخن میگوید.
نقدش فقط متوجه حکومت نبود بلکه فرهنگ سیاسی و اجتماعی جامعه ایرانی را نیز مورد انتقاد قرار میداد.
تقیزاده را نمیتوان به سادگی در یکی از دوگانههای استبداد یا آزادی - سنت یا مدرنیته و ملیگرایی یا ضدملیگرایی قرار داد. او هم با استبداد مخالف بود و هم با هرجومرج .هم دموکراسی میخواست و هم دولت قدرتمند هم میهنپرست بود و هم ناسیونالیسم رمانتیک را خطرناک میدانست هم خواهان تجدد بود و هم تقلید سطحی از غرب را رد میکرد. هدف او ایجاد حکومتی دموکراتیک و در عین حال مقتدر همراه با تجددی عمیق و واقعگرایانه بود. تجددی که از تجربه جوامع مدرن استفاده کند اما با شرایط تاریخی و اجتماعی ایران سازگار شود.
سید حسن تقی زاده همایون کاتوزیان صفحه ۲۰ تا ۴۰📚📖 | 695 |
| 11 | ابر مرد تاریخ معاصر ایران سید حسن تقی زاده
سیدحسن تقیزاده متولد ۱۲۵۶ از مهمترین چهرههای سیاسی و فکری ایران معاصر بود. او در خانوادهای روحانی در تبریز به دنیا آمد و در کنار تحصیلات حوزوی با علوم جدید و زبانهای خارجی آشنا شد. تحت تأثیر اندیشههای تجددخواهانه به مشروطه پیوست و در نخستین دوره مجلس شورای ملی نماینده تبریز و از رهبران جناح تندرو و تجددخواه بود. پس از به توپ بستن مجلس و فشارهای سیاسی مدتی به اروپا رفت و در برلین نشریه کاوه را منتشر کرد. پس از بازگشت به ایران در دوره پهلوی در سمتهایی مانند نمایندگی مجلس و سفارت و وزارت دارایی فعالیت کرد. نقش او در قرارداد نفتی ۱۹۳۳ و همچنین دیدگاههای تجددگرایانهاش از موضوعات بحثبرانگیز زندگی سیاسی او بود. در سالهای پایانی عمر بیشتر به پژوهشهای تاریخی و ایرانشناسی پرداخت و در سال ۱۳۴۸ در تهران درگذشت.
یکی از محورهای مهم اندیشه سیاسی تقیزاده رابطه آزادی و دموکراسی و اقتدار دولت بود.
اگر آزادی و دموکراسی به هرجومرج و لجامگسیختگی تعبیر شود نتیجه آن به جای پیشرفت فروپاشی کشور خواهد بود.
او در هشدار های خود به مخالفان دولت پهلوی گفته بود اگر هر فرد یا گروهی به نام حکومت ملی و آزادی دائماً به همه چیز اعتراض کند و مجلس و مخالفان دولت را پیوسته درگیر ایرادگیری تکذیب و کشمکش کنند دولت دیگر فرصت و توانایی انجام وظایف خود را نخواهد داشت و در نهایت نظم و امنیت از بین میرود. به تعبیر او حتی ممکن است یک حکومت مستبد با وجود تمام فساد و ظلمش برای مدتی شیرازه کشور را حفظ کند اما هرجومرج و فقدان اقتدار میتواند این شیرازه را کاملاً از هم بگسلد.
تقیزاده مخالف آزادی یا دموکراسی نبود. او دموکراسی را بیبندوباری و تضاد دائمی میان دولت و مجلس نمیدانست بلکه آن را نوعی حکومت قادر و کارآمد تحت نظارت نمایندگان ملت میدانست. حتی
در شرایط اضطراری به اعتقاد او مجلس میتواند اختیارات بیشتری به دولت بدهد تا دولت بتواند با سرعت لازم امور حیاتی کشور را اداره کند.
او برای نمونه به انگلستان اشاره میکرد و معتقد بود نخستوزیری مانند چرچیل میتواند قدرت اجرایی بسیار زیادی داشته باشد اما این قدرت را نهادهای دموکراتیک و مجلس ملی به او دادهاند. مسئله این نیست که نخستوزیر بیعیب است بلکه در شرایط خاص کشور ممکن است وجود یک دولت مقتدر و باثبات ضروری باشد. در همین چارچوب تقیزاده تأکید میکرد که ارتش نباید وارد سیاست شود و باید وظایف حرفهای خود را تحت فرمان دولت انجام دهد.
