Kóryos
Open in Telegram
Этот канал посвящён индоевропейскому мировоззрению и мифопоэтике, их осмыслению и возрождению в современном мире.
Show more1 984
Subscribers
No data24 hours
-17 days
-1830 days
Data loading in progress...
Similar Channels
Tags Cloud
Incoming and Outgoing Mentions
---
---
---
---
---
---
Attracting Subscribers
March '26
March '26
+11
in 3 channels
February '26
+39
in 1 channels
Get PRO
January '26
+44
in 3 channels
Get PRO
December '25
+68
in 6 channels
Get PRO
November '25
+39
in 2 channels
Get PRO
October '25
+56
in 2 channels
Get PRO
September '25
+101
in 2 channels
Get PRO
August '25
+121
in 0 channels
Get PRO
July '25
+163
in 1 channels
Get PRO
June '25
+69
in 4 channels
Get PRO
May '25
+50
in 2 channels
Get PRO
April '25
+40
in 5 channels
Get PRO
March '25
+80
in 1 channels
Get PRO
February '25
+55
in 1 channels
Get PRO
January '25
+124
in 7 channels
Get PRO
December '24
+153
in 4 channels
Get PRO
November '24
+84
in 0 channels
Get PRO
October '24
+196
in 0 channels
Get PRO
September '24
+468
in 14 channels
Get PRO
August '24
+47
in 2 channels
Get PRO
July '24
+42
in 2 channels
Get PRO
June '24
+56
in 4 channels
Get PRO
May '24
+47
in 2 channels
Get PRO
April '24
+69
in 3 channels
Get PRO
March '24
+74
in 6 channels
Get PRO
February '24
+74
in 1 channels
Get PRO
January '24
+49
in 4 channels
Get PRO
December '23
+79
in 5 channels
Get PRO
November '23
+59
in 5 channels
Get PRO
October '23
+217
in 7 channels
Get PRO
September '23
+447
in 0 channels
| Date | Subscriber Growth | Mentions | Channels | |
| 10 March | +1 | |||
| 09 March | +1 | |||
| 08 March | +2 | |||
| 07 March | +2 | |||
| 06 March | +2 | |||
| 05 March | 0 | |||
| 04 March | +2 | |||
| 03 March | 0 | |||
| 02 March | 0 | |||
| 01 March | +1 |
Channel Posts
Repost from Kóryos
#koryos_mythopoetica
В повозку балтского Перкунаса впряжён козёл (ožys), в повозку скандинавского Тора — два козла, Тангниостр и Тангриснир. Зевс же у Гомера описывался эпитетом Aἰγίοχος (Эгиох), означающий «наездник на козе» (αἰξ), и действительно, в одном из орфических гимнов молодой Зевс въезжает на Олимп верхом на козе. Лит. ožys и гр. αἰξ — когнаты, происходящие от праиндоевропейского *h₂égos «козёл». Интересное объяснение этому предложил М. Л. Уэст: с его точки зрения ассоциация бога грозы с козлами происходит от звука, похожего на блеяние козла, издаваемого при полёте бекасом — птицей, по распространённому поверью, предвещающей гром. Уэст отмечает, что в Германии бекаса называют Donnerziege «громовой козёл», а в Литве — Perkūno ožys «козёл Перкунаса»
На изображении петроглиф эпохи нордической бронзы из Танумсхеде, Бохуслен (Tanumshede, Bohuslän), Швеция
| 2 |  +2#koryos_mythopoetica
Изображения бога-Громовержца на славянской керамике. Находки из Вессентина (Мекленбург) и с селища Вышогруд-Дрвалы (Wyszogród-Drwały).
Вышогродский сосуд происходит из полуземлянки пражской культуры, датирующейся по радиоуглероду 660 ± 50 гг. н.э. На нём схематически изображён козёл с чётко выделенными рогами и всадник на нём, рядом с которым изображены зигзаговидными линиями, видимо, молнии.
