جغرافیای‌شخصی

با توجه به مباحثی که در چند وقت اخیر در مورد نسبت هویت قومی با هویت ملی و زبان فارسی پیش آمد، قصد دارم در قالب چند ویدئوی کوتاه و بصورتی روان و ساده برخی از مقدمات و گزاره‌های نادقیق و نادرست قومگراها را واکاوی و نقد کنم. یکی از گزاره‌های نادرستی که این افراد به وفور از آن برای تشدید تقابل و تهاجم به هویت ملی و زبان فارسی بکار می‌برند این است که «قوم فارس حقوق سایر اقوام را تضییع کرده است». ـــــــــــــــــــــــــــــــــ در این ویدئو به این پرسش پرداخته‌ام که آیا اساسا قومی بنام فارس در ایران وجود دارد که حقوق سایر اقوام و اقلیت‌های ایرانی را نقض کرده و به حاشیه رانده است؟ مرتضی نعمتی دانش‌آموخته جغرافیای انسانی استاد پیشین دانشگاه

با تمام وجود این آهنگ را تقدیم می‌کنم به مردم آبدانان   «دینارکوه» اولین سد طبیعی ایران‌زمین و «کبیرکوه» خط دوم مقاومت در برابر بیگانه است. آبدانان در میان این دوکوه قلبی تپنده‌ برای ایران است. «مردم آبدانان کُردی عروسی می‌گیرند، لَکی گریه می‌کنند، لُری به خاک سپرده می‌شوند، عربی نان می‌خورند و به فارسی می‌آموزند» (مسلم همتی). این رازِ ما در خلق معنا و حماسه است؛ آب، آبادی، آزادی، آبدانان زنده باد آبدانان پاینده ایران... مرتضی نعمتی ششم اسفند ۱۴۰۴

آزادی توماس هابز؛ نبود مانع فیزیکی یا بیرونی در مسیر حرکت یا انجام کاری که می‌خواهی انجام دهی. اگر این کنش حتی از روی ترس و اضطرار باشد، باز هم آزاد هستی چون مانع خارجی وجود ندارد. هابز اراده آزاد (free will) را رد می‌کند و بر این باور است که همه اعمال ما ضروری هستند چرا که مانع خارجی وجود ندارد. در وضع طبیعی، حداکثر آزادی وجود دارد اما چون موجب جنگ همه علیه همه می‌شود، در وضع مدنی لازم است آزادی مشروط شود. مشروط به مرز آزادی دیگران. آزادی در تعریف هابز، نه آزادی سیاسی را شامل می‌شود و نه آزادی اخلاقی عمیق. هدف او به دلیل موقعیت خاص زمانی (جنگ‌های سی ساله) دو چیز است؛ - فرو افکندن قدرت از فره ایزدی شاهی و تقدس کلیسایی به زمین. - ایجاد امنیت پایدار جان لاک؛ لاک برخلاف هابز، آزادی را صرفا فقدان مانع خارجی نمی‌داند. او برخلاف هابز مدعی نیست که حتی در حکومت مطلقه هم آزادی وجود دارد. او آزادی را یک حق طبیعی و اخلاقی می‌داند که با قانون طبیعت (law of nature) محدود می‌شود. او بر اساس قانون طبیعت مدعی است؛ انسان در وضع طبیعی در آزادی کامل است و هر کس آزاد است کنش‌ها و دارایی‌های خود را آنگونه که می‌خواهد اداره کند اما در چارچوب قانون طبیعت. بر اساس قانون طبیعت، که ناشی از عقل و وعیده خداست، هیچ کس نباید به زندگی، آزادی، سلامت یا دارایی دیگری آسیبی وارد کند. پس آزادی لاک هم مطلق نیست و محصور به حدود و ثغور آزادی دیگران است یا به عبارتی محصور به مرز مالکیت! وجود حکومت تنها به این دلیل است که حفاظت و صیانت از حقوق مالکیت با هزینه کمتری صورت پذیرد. پس حکومت نمی‌تواند مطلق باشد چرا که به وکالت از مردم مشروعیت پیدا می‌کند. ایمانوئل کانت؛ او آزادی را به سطح تقسیم می‌کند؛ آزادی منفی؛ استقلال از زنجیره علل طبیعی. انسان در جهان پدیداری، تابع قوانین طبیعت و علیت است اما به عنوان موجود نومن یا عقل ناب، خودش می‌تواند علت آغازین کنش باشد. از نظر کانت، اخلاق بدون آزادی، ممکن نیست. آزادی مثبت؛ اراده‌ای که خود قانونگذار است. نه تابع تمایلات حسی است و نه قوانین خارجی. آزادی واقعی یعنی اراده طبق قانون جهان‌شمول یا «امر مطلق« عمل کند؛ چنان عمل کن که بتوانی اراده کنی، عملت به شکل یک قانون عام درآید! کانت انسان را غایت می‌داند و نه ابزار و می‌گوید با انسانیت (در خودت و دیگران) چنان رفتار کن همیشه غایت باشد و نه وسیله! از نظر کانت، آزادی و اخلاق دو روی یک سکه هستند؛ واقعیت قانون اخلاقی، واقعیت آزادی را اثبات می‌کند و بالعکس! کانت هم به مشروط شدن آزادی رای مثبت می‌دهد تا آزادی همه با هم سازگار شود. جمع‌بندی؛ هابز؛ اولویت با امنیت، اخلاق قرادادی است برای امنیت. لاک؛ اولویت با حقوق طبیعی است و اخلاق یک حق طبیعی است. کانت؛ آزادی یک ارزش مطلق است ذیل خودقانونگذاری عقل (عقل خود بنیاد) و اخلاق، خودقانونگذاری عقل است. خروجی؛ هابز و لاک؛ اخلاق فایده‌گرا (لیبرالیسم مدرن) و اخلاق اختیارگرا (لیبرالیسم محافظه‌کار) کانت؛ اخلاق فضیلت‌گرا (اخلاق راولزی؛ شاخه دوم لیبرالیسم مدرن در تعارض با هر دو شاخه قبل)

