هامِش (علی سلطانی)

آموزشگاه هنری ما بود که در چند ماه پیش می‌رفتم. امروز برای همیشه بسته شد. مدیر خوش‌بین و امیدوار و هنرمند و فداکارش، نومید و بدیین و خسته شد. پیوست به لشکر بلندبالای نومیدان این سرزمین و صف خلوت امیدواران را خلوت‌تر کرد. و اویی که دوستدار و عاشق هنر بود، دیدم که از خودش می‌پرسید که چرا باید زندگی‌ و مالم را وقف هنرِ شهری هنرنشناس و هنرستیز کنم؟ این پرسش سبب‌سوز و به‌حق، اما التیام انبوه هنرجویانی که اینجا خانه‌شان بود، نمی‌شد. در گوشه‌ی دیگر شهر، اداره‌ی «ارشاد» باز و برپاست. با خیل کارمندان دمپایی‌پوشی که اصلاً نفهمیدند آموزشگاه بسته شد‌‌. که از قضا این روزها هم دلمشغول امر دیگری بودند. روزهای قبل هم در تدارک هدایت خلق‌الله، بازبینی آثار و نظارت بر هنرمندان و اهل فرهنگ. فقط می‌ماند یک پرسش مهم. وقتی مهمترین آموزشگاه هنر شهر بسته شد، که با خون دل مدیر هنرشناسش پرورده‌ شده بود و با اندکی کمک مادی و معنوی می‌توانست برپا بماند، اداره‌ی ارشاد دمپایی‌پوش‌ها اصلا برای چه باز می‌ماند؟ جز برای مکش بخشی از پول نفت و ایذای اهل فرهنگ و تدارک فرهنگ ارشادی؟ @Hamesh1

روز طلوع روشنگریِ متعادل ایرانی دور نیست شهامت پرسشگری و خوداتکاییِ انسانی و آن چیزی که بعدها کانت خودفرمانروایی یا خودآیینی (atonomy) انسان نامید، پرچم آغاز دوران روشنگری است؛ جایی که انسان مدعی شد که ایستاده بر زانوهای عقل خود و بی‌نیاز به دستگاه‌های کلان الهیاتی و فرهنگی، می‌تواند شناخت را آغاز کند و دست به تجربه بزند و خود را خوشبخت سازد. بگذریم از اینکه امروزه در جهان پسامدرن چنین سودایی را خیال خام انسان دوران روشنگری می‌دانند. مثلا کسی مثل Merold westphal در کتاب در ستایش دگرآیینی؛ جا باز کردن برای وحی In Praise of Heteronomy: Making Room for Revelation 2017 ایده‌ی خودآیینیِ کسانی چون هگل و کانت و اسپینوزا را رد می‌کند و مدعی می‌شود که آدمی نه صاحب عقلی خالص و مستقل، بلکه همیشه دگرآیین بوده و متأثر از فرهنگ و دین و جامعه و خانواده و ... عقلانیت ورزیده است. (۱) اگر به برخی از فیلسوفان و اندیشمندان این دوران در مثلا فرانسه، مثل دیدرو و دُلباک، نگاه کنیم، درمی‌یابیم که عقلانیت خودبنیاد و تجربه‌‌گرایی در نوع رادیکال خود مدعی بی‌نیازی و خوشبختیِ مستقل است. به‌ویژه در بی‌نیازی به کلیسا و کشیشان کاتولیک که برای بسیاری از اصحاب دایرة‌المعارف فرانسه‌ی دوران روشنگری، دشمن درجه یک بود. اما پس از عبور پوزیتیویسم اولیه و پیشروی در پرسشگری و ورود به عصر شکاکیت در حتی تجربه‌گرایی، اتکا به وسعت عقلانیت و قدرت تجربه هم، فروتن‌ و واقعی‌تر شد. آنان نیز دیگر جام جهان‌نما نبودند که با تکیه برشان کوس غرور و شادی بزنیم. وقتی آن‌گونه شد، ماده‌گراییِ خوابیده در مغز روشنگریِ رادیکال و انکار مطلق متافیزیک تعدیل یافت. انسان مدرن فهمید که کارگاه تجربه و عقل هم آن‌قدرها که. خیال می‌کرد، جنس درجه اول بیرون نمی‌دهد. اگر سیر روشنگریِ رادیکال اولیه تا روشنگریِ تعدیل‌یافته‌ی ثانویه‌ی پسامدرن را بپذیریم و مبنا قرار دهیم، از برخی تندروی‌‌های رنسانس ایرانی نباید بترسیم. این مثل روشنگریِ غربی در آغاز دوران