Более детален рисунок с сосуда из Вессентина, датируемый в рамках VIII в.. На нём всадник на козле изображён более детально, сверху от него также намечена зигзаговидная линия, а спереди от него помещён извивающийся змей, с которым Громовержец, очевидно, ведёт бой.
______________
Литература:
- Зайкоўскі Э.М. (2016) - Рэлігійныя ўяўленні і культы славянскага насельніцтва Беларусі ў другой палове І тысячагоддзя н. э.
- Szczepanik P. (2023) - Wizerunki sacrum. Antropologia obrazu w studiach nad przedchrześcijańską religią Słowian | 3 553 |
| 3 | В этом же ключе и следует интерпретировать наименование Волосъ скотии богъ древнерусских источников, а никоим образом не как указание на роль Волоса как «сельскохозяйственного» бога скотоводства и богатства (Б.А. Рыбаков). Характер связи родственных образов со скотом также является весьма показательным:
В латышском фольклоре древние боги, в том числе известные из литовского материала, предстают в образе «матерей» (лит. Vejopatis = латыш. Veja Māte, лит. Laukpatis = латыш. Lauka Māte, лит. Upinis = латыш. Upes Māte и т.д.). В латышских дайнах "матерью" царства мёртвых является Veļu Māte (veļi в дайнах – духи мёртвых, обитающие в царстве мёртвых) – очевидно, что она представляет из себя прямую параллель литовского Велинаса – бога мёртвых, которому был посвящён предыдущий пост серии. В дайнах есть оборот Veļu govis - коровы Велю-мате. В одной из дайн Велю-мате выпасает своих коров у могильного холма (Kas tur skani gavilēja | kapu kalni galinā | mūs māsina gavilēja | Veļu govis ganīdama). Из другой дайны, где упоминаются «стада» (galiņâ) Велю-мате мы понимаем, что под ними иносказательно имеются в виду души умерших. (Rūšu māte, Veļu māte, | Ved bariņu galiņâ! | Drīz gulèt man jaiet | Baltâ smilšu kalniņâ).
Варуна также связывается с загробными пастбищами. В гимне RV 10.14, обращённом к душе умершего, ей наказывают: «Яму и Варуну-бога ты должен будешь увидеть», а сам загробный мир описывается как «пастбище» (gavyūtiḥ). Однако в Ригведе скот – это образ поэтических мыслей и тайн Варуны, а не душ умерших. Гимн к Варуне RV 7.87 гласит: «Провозгласил мне, умудренному, Варуна: | Трижды семь имен несет корова.» (uvāca me varuṇo medhirāya | triḥ sapta nāmāghnyā bibharti). Что же это за тайные имена? На это отвечает другой гимн к Варуне, RV 8.41: «Кто знает скрытые | Тайные имена коров, | Тот поэт, многие поэтические силы | Приводит к расцвету...» (apīcyā veda nāmāni guhyā | sa kaviḥ kāvyā puru rūpaṃ...). Основная задача поэта в индоевропейском обществе - прославление героев прошлого, для чего сказитель должен помнить внушительное количество имён давно умерших людей (="коров" Варуны), которые бог и призван ему открыть.
Связи с поэзией, прозрением и прорицанием и будет посвящён следующий пост.