موضوع دیگر در اندیشه او ملیگرایی و مسئله وحدت ایران بود. او خود یک میهنپرست بود اما با ناسیونالیسم رمانتیک و افراطی مخالف بود.
نگرانی اصلی او این بود که اگر پانفارسیسم و ملتپرستی افراطی بر دیگر اقوام ایرانی تحمیل شود این مسئله میتواند باعث رنجش آنها و در نتیجه آسیبدیدن وحدت و همبستگی ایران شود.
او ناسیونالیسم رمانتیک را نوعی ملتپرستی تهاجمی و آمیخته با خودستایی میدانست که در آن افراد تاریخ و واقعیتها را مطابق میل ملیگرایانه خود تفسیر میکنند. از نظر او عشق به وطن نباید به تحریف تاریخ و بزرگنمایی تواناییهای یک ملت تبدیل شود.
در مسئله مدرنیسم و تجدد نیز تقیزاده موضع پیچیدهای داشت. تجددخواهی از دوره مشروطه در میان روشنفکران ایرانی گسترش پیدا کرده بود، اما او معتقد بود این تجدد گاهی به شکل سطحی احساساتی و غیرواقعبینانه درآمده است. تقیزاده در سال ۱۹۲۰ در دوره جدید نشریه کاوه جمله معروفی درباره ضرورت فرنگیمآب شدن ایران از ظاهر و باطن و جسم و روح مطرح کرد اما بعدها توضیح داد که منظورش تقلید کورکورانه و مجنونانه از غرب نبوده است. او از تمدن ظاهری غرب چیزهایی مانند پاکیزگی لباس و خانه و بهداشت و تمیزی خیابانها و آب لولهکشی و رعایت نظم و وقتشناسی و کاهش پرحرفی بیفایده و احترام به وقت دیگران را مدنظر داشت.
از تمدن روحانی نیز منظورش گسترش علم و مطالعه و تأسیس دارالعلمها و چاپ کتاب و اصلاح وضعیت زنان و مبارزه با تعدد زوجات و طلاق بیدلیل و پاکیزگی زبان و قلم و احترام و درستکاری و مبارزه با فساد و رشوه و اصلاح اخلاق و حقوق اجتماعی بود.
بنابراین تجدد مورد نظر او تغییر عمیق در شیوه زندگی و دانش و اخلاق و قانون و نهادهای اجتماعی بود و نه صرفاً تغییر لباس و ظاهر.
تقیزاده همچنین با خودبزرگبینی ملی و توهم پیشرفت مخالف بود.
پیش از اینکه درباره عظمت و ترقی ایران صحبت کنیم باید واقعیت کشور را بررسی کنیم و ببینیم ایران در چه مرحلهای قرار دارد آیا در دوره رشد است یا در حال انحطاط است. | 686 |
| 12 |  توحش اینا ریشه در اعتقادات داره خب
بعد شما بیا بگو این اسلام واقعی نیست | 5 |
| 13 | کسی واقعا هست پستای چنل رو بخونه؟ | 81 |
| 14 |  اهمیت مهم هگل در تاریخ اندیشه
هگل در مقام یک انسان شناس و تاریخ دان به شاهکار ترین شیوه موجود سیر تکاملی اندیشه رو نشون داد
هگل اوایل دوره فکری خودش حتی فکر میکرد بازم در نهایت فلسفه درون دین حل میشه ولی بعدش این دید رو کنار میزاره و فلسفه رو تقدم می بخشه در طرح گایست
ببینید این موضوع که کاربرد منطق و متافیزیک تا حدی بر پایه ویران سازی نظم اسطوره ای و دینی در اندیشه بوده کاملا درسته و این حتی تأثیر پذیر انسان شناسانی مثل لوی برول بوده که از اندیشه انسان پیشا منطقی تحت عنوان اندیشه ماقبل منطق و اسطوره ای یاد میکرده. یعنی منطق و متافیزیک ( به خصوص ارسطویی) در مرحله اول اندیشه اسطوره ای و دینی نابود میکنن و بعدش به نابودی خودشون میرسن( که مثالش میشه نابودی متافیزیک ارسطویی در برابر متافیزیک کانت )
بعد کانت ما با یک موضوع مواجه میشیم که خود کانت به صورت جدی بهش توجه نداشت و اون تلفیق متافیزیک و معرفت شناسی و زیست عملی و اشتی دادن قلمرو های شناخت و زیست عملی بوده که کانت به صورت گسترده تر با این روش به این مباحث نپرداخت و از عقل عملی یاد کرد و یک دو دستگی ایجاد کرد در کارکرد عقل.