رادیکال خود است که بیش از ایجاب، درصدد نفی و طرد اقتدار نهادهای سنتی است. که بیش از فروتنیِ تجربی و عقلی، خیال می‌کند فتح‌الفتوح کرده و شاخ غول را شکسته است. به علم تجربی استناد می‌کند و آنچه در «شناخت» تجربه نیاید را منکر «هست» می‌شود. این اقتضای آغاز خیالِ خودفرمانرواییِ انسانی است. این اقتضای آغاز نوعی از اومانیسمِ ایرانی است، ولو فقیرتر از پیش‌نیازهای فلسفی و علمیِ روشنگری‌ِ غربی. باز اگر این سیر را بپذیریم، می‌توان آینده‌ای را متصور شد که جامعه‌ی ایرانی در خلق اومانیسم و خودآیینیِ خود از تندروی‌های آغازین فاصله گرفته و به نقطه‌ی تعادل و قرار رسیده است. یعنی هیجان‌های سلبی و سیاسی در بی‌نیازیِ مطلق به معرفت‌ها و معنویت‌های برآمده از سنت و خاصه سنت دینی را ترک گفته است. آن نقطه‌ی تعادل، نقطه‌ی مبارکی است. نقطه‌ای است که خروجی‌اش رواداری و ترک تندروی از طرفین است. نقطه‌ای است که سنت به صرف تعلق به گذشته طرد نمی‌شود. نقطه‌ای است که معنویت‌گرایی مترادف با سلطه‌ی نهاد دین و اقتدار روحانیان و بهره‌گیری سیاسی نیست، جمود رخت بربسته و پرسشگری و نگاه انتقادی مترادف کفر نیست، در عین حال توهم بی‌نیازی به مدد آن هم از میان رفته و با بازاندیشی در سنت، نسخه‌ی متعارف و متعادلی از معنویت پذیرفته و رایج شده. به بیان دیگر، روشنگریِ تندرو و هیجانیِ اولیه که پرچمش ستیز با سنت و طرد مطلق و بنیادگرای آن بود، جای خود را به روشنگریِ متعادل و بازاندیش داده که گفت‌وگوی انتقادی با سنت را به معنای بازگشت به عقب نمی‌داند. به گمان من در دل این روزهای هیجانی و ستیزه‌پسند، آن روزِ خوش تعادل دور نیست. روزی که نه معنویت طعمه‌ی فریب می‌شود و نه روشنگری بهانه‌ی ستیز. ۱. آشنایی با این کتاب را مدیون معرفیِ یاسر میردامادی در سخنرانی درآمدی به وحی‌شناسی فلسفی هستم. #یادداشت @Hamesh1

نقالی با بقالیِ تاریخ؟ مسئله این است تاریخ را دوگونه می‌توان خواند. نقالی و بقالی! مقصودم از رویکرد نقالی، مرور افقیِ سلسله‌‌ای از اتفاقات در گذشته و نحوه‌ای از سرگرم‌شدن با یا جذب‌شدن به این انباشت گزارش‌هاست. اما رویکرد بقالی به تاریخ سوداندیشانه است‌. نه البته سود مالی، بلکه سود فکری و خاصه پرسش دشوار از اینکه فلان واقعه در فلان دوره، بَمان پرسش در بَمان دوران، آن گفتمان در آن بازه، چرا روی‌ داد؟ چرا قبل‌تر روی نداد؟ چرا تداوم یافت یا چرا بازایستاد؟ گویی به جای خط افقیِ ممتد حوادث، به ارتعاش‌های عمودی توجه می‌کنیم. مثالی بزنم. در دورانی به سر می‌بریم که علوم تجربی، به‌رغم نقدهای جان‌گداز دوران پسامدرن، هنوز بر کاکل زمانه می‌چرخد و هنوز در جامعه‌های فقیری از حیث علوم انسانی چون ما، معیار بود و نبود پدیده‌هاست. به بیان دیگر، همان رویکرد پوزیتیویسیِ منسوخ، که آنچه تجربه درنمی‌‌یابد، وجود ندارد؛ یعنی پُلی از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی. حال در چنین ایامی بازار «علوم شناختی» و «علوم عصب‌شناختی» خیلی گرم است. اگر تاریخ ندانیم یا بدتر از آن، اگر با رویکرد بقالی تاریخ نخوانیم، به‌ویژه تاریخ فلسفه و تاریخ علم، به این پرسش نمی‌توانیم پاسخ دهیم که چرا این علوم در این زمانه گل کرده