_______________________________________________________________________
Литература:
Дайны: dainuskapis.lv
Топоров В.Н., Иванов Вяч. Вс. - «A Comparative Study of the Group of Baltic Mythological Terms from the Root *vel-»
Иванов Вяч.Вс., Гамкрелидзе Т.В. – «Индоевропейский язык и индоевропейцы»
Ivancovic M. – «New Insights on Slavic god Volosъ/Velesъ from a Vedic Perspective»
Jacobson R. – «The Slavic God Velesъ and his Indo-European Cognates»
West M.L. – «Indo-European Poetry and Myth»
Calin D. – «Indo-European Poetics and the Latvian Folk Songs» | 2 514 |
| 4 |  +1#koryos_mythopoetica
Велес в индоевропейской перспективе. Ч. 4: Скотии богъ
_______________________________________________________________________
Ссылки на предыдущие части:
Ч.1: Обзор когнатов: https://t.me/koryostg/413
Ч.2: Корень *wel- и его значения: https://t.me/koryostg/416
Ч.3: Балтийский бог Велинас: https://t.me/koryostg/420
_______________________________________________________________________
В одном из предыдущих постов уже было сказано о том, что индоевропейский корень *wel- (на основании которого строится имя Велеса, а так же балтийского Велинаса и ведийского Варуны) связан с семантикой лугов и пастбищ (др. сканд. vǫllr «луг»; хетт. wellu- «пастбище, загробный мир»; гр. (Ϝ)ηλύσιος λειμών/(Ϝ)ηλύσιον πεδίον = (w)ēlusios leimōn/(w)ēlusion pedion – Елисейские поля). Это связано с тем, что наши древние предки воспринимали загробный мир как пастбища, где пасутся души умерших. | 2 404 |
| 5 | Молодой канал, посвящённый наследию В.Н. Топорова. Подписывайтесь
https://t.me/toporoww/6 | 1 197 |
| 6 | Одной из основных операций при описании структуры [универсальных знаковых комплексов] древнего типа следует считать введение ряда общих семантических противопоставлений, характеризующих структуру плана содержания УЗК. Число этих противопоставлений даже в довольно развернутых вариантах едва ли превышает два десятка. В настоящее время известен уже ряд попыток, в известной степени независимых друг от друга, перечислить эти противопоставления [Одна из первых по времени попыток принадлежит А. М. Золотарёву, см. его книгу «Родовой строй и первобытная мифология». М., 1964, опубликованную почти через четверть века после её написания. — прим. автора]
[...]
Среди этих универсальных противопоставлений [Подробнее и с анализом конкретною материала см. об этом: В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. — прим. автора] прежде всего выделяется группа таких оппозиций, как с ч а с т ь е — н е с ч а с т ь е (или д о л я — н е д о л я), ж и з н ь — с м е р т ь и наиболее абстрактное числовое обозначение их: ч е т — н е ч е т. С известным основанием все остальные противопоставления могут рассматриваться как аллоэлементы наиболее абстрактных и не локализованных в пространственном, временном или социальном плане указанных противопоставлений. При этом правдоподобно допустить, что в таком виде формулируется ясная всем членам общества альтернатива, с которой приходится иметь дело данному коллективу, у с п е х — н е у с п е х. Поэтому формулировка конкретных реализаций этого противопоставления (их число может быть увеличено) в известной мере определяется языком наблюдателя, принадлежащего к иному культурному кругу (типа «европейского»), ср.подчеркнутость противопоставления ж и з н ь — с м е р т ь [Ср. роль этого противопоставления в экзистенциалистской традиции, начиная с Паскаля, с разными вариантами вплоть до батюшковского Без смерти жизнь не жизнь..., предвосхищающего многие позднейшие концепции такого рода. — прим. автора]. Вместе с тем есть уверенность, что этим формулировкам отчасти внешнего характера в рассматриваемых традициях соответствуют противопоставления, которые могут быть сформулированы на языке данной традиции.
Необходимым элементом описания плана содержания УЗК нужно считать ряд более древних семантических противопоставлений, связанных с характеристикой структуры пространства: в е р х — н и з, н е б о — з е м л я, з е м л я — п о д з е м н о е ц а р с т в о, п р а в ы й — л е в ы й, в о с т о к — з а п а д, с е в е р — ю г. При этом заслуживает внимания тот факт, что некоторые из этих противопоставлений (как, например, и цветовое противопоставление б е л ы й — ч ё р н ы й или к р а с н ы й — ч ё р н ы й) в том, что касается их прагматической интерпретации, зависят от пространственного или социального (в широком смысле слова) положения, которое занимает данный культурный комплекс. Известны довольно многочисленные случаи «перевёрнутости» членов некоторых из этих противопоставлений у народов южного полушария сравнительно с народами северного полушария (то же можно сказать о подколлективах, практикующих чёрную магию, в сравнении с основными коллективами). Из временных противопоставлений существенны д е н ь — н о ч ь, в е с н а (л е т о) — з и м а (о с е н ь).