سپاس از پوریا پیرانی عزیز بابت نوشتن این متن 🙏🙏

کتاب احمدِ یا سفینه‌ی رمانتیکِ طالبی پوریا پیرانی اگر «کتابِ احمد« عبدالرحیم طالبوف را خوانده باشید می‌دانید که احمد، فرزندِ خیالی نویسنده، پیوسته سوال می‌پرسد و طالبوف با خونسردی تمامی سوالاتش را پاسخ می‌دهد. جوانان امروز هم پرسشگری‌شان بیشتر است و هم گاهی جسارتی دارند که خود پاسخی به سوالی بدهند. این‌ها را گفتم تا آرام‌آرام جایم را میان بحثی ناتمام باز کنم و حرفی بزنم. تصویرِ بالا یک استوری اینستاگرامی است از دکتر ناصر همتی، که باب بحثی را گشوده در صفحه‌ی دکتر مرتضی نعمتی، که قلم‌رنجه فرموده‌اند و به نقد دیدگاهِ مستتر در این گزاره‌ی کوتاه نشسته‌اند. من، که احمد ماجرا باشم، هیچ پی به منظور ناصر همتی نمی‌برم، چرا که مدت‌هاست ظاهراً به دلایل متعدد، در برخی مسائل به اشارتی بسنده می‌کنند،اما اشارتی صریح و واضح. اما طرف دیگر بحث هم از این قاعده مستثنی نیست. هرچند که مرتضی نعمتی فعال‌تر است، اما من پی به بُنِ بحث‌شان نمی‌برم. شاید این از خصلت‌های نوشتن در اینستاگرام باشد، اما عارضه‌ای هم در محققین ایرانی وجود دارد تحت عنوان «مقدمه» که معمولا بحث در همان مقدمه به پایان می‌رسد. بارها دیده‌ایم که کسی کتابی نوشته در صدها صفحه، اما بازهم از زیر بار نظریه دادن و روشن گفتن شانه خالی کرده و با فروتنی گفته این ها فقط طرح بحث است. از نظر نگارنده ی این سطور، این عارضه همچین هم شوخی نیست و عدم توانایی ما در بستن یک بحث و باز گذاشتن پایان داستان، خود عارضه‌ایست دیر و دراز که سعی میکنم درباره‌ی این پیرنگِ باز باز هم بنویسم. مسئله‌ی من با خوانش دکتر نعمتی از طالبوف است که خیلی از نظرم با آن‌چه که خوانده ام جور در نمی‌آید، این یک، و دوم این‌که در نهایت هم پی به مقصود ایشان از حدود ازادی نبردم. در میان ملل اروپایی، آلمانی‌ها بسیار دیرتر از سایرین مدرنیته و صنعتی شدن را تجربه کردند، از این نظر پیچیده‌ترین دیدگاه‌ها را درباره‌ی مدرنیته سامان داده‌اند و به وحدت نظری از کانت، هگل و تا فلاسفه‌ی معاصرشان درباره مدرنیته دست یافته‌اند. هگل معتقد است «اصل دنیای مدرن، آزادی سوبژکتیویته است» و در این معنا نوعی ترادف معنایی میان اصل «سوبژکتیویته» و «آزادی» را عرضه می‌کند. آزادی به معنای فقدان مانع است و اصل سوبژکتیویته به معنای کنش اثباتی در جهان است، مبتنی بر خردبنیادی. کلیتِ مدرنیته یعنی پذیرش اصل سوبژکتیو بودن و به رسمیت شناختن سوبژکتیویته‌ی دیگران. به عبارت دیگر، هر فرد، حق دیگری را به عنوان فردی خودبین، خودمختار، خودتعریف کننده و خودآگاه به رسمیت بشناسد، و این اصل دارای شمول و کلیت است. همین اصل یعنی برابری در برابر قانون. همین اصول شالوده‌ی مدرنیته‌اند و عرفی شدن یا همان سکولاریسم به همین معناست. مدرنیته بر دو اصل اثباتی و رهایی‌بخش تبلور یافته است. اصل اثباتی به تدوین سازوکار نظم و در واقع قوه‌ی معطوف به نظم، و دیگری قوه‌ی معطوف به آزادی سوژه. در میان متفکرین مشروطه، توافقی بر این اصول وجود ندارد، هر کدام اولویتی و برتری به هر کدام از این قوه‌ها داده‌اند. بر این اساس با وام‌گیری از فرزین وحدت می‌توان چهار گفتمان روشنفکر ایرانی در مواجهه با مدرنیته را بازشناخت: گفتمان سوبژکتیویته‌ی اثبات‌گرا و جهان‌شمول گرا(مشروطه‌خواهان)، گفتمان جمع‌گرا(چژ‌ها که به دنبال سوژه‌ی جمعی در مقابل فردی‌اند)، گفتمان سوبژکتیویته‌ی با واسطه(خمینی و شریعتی) و گفتمان‌های پسا انقلابی(داوری و سروش). میرزاملکم‌خان دچار همین دوگانگی میان جنبه‌ی رهایی‌بخش مدرنیته و جنبه‌ی معطوف به سلطه‌ی آن است. او از یک سو از ورود گسترده‌ی بوروکراسی اروپایی مدل عثمانی(یعنی تنظیمات) طرفداری می‌کرد و از سوی دیگر به نهادهای دموکراتیک حداقل به شکل مقدماتی علاقه‌مند بود. اما در نهایت او پیشرفت را مساوی با اصل نظم و سازمان می‌دانست. در واقع میان قوه‌ی معطوف به رهایی در مدرنیته و قوه‌ی معطوف به سلطه و نظم، میرزاملکم بر دومی تاکید داشت و پیش‌شرط آن را علم و تکنولوژی غربی می‌دانست. اما در نهایت او هم با توجه به اصل حقوق شهروندی تا حدودی به سوبژکتیویته‌ی کلیت‌پذیر نزدیک شده بود. میرزاآقاخان کرمانی اما کمی متفاوت بود. او گذر از اسلام و بازگشت به مذاهب و ادیان پیشااسلام را راه دست‌یابی به سوبژکتیویته‌ی ایرانی می‌دانست. در حالی که نعمتی نقدش بر طالبوف معطوف به «زمین سخت واقعیت» و «نسبت آزادی فرد با آزادی دیگران» است، مفهوم «سوبژکتیویته‌ی کلیت‌پذیر» بیش از همه در اندیشه‌ی طالبوف بسط و توسعه یافت. او آزادی سوبژکتیویته را به عنوان غایتی فی‌نفسه تعریف کرد و آن را دقیقا با رعایت حق دیگری مترادف دانست. در نهایت اما طالبوف از از ایده‌ی روشنگری از بالا حمایت می‌کند.

کوتاه با قومگراهای آبدانان پاسخ ندادن به سخنان جعلی و تهدیدهای مکرر پیدا و پنهان شما، انتخابی آگاهانه برای عدم اعتباردهی به رویکرد سطحی و فاقد بنیان فکری شماست. پیداست زبان تهدید را کسانی بکار می‌برند که گفتگو را به زیان خود ارزیابی کنند. به آن چند نفری که آتش‌بیار این معرکه‌ی تهدید هستند عرض کنم که با خباثت و پنهان‌کاری راه به جایی نخواهید برد. شما را خوب می‌شناسم و شما هم مرا خوب می‌شناسید. زبان تهدید و زور در مورد من جواب نمی‌دهد... ـــــ مردم آبدانان، به ویژه جامعه کُردزبان منطقه، با پشت سر نهادن پارادایم‌های منسوخ قومیت‌محور، بر بلوغ اجتماعی و عقلانیت تاکید دارند. بدیهی است که ترویج تفکراتی که خروجی آن چیزی جزعقب‌ماندگی و درگیری و برادرکشی نیست، در این منطقه محکوم به شکست است. از تحریکات پشت پرده‌ی افرادی که شما را به تهدید کردن من تشویق می‌کنند، مطلع هستم. همان کسانی که رسوبات و عُقده‌های قومی ذهن و روانشان را آلوده کرده و تنها در زمین بَدوی تعصب قومی احساس بودن می‌کنند. میدان را اشتباه گرفته‌اید؛ آبدانان میدان قومگرایی نیست. مرزهای قومی در «زاگرسِ میانی» به هیچ وجه قابل تفکیک نیستند. اینجا درهم‌تنیدگی زبانی، خویشاوندی و قومی عمیق‌تر از آنست که شما جماعت تُنک‌مغز و بی‌مایه بتوانید آنرا سُست کنید. با زور و تهدید و جعل روایت و آمارسازی نمی‌توانید جغرافیای فرهنگی این منطقه را استحاله کنید و به آشوب بکشید. منتظر یک نه بزرگ از سمت مردم آبدانان باشید. من عاشق ایرانم و برخلاف شما که با فاند و باند و دروغ زنده‌اید، از جان و اعتبار و زندگی‌ام برای این سرزمین مایه می‌گذارم. چو ایران نباشد تن من مباد.... پاینده ایران مرتضی نعمتی سوم اسفند ۱۴۰۴