هگل توی علم منطقش سه بخش ایجاد میکنه یکی خود منطق صوری یکی مطالعه سوژه اگاه و دیگری مطالعه روح هستش و در نهایت با گذر از اندیشه اسطوره ای و با کمک منطق در نهایت میفهمه برای اشتی دادن اینا باید به دیالکتیک رو بیاره ( چون از قبل نتیجه گرفته که کارکرد منطق نمیتونه فقط صوری باشه چون شناخت از منطق حتی اگر ذهنی باشه بازم در زندگی عملی فرد رخ میده و دو این که در منطق هگل مفاهیم متاثر از واقعیت اند) و در تضاد و کشمکش اینا هست که ناب ترین صورت اندیشه فلسفی یعنی دیالکتیک و طرح گایست مطرح میشه
اما خب اینجا کسایی که با دیالکتیک مشکل دارند میتونن تداوم این فکر هگل رو در هایدگر بببنند . هایدگر هم تماماً منطق و علم رو می پذیره اما بر خلاف هگل روش متفاوتی داره و با روش استعلایی به دنبال گسترده سازی کاربرد متافیزیک مدرن هستش. هایدگر رسماً درجات معرفت شناسی و متافیزیک کانتی رو گسترش میده و به نظرم اینجا ناب ترین صورت اندیشه ورزی اشکار میشه و اون دیالکتیک نیست اون هستی شناسی هستش بر پایه دازاین شناسی که سرشار از مفاهیمی هستش که زیست عملی و زیست جهان انسان رو در بر میگیرن و دغدغه مندی های گسترده انسان عین سه افق زمان و مرگ اگاهی و تو دستی و فرا دستی و مباحث گسترده این شکلی در پی میگیرن که بر پایه افق های معنایی مختلف و تجربه های زیسته متفاوت حاصل میشن نه یک اصل کلی دیالکتیکی اما در هر حال سنت پدیدارشناسی و هایدگر همان قدر که از کانت متاثر هستند از هگل نیز تأثیر پذیرفتند به خصوص در مبحث سوژه و ابژه.
منبع عکس : تاریخ فلسفه راتلج عصر ایده الیسم المانی ترجمه حسن مرتضوی صفحه ۲۷۳ 📚📖 | 982 |
| 15 |  +1برای ارامش اعصاب امشب
دو ویدیو از تخریب محل حرامزادگی( مسجد) در غزه توسط یهودیان اربابان نوامیس مسلمانان | 71 |
| 16 |  No text... | 153 |
| 17 |  راتکو ملادیچ عزیز دل ها
که به قصاب بوسنی به خاطر کشتار نزدیک به هشت هزار مسلمان معروف بود از دنیا رفت
تسلیت به تمام دوستداران این بزرگمرد ❤️❤️ | 38 |
| 18 | دوستان ری اکشن فراموش نشه روی پستا ممنون
صرفاً برای ابروی چنل! | 26 |
| 19 | پرش پل ریکور از تاریخ مندی سوژه در هرمنوتیک به سمت عاملیت پدیدارشناسی
قسمت اخر
آیا چون ما از همان ابتدا در خانه سنت سکنی گزیدیم پس هیچ عاملیتی برای اصلاح یا تغییر آن نداریم؟
منظور ریکور این نیست که انسان کاملاً آزاد و مستقل از جهان است. برعکس انسان همیشه درون شرایطی قرار دارد که خودش آنها را انتخاب نکرده است.
اما در همان شرایط امکانهایی برای عمل کردن دارد.
ما نمیتوانیم همه چیز را انتخاب کنیم اما میتوانیم در محدوده امکاناتی که داریم دست به انتخاب و عمل بزنیم.
در اینجا تفاوت مهمی میان هایدگر و ریکور نیز دیده میشود. در اندیشه هایدگر هستیشناسی نقطه آغاز فلسفه است یعنی پرسش از هستی اساساً فلسفه را شروع میکند. اما
برای ریکور هستیشناسی بیشتر نقطه پایان مسیر است.