[В. Н. Топоров. К вопросу об универсальных знаковых комплексах] | 1 |
| 7 | Подписывайтесь на новую группу, посвящённую наследию В.Н. Топорова | 1 |
| 8 | Итак, наиболее простым и непротиворечивым объяснением древнерусских амулетов-секирок является следующее: генеалогически (как на уровне индоевропейских архетипов, так и напрямую) они связаны со скандинавскими амулетами в виде молоточка Тора и имеют схожую культовую и социальную семантику, связанную с почитанием Громовержца-Перуна. Культурно-исторически они связаны с древнерусским контекстом и расцветом культуры Руси в XI-XIII вв., возможно, отражая реакцию на распространение христианства. Типологически они воспроизводят древнерусские топоры типа IV по А.Н. Кирпичникову (тип I) или южнобалтийские широколезвийные секиры/"гибрид" типа IV по Кирпичникову с молоточком Тора (тип II).
________________________________________________________________________
Литература:
Paulsen P. (1939) - Axt und Kreuz bei den Nordgermanen
Даркевич В. П. (1961) - Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве
Макаров Н. А. (1992) - Древнерусские амулеты-топорики
Kucypera P., Pranke P., Wadyl S. (2010) - Wczesno--średniowieczne miniaturowe toporki metalowe z Europy Środkowo-Wschodniej i Północnej. Korpus zabytków
Меньшиков М.Ю. (2017) - Секира Перуна или топор святого Олафа. Исторический контекст миниатюрных топориков (амулетов-топориков) в XI–XVII веках
(см. в комментариях) | 1 138 |
| 9 | По какой-то причине М.Ю. Меньшиков совершенно не упомянул критику, высказывавшуюся против данной гипотезы многими археологами (излагаемую, в частности, в труде П. Куцыперы и др.). Изложим её здесь:
1) В христианской традиции не принято носить атрибуты святых в качестве амулетов. Христиане носят подвески в виде крестиков либо миниатюрных образков. При этом ношение миниатюрных секир в связи с культом бога Грома в Европе распространено начиная с неолитической эпохи.
2) Амулеты-топорики распространились на Руси в XI-XII вв., т.е. уже после периода пребывания здесь варягов (1015 г. - изгнание варяжской дружины Ярославом Мудрым, после чего они не упоминаются летописями). В самой Скандинавии амулеты-топорики XI-XII вв. редки и связываются с влиянием Руси. Ни одной находки с территории Византии не известно. Это позволяет вычеркнуть варягов или византийских гвардейцев-варангов из числа носителей таких амулетов.
3) Амулеты-топорики типа I воспроизводят древнерусский одноручный боевой топор типа IV по А.Н. Кирпичникову, а не скандинавскую двуручную секиру, с которой традиционно изображается св. Олаф.
3) Аргумент о несвязанности амулетов-топориков с культом Перуна вследствие их появления после номинального крещения Руси не выдерживает критики, ведь все категории древнерусских металлических привесок-амулетов, явно языческих, получают наибольшее распространение именно в XI-XII вв. Большая часть крупнейших языческих святилищ (напр. Збручское на Лысой Горе) датируются периодом XI-XIII вв. Именно на XI-XIII вв. приходится также большая часть древнерусских курганных древностей, что есть языческий обряд. Это связано с общим расцветом древнерусской культуры в это время, в т.ч. её языческого пласта. Против "глубокой христианизации" дружинной среды свидетельствует как повсеместное употребление языческих двусоставных имён вместо крестильных христианских древнерусской военной знатью, так и связанные с дружинной средой письменные памятники, такие как "Слово о Полку Игореве", проникнутое языческими образами. Интересно, что П. Куцыпера и др. связывают распространение амулетов-секирок с языческой реакцией на христианство, необходимостью противопоставить что-то христианской практике ношения креста, что вполне непротиворечиво объясняет из возникновение после номинальной христианизации.