از آزادی رمانتیک تا طالبوف مشروطه‌خواه مرتضی نعمتی «آزادی مثل سایر اقوال و افعال مقدمه نیست که برای رسیدن به نتیجه باشد؛ آزادی فقط آزادی و برای آزادی است»(طالبوف تبریزی) در این نوشته کوتاه خواهم گفت که این تلقی ذاتی و رمانتیکِ «طالبوف تبریزی» از آزادی به چه نتایج مخدوش و تناقض‌آمیزی خواهد انجامید و اینکه رویکرد عملی او در مشروطیت دقیقا در نقطه‌ی مقابل این گزاره است! در این تعریف آزادی یک ارزش ذاتی است، مستقل از هر قید و شرط اجتماعی، عقلانی، یا حتی پیامدی. به عبارتی آزادی ابزاری برای رسیدن به نظم، سعادت یا عدالت نیست بلکه وجودی ناب است که باید بی­‌آلایش حفظ شود. چنین نگاه ذات­‌گرایانه و رمانتیکی به آزادی در زمین سخت واقعیت و در اولین مانع با مسئله «نسبت آزادی فرد با آزادی دیگران» روبرو ‌شود. آزادیِ رمانتیک فاقد سازوکار و راهکاری برای موازنه­‌ی تضادهاست در حالی که سیاست اساسا هنر تعادل آزادی­‌های متضاد است، نه پرستش و تمجید آزادی ذات­‌گرایانه! به این اعتبار آزادی ذات‌گرایانه به واقع جایی خارج از «امر سیاسی» قرار می‌گیرد. از طرفی چنین منظری از آزادی به وضوح نفی مسئولیت است حال آنکه حتی در سنت­‌های فلسفی نزدیک (از کانت تا اگزیستانسیالیسم) آزادی بدون مسئولیت و قانون مساوی با خودکامگی و آنارشی است و می­‌تواند توجیه­‌کننده­‌ی اعمال خودخواهانه باشد. وقتی نتوان حتی با اگزیستانسیالیسم از آزادی ذات­‌گرایانه دفاع کرد، تکلیف قضیه‌ از نگاه مدافعان «قرارداد اجتماعی» مشخص است: «بنیان مشروعیت حکومت بر توافق ارادی و عقلانی برای خروج از وضعیت طبیعی است». هابز آزادی در «وضع طبیعی» را منجر به «جنگ همه علیه همه» می­‌داند. از نگاه او آزادی مطلقِ رمانتیک نابودکننده و مخرب است برای همین انسان­ها عاقلانه تصمیم می­‌گیرند تا بخشی از آزادی نامحدود خود را در ازای امنیت و نظم به حاکم مقتدر (لویتان) واگذار کنند. فراتر از این حتی در «وضع طبیعی» هم آزادی مطلق ممکن نیست، چرا که «قانون طبیعت» محدودکننده­‌ی آزادی است. به عبارتی آزادی رمانتیک ذات­‌گرایانه در بهترین حالت چیزی جز «قانون جنگل» نیست. آزادی مطلق و رمانتیک مورد نظر طالبوف حتی چارچوب فکری سارتر و کامو هم قفل است چه رسد به متفکرین قرارداد اجتماعی! آزادی در جامعه مدنی، آزادی تحت حاکمیت قانون و ناشی از مسئولیت اجتماعی است؛ یک ارزش قرارداد شده نه جوهری محض و مطلق. نکته‌ی جالب این است که این گزاره‌ی طالبوف با رویکرد عملی و نظری او در مشروطه‌خواهی (حکومت قانون و نظم اجتماعی) هم در تضاد است؛ مگر آنکه آنرا صرفا یک استراتژی فکری الهام‌بخش شخصی و وجودی برای رسیدن به حداکثر آزادی تلقی کنیم. مشروطیت چیزی نیست جز ابزاری برای محدود کردن استبداد (ارزش ابزاری). به عبارتی مشروطیت به معنای آزادی در چارچوب قانون، درست در مقابل آزادی رمانتیک قرار می­‌گیرد. این گزاره‌ی انتزاعی و ایده‌آلیستی طالبوف به واقع نه آزادی بلکه فروپاشی نظم است. از منظر فلسفه­‌ی سیاسی آزادی ذات­‌گرایانه واجد نقص ساختاری و نقض غرض مفهومی است چرا که نمی­‌تواند چارچوبی ارائه کند که آزادی یک نفر را با آزادی دیگری همزیست کند. آزادی سیاسی پایدار مستلزم پیوند مسئولیت و قانون است. نتیجه‌ آنکه آزادی بدون مسئولیت نقضِ غرض است. با این وجود درجاتی از رمانتیسم در تعیین مرز اخلاق و سیاست و پاسداری از ارزش بنیادین آزادی راهگشا و الهام بخش است، اما آنجا که تبدیل به دکترین نظام سیاسی شود به بیراهه­ آنارشیسم و فروپاشی نظم اجتماعی ختم خواهد شد. به روشنی پیداست که عمل سیاسی خود طالبوف نقض آشکار این گزاره‌ی ایده‌آلیستی است. مشروطیت اساسا به دنبال تبدیل آزادی مطلق به آزادی مقیدِ قانونی است. این چارچوب قانونی همان قید اجتماعی، عقلانی و ابزاری آزادی است که در این اظهار نظر طالبوف نفی شده است!

دوست گرانقدرم دکتر ناصر همتی ضمن اشاره به جمله‌ای از طالبوف تبریزی در دفاع از آزادی ذات‌گرایانه، نوشته‌اند: «نه به استبداد مقدس، نه به استبداد شیک» (متن تصویر). در این نوشته‌ی کوتاه گزاره‌ی محوری طالبوف را نقد کرده و نوشته‌ام که چرا این تفسیر بنیادین و رمانتیک از آزادی هم واجد تناقض مفهومی و منطقی است، هم با رویکرد عملی خود طالبوف در مشروطه‌خواهی در تضاد است و هم در عمل به فروپاشی نظم اجتماعی منجر می‌شود.

آبدانان: بازپس‌گیری فضا با خلق معنا مرتضی نعمتی (دانش‌آموخته‌ی جغرافیا) شهر آبدانان، به واسطه‌ی موقعیتش در جنوب‌غربی ایران، تا چند سال پیش نمونه‌ی بارز «پیرامونِ منزوی» در ساختار فضایی قدرت بود. چگونه آبدانان طی چندسال اخیر با کنش‌هایی اعتراضی و مسالمت‌جو موفق به خروج از انزوای جغرافیایی و خلق و زایش صدایی ملی و جهانی شد؟ پاسخ به این پرسش ورای کلیشه‌ی رایج «شجاعت مردم آبدانان» لایه‌های عمیق‌تری دارد. بی‌مقدمه می‌روم سراغ گزاره‌ی اصلی مورد ادعایم در این متن: ظهور آبدانان به عنوان نمادی فرهنگی–اعتراضی، یک دگرگونی پارادایمی در جغرافیای قدرت و مناسبات مرکز-پیرامون است. آبدانان نشان داد که سکوت تحمیل‌شده‌ی ناشی از انزوای جغرافیایی، می‌تواند به نیروی گرانشی برای جذب توجه ملی و جهانی تبدیل شود، به شرط آنکه سوژه‌ی آن مکان، توانایی خلق زبانی اعتراضی، اخلاقی و معتبر را داشته باشد. به عبارتی به جای تلاش برای جدایی‌گزینی و تشدید تقابل دودویی مرکز-پیرامون، با خلق معنا و موقعیت، توازن قوا را به نفع پیرامون بر هم بزند. چنانکه هنری لوفر می‌گوید: «مکان‌هایی که از سوی مرکز نادیده گرفته می‌شوند، پتانسیل ایجاد فضاهای مقاومت را دارند». کُنش‌های نمادین آبدانان در چند سال اخیر نه تنها تغییر در آگاهی سیاسی، بلکه یک تغییر در سهم تولید معنا در سلسله مراتب فضایی کشور است: «تولید معرفت از پیرامون (به جای صرفاً مصرف آن) به عنوان زیربنای شکلی جدید از آمایش و عدالت فضایی». به عبارتی انزوای جغرافیایی آبدانان باعث شد تا ساختار هژمونیک بازنمایی مرکز، نتواند روایت غالب را بر آنجا تحمیل کند. این خلا، فرصتی برای شهروندان آبدانان فراهم آورد تا با تکیه بر «فضای زیسته»‌ی خود، کنش‌هایی اثرگذار خلق کنند. در این چارچوب پدیده‌ی «برنج‌پاشی» را باید یک کنش رهایی‌بخش فضایی دانست، که برچسب «گرسنگان» را از روی یک جنبش ملی جدا کرد. یک واکنش محلی که تبدیل به «برساختی فرهنگی-رسانه‌ای» شد و مرزهای جغرافیایی انزوا را محو کرد. آبدانان اکنون مکانی است که از طریق شبکه‌های اجتماعی و ارتباطات جدیدِ خارج از دسترس قدرت، معنای خود را بازتعریف کرده است. این به واقع یک گسست اساسی در مناسبات مرکز-پیرامون است؛ وقتی پیرامون دیگر مصرف‌کننده‌ی نمادهای فرهنگی مرکز نیست بلکه با تولید محتوایی بِکر و معرفت‌بنیان، خود را از مکانی منفعل به عاملیتی تعیین‌کننده در ژئوپلیتیکِ فرهنگی و سیاسی ارتقا می‌دهد. این همان لحظه‌ای است که مرزهای رسمی قدرت به لرزه می‌افتند و حاشیه، مرکز را به بازاندیشی وا‌می‌دارد. بازپس‌گیری فضا از مرکز نویدبخش انسجام بیشتر در «امر ملی» است، چراکه مناسبات یکجانبه‌ی مرکز پیرامون را در خدمت تقویت یکپارچگی امر ملی برهم می‌زند و با تبدیل شهرهای حاشیه‌ای به بازیگران فعال فرهنگی و سیاسی، مسائل محلی به موضوعات ملی بدل می‌شوند. نتیجه‌ آنکه احساس همبستگی میان گروه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی در راستای بروز عدالت فضایی و مطالبات ملی‌گرایانه‌ تقویت می‌شوند. آبدانان واجد مختصاتی اجتماعی و فرهنگی و برآیندی از نیروهایی همگراست که توضیح و تحلیل آن مجالی مفصل‌تر طلب می‌کند. در مورد آبدانان بیشتر خواهم نوشت.