او ابتدا از تفسیر و زبان و متن و تاریخ و روایت و تجربه انسانی عبور میکند و در نهایت به تصویری از انسان میرسد که دارای امکان و توانایی و قدرت عمل است.
هرمنوتیک خود ریکور در نهایت فقط درباره تفسیر متنها نیست. موضوع اصلی آن خود انسان است. انسان باید خودش را از طریق تاریخ و زبان و روایت و آثار فرهنگی بفهمد اما در نهایت این فهم باید به امکان عمل کردن منتهی شود به همین دلیل ریکور از هرمنوتیک به سوی پدیدارشناسی انسان قادر حرکت میکند.
تاریخ ما را شرطبندی میکند اما به طور کامل تعیین نمیکند.
ما گذشته خود را انتخاب نکردهایم اما میتوانیم نحوه مواجهه خود با آن را انتخاب کنیم
ما نمیتوانیم از بیرون تاریخ بایستیم و آن را مثل یک شیء کاملاً مستقل بررسی کنیم اما میتوانیم درون تاریخ دست به تفسیر و نقد و عمل بزنیم.
ریکور نه به آزادی مطلق باور دارد و نه به جبر تاریخی مطلق.
انسان از یک سو موجودی تاریخی است و به وسیله زبان و سنتو فرهنگ و گذشته شکل گرفته است. از سوی دیگر موجودی قادر است که میتواند با همین میراث تاریخی وارد گفتوگو شود و آن را دوباره پیکربندی کند.
خاطره و اعتراف و بخشش و روایت نیز میتوانند در این بازسازی نقش داشته باشند.
حتی رابطه ما با گذشته نیز قابل تغییر است. انسان نمیتواند گذشته را پاک کند اما میتواند معنای آن را دوباره بفهمد. میتواند از گذشته درس بگیرد درباره آن اعتراف کند آن را ببخشد یا نسبت تازهای با آن برقرار کند.
بنابراین گذشته تنها چیزی نیست که بر دوش ما سنگینی میکند میتواند مادهای باشد که انسان با استفاده از آن آیندهای متفاوت بسازد
ریکور در پایان مسیر هرمنوتیکی خود از توهم تملک کامل بر خویشتن دست میکشد. انسان هیچگاه کاملاً بر خودش مسلط نیست و هیچگاه نمیتواند ادعا کند که خود را به طور کامل شناخته است. اما این ناتمامی مانع عمل نیست. انسان دقیقاً به دلیل اینکه موجودی ناتمام و دارای امکان است میتواند چیزی را تغییر دهد و هویت سازی کند
ما وارثان تاریخیم اما زندانیان مطلق آن
نیستیم. سنت نقطه آغاز فهم ماست نه پایان امکانهای ما. انسان درون تاریخ قرار دارد اما همین انسان تاریخی میتواند از طریق تفسیر و روایت و انتخاب و عمل جهان و حتی روایت خودش از گذشته را دوباره پیکربندی کند.
منابع: | 1 070 |
| 20 | منظور ریکور این نیست که انسان کاملاً آزاد و مستقل از جهان است. برعکس انسان همیشه درون شرایطی قرار دارد که خودش آنها را انتخاب نکرده است. اما در همان شرایط امکانهایی برای عمل کردن دارد. ما نمیتوانیم همه چیز را انتخاب کنیم اما میتوانیم در محدوده امکاناتی که داریم دست به انتخاب و عمل بزنیم.
در اینجا تفاوت مهمی میان هایدگر و ریکور نیز دیده میشود.
در اندیشه هایدگر هستیشناسی نقطه آغاز فلسفه است یعنی پرسش از هستی اساساً فلسفه را شروع میکند. اما برای ریکور هستیشناسی بیشتر نقطه پایان مسیر است.
او ابتدا از تفسیر و زبان و متن و تاریخ و روایت و تجربه انسانی عبور میکند و در نهایت به تصویری از انسان میرسد که دارای امکان و توانایی و قدرت عمل است.
هرمنوتیک خود ریکور در نهایت فقط درباره تفسیر متنها نیست. موضوع اصلی آن خود انسان است.
انسان باید خودش را از طریق تاریخ و زبان و روایت و آثار فرهنگی بفهمد اما در نهایت این فهم باید به امکان عمل کردن منتهی شود
به همین دلیل ریکور از هرمنوتیک به سوی پدیدارشناسی انسان قادر حرکت میکند. | 1 |