4) Само по себе заявление о том, что культ норвежского святого Олафа был распространён на Руси XI-XII вв. шире, чем культ Перуна, явные следы представлений о котором прослеживаются даже в этнографии XIX в., выглядит по меньшей мере экстраординарным. Напомним, что автор гипотезы о "секире св. Олафа" П. Паульсен работал только со скандинавскими находками и про широкое распространение амулетов-секирок на Руси не знал.
Наконец, стоит отметить, что М.Ю. Меньшиков совершенно не упомянул важную часть гипотезы о "секире св. Олафа": П. Паульсен предполагал, что культ топора нордического бронзового века нашёл своё продолжение в культе молота Тора, который впоследствии был заменён культом святого Олафа с его топором. Иными словами, сам культ св. Олафа с точки зрения автора гипотезы является вторичным по отношению к индоевропейскому представлению о секироносном боге Грома. Демонстрации связи культа Олафа с культом Громовержца посвящена целая глава книги Паульсена, но М. Меньшиков, видимо, счёл это совершенно неважным. | 812 |
| 10 |  +2В 2017 г. М.Ю. Меньшиков опубликовал статью, в которой предпринята попытка возродить гипотезу П. Паульсена, высказанную в монографии "Axt und Kreuz bei den Nordgermanen" 1939 г. (см. в комментариях), рассматривавшего находки таких топориков в Скандинавии, не будучи знакомым с обширным корпусом восточноевропейских образцов (впоследствии Туре Арне доказал появление повесок-топориков в Скандинавии в результате контактов с Русью). Согласно этой трактовке, миниатюрные секиры являются свидетельством почитания святого Олафа, чьим атрибутом в иконографии является двуручный скандинавский топор. М.Ю. Меньшиков связывает их появления с византийской варяжской гвардией и влиянием варягов на глубоко христианизированную воинскую культуру Руси XI-XII вв.. | 767 |
| 11 | В 1992 г. Н.А. Макаров предложил альтернативную интерпретацию амулетов-секирок: согласно его выводам из рассмотрения погребального контекста, это были амулеты детей дружинников ("отроков"), которые им выдавали после пострижин. С современного уровня изученности привести аргументы, заставляющие отказаться от такой интерпретации нетрудно:
1) Согласно данным, приводимым П. Куцыперой и др., на настоящий момент из 154 находок амулетов-топориков лишь 10 происходят из погребений. Из них шесть принадлежат детям, однако четыре из них - с одного и того же могильника (Кемский некрополь), а остальные находки связаны с двумя погребениями взрослых мужчин и двумя погребениями взрослых женщин. Этих данных недостаточно для выявления наглядной закономерности.
2) Согласно предположению самого Н.А. Макарова, появление амулетов-топориков на сопредельных с Восточной Европой землях связано с военными и дипломатическими походами древнерусских дружин. Следует ли, в таком случае, считать что эти походы осуществлялись детьми-"отроками"? | 817 |
| 12 |  - Амулеты-топорики, хотя имеют широкую географию и контекст находок, всё же в основном связаны с древнерусским культурным (воспроизводят именно древнерусский тип топоров) и дружинно-воинским социальным (находятся, в основном, в слоях крепостей и городов) контекстом, но далеко не ограничиваются им: обнаруживаются в том числе в женских погребениях, на сельских памятниках и т.д.
Всё это, в купе с этнографическими представлениями о связи топоров (в т.ч. древних каменных) и Грома, наталкивает на интерпретацию амулетов-топориков как символов Перуна, бога Грома и патрона воинско-дружинной среды. Перейдём к рассмотрению взглядов, отрицающих эту интерпретацию. | 682 |
| 13 |  +1Так или иначе, все исследователи амулетов-топориков сходятся на следующем:
- Амулеты-топорики существуют в XI-XII вв. Им предшествует более ранняя традиция, связанная с проникновением на Русь дружин варягов, для которых была характерна традиция ношения подвесок в виде молоточка или секиры Тора, в свою очередь восходящая к подвескам-секирам, характерным для многих варварских народов римского времени, в т.ч. германцев и сармат.