راندگان از درگاه، درماندگانِ معنا مرتضی نعمتی چرا طیفی از پنجاه‌و‌هفتی‌هایِ مغضوب (از روشنفکران دینی و اصلاح‌طلبان تا چپ‌ها و بخش بزرگی از آنها که امروز خود را جمهوری‌خواه می‌خوانند) به قیمت تداوم وضع موجود و حتی حمایت از نظم مستقر در مقابل آلترناتیو مدعی قد علم کرده‌اند؟ . برای پنجاه و هفتی‌های مغضوب، انقلاب فقط واقعه‌ای تاریخی و سیاسی نبود؛ محورِ شکل‌گیری دستگاه فکری، معنا، اخلاق و امیدشان بود. حالا با فروپاشی آن آرمان‌ها، سوژه‌ی انقلابی آنها میان دو وضعیت معلق مانده است: گذشته‌ای نامعتبر که دست از گریبان‌شان بر نمی‌دارد و آینده‌ای که  کابوس معناشناختی و روانی‌شان است. بازگشت به پیچ پنحاه و هفت برای انقلابیونِ مغضوب تنها یک شکست سیاسی نیست بلکه مساوی با فروپاشی روانی و فکری است. کنشِ سیاسیِ سلبی این گروه از منظر انجماد و انکار به واقع هراس از فروپاشیِ «منِ سیاسی» و خلا هستی‌شناختی است. آنها به قیمت تداوم بی‌نصیبی و انزوای سیاسی، از چنین فرجام خسارت‌باری هراسناک‌اند. «نسل سوخته‌ی واقعی» در اصراری هستریک بر ارزش‌های مُرده و تلاشی جانفرسا برای جعل معنا همچنان در حال تولید خسارت هستند. کسانی که به تعبیر نیچه پس از مرگ ارزش‌های خود، هنوز در سایه‌ی آن‌ها (سایه‌ی خدا) زندگی می‌کنند و در تله‌ی ارزش‌های مرده‌ گرفتار شده‌اند و  استمرار وضع موجود را بر پذیرش شکست تاریخی خود ترجیح می‌دهند. به تعبیر آرنت، این وضعیت، میراث انقلاب‌هایی است که نتوانستند «آزادی را به دوام درآورند» و در نتیجه، آزادی را به اضطراب بدل کردند. پنجاه‌وهفتی‌هایِ مغضوب نه از سر محافظه‌کاری سیاسی، بلکه از ترس خلا هستی‌شناختی و نابودی هویت خود از تغییر اساسی می‌گریزند؛ از این رو به نوعی مکانیزم جابجایی فرویدی روی آورده‌اند. نقدِ آلترناتیو و نیروهای خواهان تغییر به جای قدرت مستقر برای دفاع از «من سیاسیِ مجروح». اینها نسل سوخته‌ی حقیقی هستند. کسانی که در میان توهمِ معنا و حقیقتِ شکست، همچنان در زیر سایه‌ی سنگین عملکرد گذشته خود نفس می‌کشند؛ راندگان از درگاه و درماندگانِ معنا، ناتوان از «بازسازیِ خود» پس از فروپاشیِ آرمان‌های ماضی. بازماندگانِ یک «تولد تاریخیِ ناموفق»، که در فقدان شهامت پذیرش شکست همچنان در تکرارِ زخم‌های تاریخی‌شان زندگی می‌کنند بر دامنه‌ی زیست سیاسی خسارت‌بار خود می‌افزایند.

دموکراسی pure (ناب، خالص) دقیقا همان چیزی است که سوسیالیست‌ها به آن می‌گویند: سرمایه‌داری وحشی! دموکراسی pure یعنی هر آدمی حق دارد و قادر است بر اساس اطلاعات در دسترسش که به آسانی می‌توان نشان داده همیشه ناقص هستند و دستگاه تحلیلی‌اش، به نتیجه‌ای که می‌خواهد برسد و ما هم موظفیم به آن نتیجه احترام بگذاریم و حق نداریم در نتیجه حاصله، دست ببریم! نتیجه هرچه باشد، عادلانه است! این یعنی مهر تایید بر عقلانیت در رفتار به عنوان نخستین آکسیوم اقتصاد بازار! اقتصاد بازار بر اساس رفتار عقلانی انسان‌ها بنا شده است. رفتار عقلانی لزوما به مفهوم نتیجه عقلانی نیست بلکه در این مفهوم است که آدم‌ها با داشتن یکسری اطلاعات و دستگاه تحلیلی ذهنی، در هنگام تصمیم‌گیری، اطلاعات را در دستگاه تحلیلی‌شان ریخته و بر اساس آن به نتیجه می‌رسند که لزوما آن نتیجه ممکن است درست‌ترین نتیجه ممکن نباشد چرا که هم اطلاعات همیشه ناقص است و هم دستگاه تحلیلی کامل نیست! بسیار خوب؛ در کنش اقتصادی نظرگاه سوسیالیست‌ها چیست!؟ آیا وحدت رویه در کنش سیاسی و اقتصادی را می‌پذیرند!؟ پاسخ قاطعانه خیر است! سوسیالیست‌ها همیشه دنبال آن بوده‌اند که نه رویه و روش بلکه نتایج را در کنش اقتصادی ملاک قرار دهند، برعکس موضع‌شان در کنش سیاسی! پرسش؛ اگر باید به نتیجه کنش سیاسی آدمی هر چه باشد، احترام گذاشت و کسی محق نیست در نتایج آن دست ببرد، چرا به هنگام کنش اقتصادی از این الگو خارج می‌شوند و دنبال تطبیق دادن نتایج با دستگاه اخلاقی هستند که خود بر تارک اخلاقیات حک می‌کنند!؟ چگونه است که در امر سیاسی، نتایج بازار وحشی را می‌پذیرند و معتقدند نباید کوچک‌ترین تغییری در آن به وجود آورد اما پای امر اقتصادی که به میان می‌آید، نتایج همان روش را برنمی‌تابند!؟ سوسیالیست یا سوسیال دموکراتی که دنبال کنترل بازار و دست بردن در نتایج بازار است، یک تناقض بدخیم است! پ.ن: آکسیوم یعنی اصل بدیهی که نیاز به توضیح یا اثبات ندارد!

دموکراسی و هوش اخلاقی مرتضی نعمتی ما با کسانی روزمرگی‌‌مان را سر می‌کنیم که وقتی پایگاه مردمی دارند، می‌گویند: «دموکراسی یعنی رأی اکثریت!» و هنگامی که اکثریت از روایت مقابل آنها حمایت می‌کنند، می‌گویند: «این دموکراسی نیست، دیکتاتوری اکثریت است؛ از دموکراسی بگو!» بگذارید خیالتان را راحت کنیم، مسئله محوری ما «حقوق و آزادی‌های فردی» است، نه دموکراسی! زعامت دموکراسی با همه‌ی فضائل و رذائلش پیش‌کش به شما؛ چه اکثریت باشید و چه اقلیت؛ هر چند می‌دانیم در نظریه سیاسی مدرن دموکراسی و حقوق فردی نه رقیب، بلکه مکمل یکدیگرند. فراموش نکنید کثیری جان‌شان را برای همین آزادی‌های فردی فدا کردند نه بازی‌های زبانی و فانتزی‌های ذهنی شما از دموکراسی! دموکراسی مکانیزم مشروعیت‌بخشی، پاسخگویی، مشارکت عمومی و نظارت جمعی است؛ اما فیلتر نهایی و معیار سنجش سلامت هر نظام دموکراتیک حراست از آزادی‌های فردی است. خارج از این چارچوب دموکراسی نه هدف است و نه امر قدسی! حتی دفاع ما از ضرورت یکپارچگی و حفظ تمامیت ارضی ایران هم فراتر از هویت ملی، تاریخ، و امنیت وجودی به حفظ چارچوب سرزمینی برای حراست از آزادی‌های فردی و شهروندی(یعنی آزادی بیان و عقیده، حق مالکیت و حق حیات) مربوط است. اما اگر، آنگونه که مدعی هستید نگرانی‌تان برای دموکراسی نه یک ریاکاری سیاسی بلکه از منظر حقوق و آزادی‌های مدنی است که در این صورت باید گفت: نگرانی شما بی‌اساس و بی‌مورد است؛ ما احتمالا هم‌نظریم، زیرا دموکراسی زمانی «دیکتاتوری اکثریت» است که حقوق و آزادی‌های فردی را نقض کند. اما به استناد چند سخن پریشان که در فضای مجازی می‌شنوید، تصویری کذایی و غیرواقعی از رقیب خلق می‌کنید و دست به مغالطه و مصادره به مطلوب می‌زنید. این روزمرگی ما با شماست؛ نه رقیب منصفی هستید و نه دشمنی سازنده! از منظر لیبرالیسم، حقوق فردی، حقوقی پیشاسیاسی و طبیعی هستند که به دولت واگذار نشده‌اند تا به سادگی به عنوان ابزار سرکوب به کار روند. اگر اکثریت از طریق رای خود، آزادی‌ها و حقوق بنیادین فردی را نقض کنند، آنگاه این نظام نمی‌تواند دموکراتیک به حساب آید. بنابراین، حفظ حقوق فردی باید بر هر نوع اجماع اکثریت اولویت داشته باشد. هرگاه روایتی تلاش در نقض این حقوق بنیادین داشت می‌توانید به بیرحمانه‌ترین شکل ممکن به آن بتازید، چه اقلیت باشد و چه اکثریت. درک این مسئله مستلزم درجاتی از هوش اخلاقی-سیاسی است. دموکراسی زمانی منجر به «خیر جمعی» می‌شود که در چارچوب حقوق بنیادین فردی باشد. بیش از این یک ژست فضیلت‌مآبانه و زیان‌بار بیش نیست.