- Амулеты-топорики делятся на два типа: тип I (ассиметричный) является уменьшенной копией древнерусского топора типа IV по А.Н. Кирпичникову. Тип II (симметричный) точных полноразмерных аналогий не находит. Высказывалась точка зрения о т.н. широколезвийных секирах южного побережья Балтики как их прототипах, но сходство здесь далеко не такое точное, как в случае типа I и типа IV Кирпичникова, а также не совпадают ареалы. Оригинально предположение П. Куцыперы и др., согласно которому тип II является "гибридом" между секирами типа I и скандинавскими амулетами в виде молоточка Тора. | 868 |
| 14 |  #koryos_mythopoetica
#koryos_adversus
Древнерусские амулеты в виде секиры Перуна: обзор археологии
В XI-XII вв. на территории Восточной Европы и сопредельных земель распространяются миниатюрные бронзовые амулеты-топорики. В 1961 г В.П. Даркевич высказал точку зрения о связи этих амулетов с культом Перуна, древнерусского бога Грома. Именна эта точка зрения получила наибольшее распространение среди специалистов, в частности, именно к ней склоняются авторы наиболее полного на настоящий момент каталога и наиболее детального анализа данной категории находок П. Куцыпера и др. (см. в комментариях). Тем не менее, существуют и альтернативные гипотезы, которые будут разобраны ниже. | 874 |
| 15 |  +1Подвеска в виде миниатюрной каменной боевой секиры из серпентинита, Кочкарь 1, срубно-андроновское время (поздний бронзовый век, II тыс. до н.э.)
_______
Оружие индоевропейского Громовержца: https://t.me/koryostg/10 | 1 427 |
| 16 |  +9Небесный диск из Небры
Небесный диск из Небры — уникальный археологический артефакт, бронзовый диск диаметром 30 см, покрытый патиной цвета аквамарина, с вставками из золота, изображающими Солнце, Луну и 32 звезды, в том числе скопление Плеяды. С художественной и археологической точек зрения — уникум. По косвенным признакам его принято относить к унетицкой культуре Центральной Европы (ок. XVII века до н. э.)
Обнаружение диска стало крупнейшей археологической сенсацией первого десятилетия XXI века и вызвало множество споров в учёной среде. Проведённая микрофотография коррозионных кристаллов подтвердила древний возраст находки, и в настоящее время большинство учёных принимает диск в качестве подлинного артефакта.
В ходе судебного разбирательства продавцы диска показали, что он был в 1999 году обнаружен ими с помощью металлоискателя в местечке Небра (земля Саксония-Анхальт, 60 км к западу от Лейпцига). Из того же захоронения они извлекли два бронзовых меча, два топорика, долото, а также фрагменты спиралевидных браслетов. В ходе раскопок в Небре археологи, действительно, обнаружили следы присутствия бронзы. Выяснилось также, что почва с места раскопок в точности соответствует той, следы которой были найдены на диске.
Исследование выставленных на продажу вместе с диском бронзовых предметов позволило отнести их к Унетицкой культуре. Радиоуглеродный анализ кусочка бересты, взятого с одного из мечей, указывает на захоронение предметов в 1600—1560 гг. до н. э. При этом следует иметь в виду, что до захоронения небесный диск, вероятно, использовался несколькими поколениями местных жителей. Рентгеновский анализ диска показал, что пошедшая на его изготовление медь происходит из Штирии, а золото было добыто в Карпатах.
Предметы были обнаружены в лесу, который был населён ещё в эпоху неолита, о чём свидетельствуют около тысячи обнаруженных погребений. Место обнаружения предметов находилось на огороженной в древности вершине 252-метрового холма. Повторное исследование участка привело археологов к заключению, что городище было устроено таким образом, что каждое солнцестояние Солнце опускалось прямо за Брокеном — самой высокой точкой Гарца [Брокен, согласно поверьям — та самая гора, на которой ведьмы собираются в Вальпургиеву ночь]. Это позволило связать диск с такими доисторическими «обсерваториями», как Стоунхендж и находящийся неподалёку, но гораздо более древний Гозекский круг.
Если принять гипотезу о том, что диск использовался для измерения угла между точками восхода и захода солнца во время солнцестояний, его следует признать древнейшим переносным устройством для такого рода измерений. На астрономическую функцию диска указывает добавление с правого и левого края дугообразных пластин, изготовленных из золота иного происхождения, нежели знаки Солнца, Луны и звёзд. Дуги описывают угол в 82 градуса, что соответствует углу между положением солнца во время летнего и зимнего солнцестояния на широте Небры. При наложении этих пластин две звезды оказались скрытыми под ними, а одну звезду пришлось перенести в сторону. В настоящее время левая пластина утрачена.
Некоторое время спустя к нижней части диска была прикреплена ещё одна дугообразная золотая вставка, относительно значения которой нет ясности. Это изображение истолковывается как солнечная лодка (с многочисленными поперечными царапинами, символизирующими вёсла), Млечный путь либо радуга. Кроме того, к моменту захоронения диска по его окружности было просверлено 39—40 отверстий диаметром около 3 мм каждое.
⨁ ODAL #ODAL_археология | 803 |
| 17 |  Собрали вместе для вас подборку интересных каналов: мифология, теология, языческое искусство вместе с качественными подачей и материалами от археологии до антропологии с лингвистикой — ЯЗЫЦИ.
В папке также есть общеязыческий чат.
P.S. Если вы ведёте что-то интересное, то пишите @miezgir. | 1 326 |
| 18 | 1) Громовержец:
- «*Nú Pérkwunos gwhént h₃égwhim» / об индоевропейском боге Грома:
https://vk.com/@koryos-n-prkwunos-gwhnt-hgwhim-ob-indoevropeiskom-boge-groma
- Громовержец - верховный бог индоевропейцев: https://t.me/koryostg/135
2) Змееборчество:
- Миф о Змееоброчестве (Индоевропейская космогония): https://vk.com/@-194393631-mif-o-zmeeborchestve-indoevropeiskaya-kosmogoniya
- Змееборческий миф у кельтов: https://t.me/koryostg/393
- Змееборческий миф у германцев / Тор как верховный бог Ч.1 (мёртв ли Мировой Змей?): https://t.me/koryostg/239
- Змееборческий миф у германцев / Тор как верховный бог Ч.2: https://vk.com/wall-194393631_3064
- Змееборческий миф у славян: https://t.me/koryostg/159
- Змееборческий миф у ведийских ариев / «Змей лежит, прильнув к Земле» (аспекты боя Индры и Вритры): https://t.me/koryostg/180
- Эллинский миф о змееборчестве, Ч.1/ Тифон, Пифон и Офион: https://t.me/koryostg/152
- Эллинский миф о змееборчестве, Ч.2/ Аполлон, Пифо и Тельфуса (гомеровская δρακαινοκτονία): https://t.me/koryostg/121
3) "Прежние боги":
- "Прежние боги", Ч.1: https://t.me/koryostg/93
- "Прежние боги", Ч.2/ асуры, Варуна и Велинас: https://t.me/koryostg/104
- Лес в Ригведе (деревья и "прежние боги"): https://vk.com/@-194393631-les-v-rigvede
4) Мифопоэтический смысл мифа:
- Мирча Элиаде о смысле змееборчества: https://t.me/koryostg/295
- Центр Мира и змееборчество / Аджа Экапад, ὀμφαλός и колесо Юпитера-Тараниса: https://t.me/koryostg/212
- Символика колеса и священной центральности: https://vk.com/wall-194393631_1996
- *Ártus, * dhētis, *yéwos - космический порядок индоевропейской мифопоэтики: vk.com/wall-194393631_1622
- Змееборческий миф и Новый Год: https://t.me/koryostg/182 | 1 371 |
| 19 |  #koryos_mythopoetica
Всё об индоевропейском змееборческом мифе
В группе уже на протяжении нескольких лет аккумулируются материалы, касающиеся индоевропейского мифа о борьбе бога Грома и Змея. Тема рассмотрена практически со всех возможных сторон и практически исчерпала себя, так что вряд ли имеет смысл в ближайшее время специально к ней возвращаться.