به گونه‌ای، از آنجا که راولز پی آن است که شانس، تصادف و کلیه عوامل طبیعی غیرمرتبط با عملکرد ما را از مدلش حذف کند، نه فایده‌گرایی را برمی‌تابد، نه اختیارگرایی را و نه حتی شایسته‌سالاری را! اگر چنین است آیا ما با کابوس مساوات‌گرایی مواجه نخواهیم شد که برای حذف عوامل طبیعی و تصادفی ناچار باشیم کفش سربی به پای دوندگان سریع‌تر ببندیم که به شکل طبیعی استعداد تندتر دویدن دارند!؟ راولز برای گریز از این کابوس به اصل تفاوت متوسل می‌شود بدین صورت که افراد مستعد را برای کاربست استعدادهایشان نه تنها تنبیه نکنیم بلکه تشویق کنیم اما این درک را هم برای آنها ایجاد کنیم که پاداش‌هایی که بازار به استعدادهای آنها می‌دهد در مالکیت مطلق آنها نیست بلکه متعلق به جامعه است! منطق بکار رفته در این گزاره برای اهالی اقتصاد آشناست؛ با این رهیافت استعداد دیگر در رده کالاهای عمومی قرار می‌گیرد که راولز از آن با عنوان سرمایه عمومی یاد می‌کند که هر منفعتی از آن به دست آید، به همه تعلق دارد. تمامی آنچه راولز در این مسیر طی می‌کند برای حذف پاداش‌های تصادفی در بازار است. راولز به دنبال آن است که گزاره حق اخلاقی افراد موفق نسبت به ثمره کار خود را ابطال کند. موفقیت او در این مسیر منجر به ابطال حق اخلاقی مالکیت در دستگاه اختیارگرایی و شایسته‌سالاری می‌گردد چرا که موضع او در مواجهه با فایده‌گرایی از پیش مشخص است! راولز حتی پاداش بازاری ناشی از تلاش و کار را هم مشمول تصادفی بودن می‌داند با این استدلال که تمایل به تلاش، سعی کردن و بنابراین شایسته بودن در مفهوم عادی کلمه، به خانواده سعادتمند و شرایط اجتماعی بستگی دارد. روالز مدعی است شایستگی اخلاقی به دو دلیل نمی‌تواند مبنای عدالت توزیعی باشد؛ نخست آنکه استعدادهای هر کس لزوما به عملکردهای آن وابسته نیست بلکه یک توزیع تصادفی ترکیبی از ژنوم و محیط فرهنگی است و دوم، کیفیاتی که هر جامعه در هر زمانی، ارزشمند می‌شمارد نیز تصادفی است. بیل گیتس استحقاق اخلاقی مالکیت کل درآمد خود را ندارد زیرا اولا استعداد او به شکل تصادفی با او داده شده است و ثانیا ارزشگذاری جامعه برای محصولات تولیدی او نیز محصول تصادف است. اگر او در زمان یا مکان دیگری به دنیا می‌آمد، حتی با همین سطح استعداد، مشخص نیست آن جامعه برای محصول کار او، همین میزان ارزش قایل بود! راولز کاملا واقف است که در حال نقض «حق اخلاقی مالکیت» است و به همین دلیل برای غلبه بر این مشکل، به شراکت در سرنوشت یکدیگر متوسل می‌شود و خواهان آن است که تنها زمانی از تصادف طبیعی و شرایط اجتماعی مدد جوییم که در جهت خیر همگانی باشد که طبق اصل تفاوت مترادف است با بیشترین خیر برای فقیرترین لایه‌های جامعه! با این تفاصیل، راولز حق اخلاقی مالکیت بر هر سه عامل درآمد یعنی ثروت، استعداد و کار را نقض می‌کند. به نظر می‌رسد تمام تلاش راولز در این مسیر متمرکز شده است که مبانی نظری لازم برای نقض حق اخلاقی مالکیت را فراهم آورد. با فراهم آمدن این مبانی هم، مداخله نه تنها در شرایط شروع مسابقه بلکه در نتایج آن نیز کاملا در دسترس خواهد بود. به بیان دیگر، مسأله اصلی مساوات‌گرایان که حتی فرصت برابر را هم ناکافی می‌دانند و خواهان دستکاری در نتایج نیز هستند، حتی اگر همه شرایط آغازین برای همگان برابر بوده باشد، با مدلی که راولز برمی‌سازد داری یک مبنای تئوریک می‌شود با یک ردای اخلاقی! این مقاله محصول کنکاشی بود در اخلاق کانتی و راولزی در زندان اوین

رالز ذیل اندیشه لیبرال مدرن که مالکیت خصوصی و فردگرایی را به رسمیت می‌شناسد، در صدد است تا مشکل فایده‌گرایی را که گاه به نتایج ناخوشایندی منتهی می‌شود، مرتفع سازد و از سوی دیگر با اختیارگرایان هم، همصدا نیست، حل کند! با این دیدگاه، راولز عدم توافق را به رسمیت می‌شناسد و برخلاف مخالفان رادیکال لیبرالیسم، تاکیدش بر وجود عدم توافق است. او برای حل مسأله عدم توافق، یک مسأله ذهنی را پیش می‌کشد؛ پرده جهل! اگر همه ما آدمیان فارغ از آنکه چه می‌اندیشیم، در وضعیتی قرار گیریم که معلوم نیست پس از برداشته شدن آن پرده، در چه موقعیتی قرار می‌گیریم، آنگاه همه ما با قوانین، ساختارها و نهادهایی موافق خواهیم بود که از نظر راولز، منصفانه باشند! او مدعی است در این وضعیت همه ما فایده‌گرا نخواهیم بود چون معلوم نیست پس از برداشته شدن پرده جهل، در دسته اقلیت قرار خواهیم گرفت یا اکثریت! از بازار مورد نظر فایده‌گرایان و اختیارگرایان هم دفاع نخواهم کرد چون مشخص نیست ایلان ماسک خواهم شد یا یک بی‌خانمان نیازمند خدمات بهداشتی رایگان! با این آزمایش فرضی، او دو اصل را از دل آن استخراج می‌کند؛ نخست اصل آزادی‌های اساسی برای همه شهروندان از آزادی بیان تا آزادی دین و مذهب و دوم برابری اقتصادی و اجتماعی! راولز البته در اصل دوم و آنجا که مدعی است این اصل نیازمند برابری کامل درآمد و ثروت نیست، و تنها آن دسته از نابرابری‌های اجتماعی را شامل می‌شود که به زیان ضعیف‌ترین اعضای جامعه است که راولز آن را اصل تفاوت می‌نامد. مهم‌ترین پرسش پیش روی راولز آن خواهد بود که این کاهش نابرابری تا کجا می‌تواند امتداد یابد. از قضا اینجا همان جایی است که فایده‌گرایی هم گرفتارش شد. به همین دلیل میل توصیه می‌کرد برابری توزیع ثروت نباید تا آنجا پیش برود که انگیزه کار کردن را مختل کند اما آن نقطه کجاست!؟ آیا برای همه افراد یکسان است!؟ یا برای هر کس متفاوت است. مکانیسم و مرجع تشخیص آن کیست!؟ راولز می‌گوید من نابرابری را می‌پذیرم به شرط آنکه این نابرابری به نفع فقیرترین لایه‌های اجتماعی باشد! چگونه، چه کسی و با چه مکانیسمی محق است تشخیص دهد نابرابری در ثروت ایلان ماسک به نفع فقیرترین لایه‌های جامعه هست یا نه!؟ گرچه راهکار او مالیات تصاعدی است اما باز هم به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که آیا نقطه گریز ایلان ماسک و جف بزوز یکی است یا متفاوت است!؟ راولز خودش می‌گوید؛ نمی‌دانم! موضوع بحث‌برانگیز دیگر راولز، مخالفت صریح او بر توزیع درآمد و ثروت مبتنی بر عواملی است که منشأ تصادفی دارند. در واقع چون راولز از دریچه سنت فلسفی کانت به موضوع عدالت می‌نگرد، که در آن عقل عملی ناب انسان بکار می‌افتد و انسان در وضعیت آزادی واقعی قرار می‌گیرد که تحت تاثیر امیال خود نیست که پیامد آن از رهیافت امر مطلق به پدیده‌ها نگاه می‌کند، آنگاه عوامل تصادفی حذف می‌شوند که البته بسیار ساده‌انگارانه و خوشبینانه به نظر می‌رسد. راولز در مورد ثروت افراد ثروتمند می‌گوید باید ببینیم این ثروت از بخشی از سیستم ایجاد شده است که به طور کلی به نفع بی‌چیزترین افراد کار می‌کند یا نه! مثلا اگر ثروت آنها مشمول مالیات تصاعدی می‌شود که برای تامین بهداشت، آموزش و رفاه فقرا صرف می‌گردد، در این صورت چون نظام طوری طراحی شده است که به شکل سختگیرانه در جهت بهبود وضع فقراست، آنگاه با اصل تفاوت همخوان است. راولز مدعی است همچنان که از سیستم‌های اشراف‌سالاری و فئودالی رسیدن به ثروت تصادفی است، نظام بازار هم چنین وضعیتی را برای کسانی که دارای خانواده‌های حمایت‌گر هستند فراهم می‌آورد که در نتیجه آن حتی اگر نظام اجتماعی را یک مسابقه دو تصور کنیم، اینکه دوندگان از نقاط نابرابر مسابقه را آغاز کنند، عادلانه نیست! یادآوری این نکته خالی از لطف نیست که نوک پیکان حمله راولز متوجه ثروت کسانی است که از منظر اختیارگرایان عادلانه است یعنی انباشت آن ناشی از تعدی به حقوق مالکیت دیگران نبوده است. ثروتی که با تجاوز به حقوق دیگران انباشت شده باشد را هیچ سنت اخلاقی تایید نمی‌کند. بر اساس این رهیافت، توزیع ثروت و درآمد در بازار تنها در صورتی عادلانه است که همگان از فرصت برابر برای شکوفایی استعدادهای خود برخوردار باشند. پاداش بازار به برندگان شایسته وقتی منصفانه است که همگان از یک خط آغاز یکسان استارت بزنند. راولز البته پا را فراتر هم می‌گذارد و مدعی است چون برخی از امتیازات هنوز تصادفی توزیع شده‌اند، هنوز هم با عدالت فاصله داریم حتی وقتی همه از یک نقطه آغاز کنیم؛ در شروع از یک نقطه مشخص است که سریع‌ترین دونده‌ها برنده خواهند شد اما سریع‌ترین دونده بودن اغلب با عملکرد ما مرتبط نیست بلکه وابسته به محیط خانوادگی و اجتماعی است که ما در آن متولد شده و رشد یافته‌ایم (ترکیبی از اثرات ژن و فرهنگ).

بنابراین از منظر امر مطلق خودآیین کانت، برای اینکه کاری به لحاظ اخلاقی خوب باشد، کافی نیست که با قوانین اخلاقی هم‌خوانی داشته باشد بلکه باید بخاطر قانون اخلاقی انجام شود که لازم است با انگیزه تکلیف اخلاقی صورت پذیرد یا به عبارتی، انجام کار درست به دلیل درست بودن آن و نه نتایجش که هر چه می‌خواهد باشد. راستگویی یک امر مطلق و کار درست است و توصیه به آن به این دلیل که کار درست و خودآیین است، باید صورت پذیرد و به عنوان یک تکلیف اخلاقی و برای اخلاقی بودن ذاتی آن و نه به دلیل نتایج درستی که به بار می‌آورد. البته اینجا یک نکته بنیادین سر برمی‌آورد و آن اینکه آن تکالیف خاص که درست هستند و ما موظف به انجام آنها هستیم، چه هستند و از کجا آمده‌اند!؟ پاسخ کانت به این پرسش بنیادی تا حدودی گنک است. کانت می‌پذیرد در طبیعت همه چیز از قوانینی مثل قوانین طبیعت، برگرفته از قوانینی مانند علت و معلول تبعیت می‌کنند. پس انسان و کنش‌هایش هم لاجرم نمی‌توانند خارج از این ساختار محرک-پاسخ باشد. اگر چنین باشد، یعنی انسان از قوانین طبیعت معاف نیست و اصل خودآیینی کانت به یک مانع سخت برخورد می‌کند. کانت برای گریز از این تباین، انسان را از اجسام جدا می‌کند چرا که انسان را دارای قوه تعقل می‌داند که مبتنی بر آن باید بتوانیم خود را از محدوده قوانین طبیعت جدا سازیم. به عبارتی وقتی کانت سه‌گانه اخلاق، آزادی و عقل را برمی‌سازد، به عقل نقش نیروی گریز از قوانین طبیعت را می‌دهد. عقل کانتی البته متمایز از عقل ابزاری است که آن را به فایده‌گرایی نسبت می‌دهند. او مدعی است عقل ابزاری فایده‌گرایان تنها بر این موضوع متمرکز است که چگونه با ارضای امیالی که داریم، منفعت خود را حداکثر کنیم. حال آنکه عقل مورد نظر کانت قادر به شناسایی اهدافی که ارزش تعقیب دارند هم می‌شود. به عبارت ساده‌تر، کانت عقل ابزاری فایده‌گرا را یکسره در جزمیت امیال طبیعی و عرفی تحمیل شده از خارج بر ما تعریف می‌کند که البته به شکل واضح اتهامی است که به سختی قابل اثبات است و حتی شاید به سادگی قابل نقض! عقل عملی ناب کانتی، عقلی است که قادر به وضع قوانین مستقل از تجربه است اما آیا صرف آنکه روش‌شناسی واضعان فایده‌گرایی، پوزیتویسم تجربه‌گراست، می‌توان کلیت عقل ابزاری را به شکلی که کانت مدعی است، ویرانه‌ای تجربی به تصویر کشید!؟ این پرسشی بس دشوار است چرا که عقل ابزاری صرفا بر پایه انتخاب منفعت بهینه عمل نمی‌کند بلکه همزمان میان گزینه‌های مختلف، نگاهی کاملا ارزشی (Valuable) به تمامی گزینه‌های پیش رو هم دارد. کانت مجددا برای گریز از این تناقض، امر مشروط و امر مطلق را پیش می‌کشد که در آن عقل ابزاری در امر مشروط و عقل ناب عملی در امر مطلق کارایی پیدا می‌کنند. عقل ناب در امر مطلق هم مبتنی بر اقدام فی‌نفسه خوب است بدون در نظر گرفتن پیامدهای آن! اگر شخصی از ترس قاتلی به خانه من پناه آورده است و قاتل در پی او چاقویی در دست، تا خانه من روانه شده، در پاسخ به پرسش قاتل که آیا او در خانه من است یا نه، من نمی‌توانم بر اساس نتایج راستگویی که ممکن است به قیمت جان پناهنده تمام شود، دروغ بگویم که او در خانه من نیست! البته کانت برای گریز از این وضعیتی غیرقابل تطبیق با شهود انسانی، به طفره رفتن ماهرانه از راست گفتن متوسل می‌شود تا از عواقب این راستگویی فتنه‌انگیز، در امان بماند که هم نوعی غایت‌گرایی در آن نهفته است و هم آنکه همه افراد ممکن است با ذکاوت کانت نباشند برای ساختن یک داستان ماهرانه آن هم در لحظه ضمن آنکه به مرور تبدیل به یک رویه شده و عملا بی‌اثر! از کانت به راولز اختیارگرایان فایده‌گرایی را در تباین با اصل خدشه‌ناپذیر مالکیت می‌دانند و از این رو، به نظر نمی‌رسد لاک می‌توانست با جرمی بنتام و جان استوارت میل، هم نظر باشد. با اصل بیشترین خیر برای بیشترین افراد، به راحتی می‌توان حقوق مالکیت را که خط قرمز اختیارگرایان است، نقص کرد. از ترکیب اصل بنیادی فایده‌گرایی و مطلوبیت نهایی نزولی در اقتصاد، چنین برمی‌آید که چون صرف یک دلار بیشتر برای افراد فقیر، مطلوبیت کل بیشتری نسبت به هزینه‌کرد آن توسط ثروتمندان ایجاد می‌کند، حداقل تا یک جایی می‌توان اصل بنیادی اختیارگرایان، یعنی حرمت مالکیت خصوصی را نقض کرد. نتیجه آنکه فایده‌گرایی بنتام و میل از هر دو سمت اختیارگرایان و کانتی‌ها، زیر ضربات سهمگین قرار می‌گیرد هر چند به نظر می‌رسد هر دو هر از گاهی که در تنگنا قرار می‌گیرند، مرتکب لغزش‌های کوچک و بزرگی به سمت فایده‌گرایی می‌شوند! گرچه کانت خود راسا به موضوع فلسفه سیاسی و به ویژه عدالت چندان ورود پیدا نمی‌کند، اندیشمندان دیگری با الهام از دستگاه اخلاقی او، و در مواجهه با فایده‌گرایی، سعی کرده‌اند اندیشه‌های کانت را در یک قالب فلسفه سیاسی گرد آورند. جان رالز از جمله آنهاست!