Для удобства читателей все касающиеся этой темы материалы собраны в единый список: | 863 |
| 20 | #лингвистика
Неоплатонику Саллюстию принадлежит следующая фраза: «Миф — это не то, что было когда-то; миф — это то, что есть всегда». Можно ли найти языковые основания для подобной позиции? В самой греко-латинской традиции для изложения мифологических событий использовалось все богатство глагольных форм: аористные, перфектные, имперфектные; в основном события связывались с прошлым, хотя могло употребляться и нарративное (историческое) настоящее — как в русских фразах вроде «после завоевания Персии Александр Македонский идет на Индию», «и вдруг Геракл вершит свой следующий подвиг» и т. д.
Однако существуют поэтические традиции, в которых для изложения мифологических событий может использоваться специальная временная форма — тем самым подчеркивается, что мифологическое «время» обладает особым смысловым статусом, не будучи отнесено ни к прошлому, ни к настоящему, ни к будущему (на самом деле более корректно говорить о «tense-aspect-modality», или TAM-форме, поскольку время, аспект и наклонение в языках мира регулярно переходят друг в друга). Такой традицией, в частности, является древнеиндийская, о которой у нас недавно была целая серия постов (отсюда и далее).
В Ригведе мифологические события часто (но не всегда) описываются с помощью TAM-формы, которую в западной лингвистике (по аналогии с латинским языком) принято называть инъюнктивом. Инъюнктив характеризуется более архаичными окончаниями, которые обычно используются для прошедшего времени, но при этом — в отличие от подлинного прошедшего времени — он не содержит «аугмента». Как отмечает Т. Я. Елизаренкова, в целом это архаичная форма, которая «выпадает» из общей системы ведийского глагола и которая имеет довольно размытую семантику — действие общего характера, приказ, запретность, прошедшее, будущее; часто семантика зависит от предшествующих глагольных форм, что побуждает некоторых исследователей считать инъюнктив чем-то вроде немаркированной, «нулевой» финитной формы (представьте себе что-то среднее между «делал», «делает» и «сделает», при этом без временных или видовых значений, но и не инфинитив «делать»).
Похоже, ведийские поэты смекнули, что глагол в инъюнктиве — это идеальная «вневременная» форма для выражения мифологических событий и стали активно использовать ее с подчеркнуто стилистическими целями: инъюнктив описывает события, которые произошли / происходят в некое пра-время и заново актуализируются в ритуальном хронотопе. В таком употреблении инъюнктив можно сравнить с гномическим настоящим временем, выражающим в русском языке наиболее общие, хорошо известные или «вневременные» истины / события: «физические тела притягивают друг друга», «солнце восходит на востоке», «русские не сдаются». Событие в инъюнктиве лежит как бы «вне» времени («Индра разбивает Вритру», «Ушас восходит на повозке с конями», «Агни возгорается и рассеивает мрак»), но при этом оно может обрамляться временными контекстами за счет других глагольных форм. Встречаются случаи, когда мифологическое событие упоминается как произошедшее некогда давно, затем инъюнктив его ставит «вне» времени, а впоследствии настоящее время и призыв к богам совершать это событие как бы вновь «актуализируют» его (РВ VI.20, IV.51 etc.). Также возможна «инъюнктивизация» контекста, при которой функцию инъюнктива берут на себя прошедшее и настоящее время, которые употребляются недифференцированно к моменту речи.
Разумеется, все эти детали не только плохо переводимы на европейские языки, в которых нет аналога инъюнктива, но и с трудом исследуемы (о ведийском инъюнктиве имеется несколько толстых монографий) — ввиду оторванности исследователя от культурного контекста. Стоит отметить, что использование специальных «нарративных» TAM-форм для мифов и легенд не является редкостью в языках мира, хотя стратегии сильно различаются: далеко не всегда «точка перехода» в пра-время или вечность связана с презентностью, «настоящим» временем (о глубинной «презентности» индоевропейского мировидения см. мою статью). | 896 |