در سایه کانت بسیاری از افراد خود را مدافع حقوق بشر می‌دانند اما از نظر کانت اگر دفاع ما از حقوق بشر بر این اصل استوار باشد که محترم شمردن حقوق بشر در بلندمدت، منافع کلی جامعه را افزایش می‌دهد، آنگاه کنش مدافعان حقوق بشر خارج از حیطه دستگاه اخلاقی اوست چرا که محترم شمردن حقوق بشر نه به دلیل آنکه نقض آن ذاتا اشتباه است (امر مطلق) بلکه به دلیل غایات و نتایج حاصل از آن (امر مشروط) دو موضع متفاوت هستند؛ اولی یک امر اخلاقی است و دومی یک کنش فایده‌گرایانه خارج از حیطه دستگاه اخلاقی کانت! اختیارگرایی بر این نظر است که نباید از افراد به مثابه ابزاری برای رفاه دیگران استفاده شود چرا که حق بنیادین مالکیت بر خویشتن را نقض می‌کند. اما فایده‌گرایان به دلیل پیامدهای ناشی از ایده مالکیت بر خویشتن، آن را رد می‌کند. مثلا آیا مبتنی بر این ایده، باید آرمین مایوس که در سال ۲۰۰۱ یک نفر را با رضایت خودش کشت و گوشت او را خورد، از مجازات معاف کنیم!؟ کانت از این منظر که تلاش برای استخراج اصول اخلاقی از امیال شیوه اشتباهی برای اندیشیدن درباره اخلاقیات است و از آنجا که فایده‌گرایی مبتنی بر چنین رویکردی بر آزادی واقعی از امیال مبتنی نیست، فایده‌گرایی را رد می‌کند. او می‌گوید در فایده‌گرایی انسان بر اساس امیال طبیعی که درون او سرشته شده است دست به انتخاب می‌زند در نتیجه، در چنین وضعیتی انتخاب‌های او با اصل آزادی، تباین دارد. از منظر کانت آزادی واقعی زمانی رخ می‌نماید که انسان از چنبره این امیال هم رهایی یافته و در یک چارچوب عقل کاربردی ناب، قرار گرفته باشد. از این دیدگاه، کانت آنچه را معمولا آزادی بازار یا حق انتخاب مشتری می‌دانیم، آزادی واقعی نمی‌داند چرا که تنها با ارضای تمایلات ارتباط دارد که در وهله نخست خود دست به انتخاب آنها نزده‌ایم. به عبارت ساده‌تر، از آنجا که منافع، خواسته‌ها، امیال و ترجیحات آدمیان در هر زمان متغیر و مشروط هستند، نمی‌توانند معیار اخلاقیات باشند و نمی‌توان اخلاق را تنها بر این ملاحظات استوار ساخت. کانت هر انسانی را سزاوار احترام می‌داند اما او این احترام را به این دلیل که بیشترین منفعت بلندمدت را برای بیشترین افراد تامین می‌کند، یا آنکه سزاوار آنیم چون مالک خویشتنیم، نافذ نمی‌داند چرا که ما موجودات عاقلی هستیم با قدرت استدلال. از این منظر، کانت بر اصل رفتار عقلانی انسان مهر تایید می‌زند. البته هر کس که با کانت آشنایی مقدماتی هم داشته باشد، می‌داند که کانت عقلانیت را در مرکز کنش انسانی قرار می‌دهد اما عقلانیت کانت بدین معنا نیست که ما همیشه در اقدام عاقلانه یا انتخاب آزادانه، موفق می‌شویم چرا که علاوه بر عقلانیت، او ما را تحت تاثیر لذت و رنج نیز می‌داند؛ ما علاوه بر عاقل بودن، ادراک و احساس هم داریم. این بدان مفهوم است که ما نه مطلقا تخت تأثیر عقل هستیم و نه یکسره در مالکیت احساس؛ یک وضعیت دوگانه که دست کم، عقل گاهی می‌تواند حاکم رفتارها و انتخاب‌های ما باشد که در این فرآیند، میزان عقلانیتی که ما از خود بروز می‌دهیم، یا آن حیطه که عقلانیت بر رفتار ما مستولی می‌شود، به توانایی ما در آزادی و آزاد زیستن وابسته است یا به عبارتی، توانایی ما برای تعقل، به توانایی ما در آزادی محدود می‌شود. از این زاویه دید، تعریف کانت از آزادی متفاوت است از تعریف رایج آن یعنی نبود موانع بر سر راه آنچه ما می‌خواهیم. کانت می‌گوید وقتی ما در جستجوی لذت و پرهیز از رنج هستیم، در واقع برده امیال خودیم که در آن آزادی واقعی را تجربه نمی‌کنیم. این بدان مفهوم است که وقتی ما از بین گزینه‌های مختلف بر اساس میزان فایده‌مندی آنها دست به انتخاب می‌زنیم، رفتار ما را علل بیولوژیک که هیچ سلطه‌ و کنترلی بر آنها نداریم، تعیین می‌کنند که نتیجتا آزادی ما را محدود می‌کند. در حالی که آزادانه عمل کردن به معنی مستقل عمل کردن است و مستقل عمل کردن هم به معنای عمل کردن بر مبنای قانونی است که برای خود بر اساس عقل وضع کرده‌ایم و نه تبعیت از اجبارهای طبیعی یا عرف‌های اجتماعی که به تعریف کانت، دگرآیینی است. کانت دگرآیینی را عمل بر اساس امور بیرونی تعریف می‌کند که خارج از حیطه اختیار ماست مانند عمل کردن بر اساس محدودیت‌های طبیعی، امیال یا عرف‌های اجتماعی که بر ما تحمیل شده‌اند. دگرآیینی کانتی به امر مشروط منتهی می‌شود که طی آن ما هر کنشی را به برآوردن نیازی مشروط می‌کنیم. من برای نوشتن این متن، چند کتاب از کانت و چند کتاب از نویسندگان دیگر را مطالعه کرده‌ام برای آنکه مقاله خوبی از کار درآید، برای آنکه ناشران به انتشار آن ترغیب شوند، برای آنکه افراد بیشتری آن را مطالعه کنند. این ساختار از نظر کانت، امر مشروط برآمده از دگرآیینی است حال آنکه در امر مطلق برآمده از خودآیینی، خواندن آن میزان کتاب از سوی من، برای نفس افزایش دانش من از فلسفه اخلاق و عدالت است و نه فواید حاصل از آن!

در فضیلت هوش اخلاقی‌-سیاسی مرتضی نعمتی در حوزه‌ی زیست شخصی وجوهی از اخلاق فضیلت‌گرایانه حیاتی است. اما در ساحت اجتماعی و سیاسی این رویکرد اخلاقی می‌تواند گمراه‌کننده باشد. چراکه سیاست عرصه‌ی تعامل برای توزیع و مهار قدرت و به حداکثر کردن خیر جمعی است؛ نه ارضای حس خیرخواهی و فضیلت‌گرایی شخصی! به این معنا پرورش خصلت‌های درونی چون صداقت، انصاف و شجاعت به عنوان بُعدی بنیادین از «زیستن اخلاقی» حیاتی است اما سیاست میدان تجلّی این فضیلت‌های فردی نیست، بلکه عرصه‌ی تعامل منافع و تنظیم قدرت برای دستیابی به «حداکثر خیر جمعی» است. فضیلت در اینجا اگر به معیار تصمیم‌سازی سیاسی بدل شود، اغلب به خطاها و پیامدهای خطرناکی می‌انجامد. اخلاق فضیلت‌گرایانه در حوزه عمومی و سیاسی سبب نادیده انگاشتن واقعیات سیاسی مثل قدرت و منافع، خودبرتربینی و مغالطاتی خطرناک است که چند نمونه را اینجا ذکر می‌کنم: ــــــــــــــــــــــــــــــــــ «اگر تک‌تک افراد جامعه فضیلت‌مند باشند، جامعه‌ای بهتر خواهیم داشت». این را اصطلاحا «مغالطه‌ی ترکیب» می‌گویند. نتیجه‌ی چنین گزاره‌ای آن است که سیاست و حکومت‌داری باید بر اساس تلاش برای «فضیلت‌مند کردن» افراد یا تصمیم‌گیری بر اساس معیارهای فردی فضیلت بنا شود. در حالی که سیاست باید نظامی طراحی کند که حتی با فرض وجود افراد با انگیزه‌های مختلف (نه لزوما فضیلت‌مند)، به بهترین نتایج جمعی منجر شود. آنچه جامعه را نجات می‌دهد، طراحی نهادی است که حتی با انسان‌های عادی، به نتایج اخلاقی بیانجامد. «نیت خوب» خطای دیگریست که محصول بسط اخلاق فضیلت‌گرایانه به امر سیاسی است (اینجا مشخصا اخلاق نیتِ کانتی مد نظر است نه فضیلت‌گرایی ارسطویی). در سیاست نه «نیت خوب» که «نتیجه» ملاک است. یک سیاستمدار می‌تواند با نیت خوب و بر مبنای درک خود از فضیلت شخصی، سیاستی را اجرا کند که پیامدهای فاجعه‌باری برای جامعه داشته باشد. رویکرد نتیجه‌گرا (فایده‌گرایی) برای سنجش عقلانی پیامدها تلاش می‌کند، در حالی که فضیلت‌گرایی اغلب بر نیت و وضعیت درونی فرد تاکید دارد. نکته‌ی مهم دیگر آنکه اساسا هدف اصلی در سیاست توزیع و مهار قدرت برای حداکثر کردن خیر جمعی است. این هدف، خود یک معیار نتیجه‌گرایانه است. فضیلت‌گرایی در فرد، لزوما تضمین‌کننده‌ی دستیابی به این خیر جمعی نیست. در این چارچوب رفتارهای عقلایی سیاسی (نتیجه‌گرا) گاهی ممکن است غیراخلاقی (بی‌فضیلت) به نظر برسند. آنچه در این فقره عرض کردم گوشه‌ی کوچکی از یک مسئله‌ی دامنه‌دار و بغرنج فلسفی است. قصدم ساده‌سازی آن نبود، چنانکه می‌دانیم تنش میان نتیجه‌گرایی جمعی و فضیلت‌گرایی فردی مسئله‌ای باز و تا حدودی حل نشده است. اما درک تفاوت و کلیات این چالش فلسفی در امر سیاسی بسیار راهگشاست. سخن آخر آنکه توانایی تشخیص و تمایز میان مرز خیر شخصی و خیر جمعی در موضع‌گیری‌های سیاسی، ساحتی متعالی است که می‌توان آنرا هوش اخلاقی-سیاسی  نامید. هوش اخلاقی‌-سیاسی به مثابه ابزاری برای سنجش عملکرد و کنش سیاسی افراد بسیار راهگشا است.

سرداران بی‌افتخار، زندانیان بی‌صدا موج اخیر بازداشت‌ اصلاح‌طلبان حکومتی در سایه‌ی سنگین سکوت معنادار مردم، تجلی پایان تراژیک روایتی است که مشروعیت اخلاقی و انسانی را با ماندن در قدرت قمار کرد و در نهایت هر دو را باخت. تمامی دستاوردهای حاصل از «مصلحت‌اندیشی استراتژیکِ» اصلاح‌طلبان و ماندن در قدرت به هر قیمت، در محکِ افکار عمومی به «همدستیِ ضمنی با شر» تعبیر شد تا یک فروپاشی کامل در ساحتِ «عاملیت سیاسی» و «اعتبار اخلاقی» رقم بخورد. زندانی شدن بی‌صدا و بی‌افتخار و بی‌ انگیختن کمترین موجی از حمایت، همزمان هم ترحم‌برانگیز است و هم اثبات عینی این گزاره سیاسی-اخلاقی: «روایتی که به هنگامه‌ی وضوحِ خیر و شر، موضعی میانه را اختیار می‌کند، در نهایت نه سهمی از ساحت قدرت را به دست می‌آورد و نه اعتبار و حمایت مردم را»؛ این عمیق‌ترین خلأ اخلاقی-سیاسی است که در سال‌های اخیر شاهد بوده‌ایم. معجون مهلکِ «انزوای سیاسی» و «بی‌تفاوتی جمعی» پاسخی است به پدیده‌ی «وسط‌بازی» در روزگاری که شرارت، داور میدان است. طرد شدن و فراموشی با سکوت معنادار‌ِ جامعه، سیاه‌چالی بس تاریک‌تر و ژرف‌تر از زندان قدرت است. این است پایان اخلاقی اصلاحات؛ سکوت در برابر سکوت! مرتضی نعمتی بهمن ۱۴٠۴

برخی به گفتگوی تصویری من با بی‌بی‌سی این نقد را داشته‌اند که «چرا گفته‌ای با جنگ‌طلبی مخالفم در حالی که مردم ایران آرزوی جنگ دارند»؟! به عبارتی چرا گفته‌ای که من جنگ‌طلب نیستم؟! راستش انتظار نداشتم که ناچار به توضیح چنین پرسش بدیهی باشم اما در کمال فروتنی پاسخی مختصر عرض می‌کنم: آنچه بنده عرض کردم به طور خلاصه این بود که: «مردم ایران بدلیل انسداد سیاسی و گفتمانی با حاکمیت، آرزوی جنگ دارند اما این تمنای جنگ لزوما به معنای عاملیت در جنگ نیست. به همین دلیل نمی‌توان مردم را جنگ‌طلب یا خائن به وطن دانست.» _ نکته نخست آنکه «آرزوی جنگ داشتن» در سطح زبانی یعنی میل، اشتیاق یا خواست درونی به وقوع جنگ؛ اما «عاملیت» به معنای توانایی انجام کنش آگاهانه، هدفمند و مسئولانه است. _ از نظر فلسفی و اخلاقی و حتی حقوقی، میان آرزو (یا میل) و عاملیت (یعنی «اراده‌ی آگاهانه معطوف به عمل) تفاوت بنیادی وجود دارد. آرزو کردن یعنی تمنای یک امکان بی‌آنکه در انجام آن نقشی داشته باشیم، اما عاملیت یعنی آن امکان را به وجود آوردن! پس آرزوی جنگ داشتن(میل) با جنگ‌طلبی(کنش) تفاوت دارد. به عبارتی آرزوی جنگ لزوماً به معنای جنگ‌طلبی نیست. جنگ‌طلبی زمانی معنا دارد که فرد یا جامعه در شکل‌گیری یا تداوم جنگ عاملیت و قدرت تصمیم‌گیری داشته باشد. اما وقتی ما در جنگ فاقد عاملیت هستیم، آرزو یا میل به آن بیشتر بازتابِ وضعیت درونی، رنج تاریخی، یا تمنای عدالت است، نه تمایل به خشونت. بنابراین، آرزوی جنگ را باید از جنگ‌طلبی متمایز دانست؛ اولی احساس است، دومی کنش. نتیجه: شما که این پرسش را مطرح کرده‌اید هم مانند من جنگ‌طلب نیستید! چرا؟ چون تنها آرزوی جنگ دارید اما در روی دادن یا ندادن آن عاملیت یا اراده‌ای ندارید. امیدوارم این توضیح منطقی کافی باشد.