و هر کس می‌خواهد بگوید در مرز میان‌رشته‌ای علم و فلسفه حرکت می‌کند، به علوم شناختی روی می‌آورد. اما اگر تاریخ علم و فلسفه (به‌ویژه غرب) را بقالانه خوانده باشیم، خواهیم دانست که علوم شناختی فرزند خلف تحولات فلسفه و علم در فردای رنسانس و روشنگری و پساروشنگری است. این دانستن، دانستنی بی‌فایده و تزئینی هم نیست. فایده‌اش این است که با دانستن خاستگاه عزیمت، متوجه خواهیم شد که بسیاری از دعواها و اختلاف‌های علمی و فلسفی تازه نیست. ممکن است واژه‌ها واژه‌های دیگری باشد، اما مغز اختلافات و درنگ‌ها بارها مشترک است. اینکه انسان را در رویکردهای رادیکال عصب‌شناختی، منحصر و مجبور در تار‌وپود عصبی مغز بدانیم، یا آنکه قائل به جوهری غیرمادی و غیرعصبی هم برای او باشیم، مغز مشترکِ تکراریِ این قبیل بحث‌ها در تاریخ است. این را اضافه کنم که در فلسفه تاریخ دست‌کم دو رویکرد را داریم: هواداران نظریه‌ی گسست یا هواداران نظریه‌ی پیوست. تبیین مدنظر ما بر مبنای نظریه‌ی پیوست تاریخ و بده‌بستان دوران‌های تاریخی با هم است. اگر قائل به نظریه‌ی گسست بین دوره‌های تاریخی باشید، ساختمان بقالیِ تاریخی، فروخواهد ریخت! #تأملات @Hamesh1

تلک قضیة و استاندارد دوگانه فضیلت اخلاقی اثبات می‌شود، تا شمول ارزش اخلاقی کار کند و استانداردهای دوگانه از کار بیفتد. اگر بنابر پیروی استاندارهای دوگانه باشد و دست توجیه برای جواز به رذیلت اخلاقی در یک‌جا باز شود، اصولا علم اخلاق بلاموضوع است. البته که این به معنای دگم و خام‌اندیشی اخلاقی هم نیست، البته که این به معنای حذف زمینه در داوری اخلاقی هم نیست، اما پرهیز از دگم‌اندیشی و خام‌اندیشی و بافتارزدایی از امر اخلاقی کجا و دچاربودن به استاندارد دوگانه‌ کجا. استاندارد دوگانه اخلاق را به ابزار فرومی‌کاهد. ابزاری که مقصدش نه شرافت التزام اخلاقی، که تصاحب سود فرااخلاقی است. استاندارد دوگانه از دشمنی با اخلاق رذیلت‌تر است. در دشمنی با اخلاق، فضائل اخلاقی ضربه نمی‌خورند، که ارجمندتر هم می‌شوند. اما در استاندارد دوگانه با ابزارشدن و شعارشدن اخلاق در یک‌سوی ادعاها، اصل ارزش اخلاقی هم آسیب می‌بیند. استاندارد دوگانه، تلک قضیة و تلک قضیة، بنیان نظم و عدالت را متزلزل می‌کند. قرارداد اجتماعیِ تأمین‌کننده‌ی مصلحت جمعی را ملغی می‌کند. چون ناظران می‌بینند که نظم فقط وقتی قدر می‌بیند که به نفع ناظم ناملتزم است و عدالت فقط وقتی است که نفع ناظم به خطر افتاده. به بیان دیگر، ناظران می‌بیند که خوددوستی و خودخواهی بازیگردان پشت صحنه‌ی نمایش‌های اخلاقی است و نه فضیلتِ فضیلت. پس چرا نظام و عدالتِ دروغین به هم نخورد؟! استاندارد دوگانه آتش به خرمن اخلاقی می‌اندازد و تا ساقه‌ی آخر را می‌سوزاند. علم اخلاق و فریاد اخلاقی برقرار است، تا دقیقاً جلوی این دیو دلفریب بایستد و او را از دوگانگی به یگانگی بکشاند. چه بهتر و مؤثرتر و روح‌نوازتر و بیدارگرتر که این ایستادن از جنس هنر باشد. از جنس اثر بی‌نظیر تلک قضیة. متن شعر فاخر اثر به عربی: ينقذ في سلاحف بحرية/ يقتل حيوانات بشرية/ تلك قضية وتلك قضية. كيف تكون ملاكاً أبيض؟/ يبقى ضميرك نصّ ضمير/ تنصف حركات الحرية/ وتنسف حركات التحرير/ وتوزّع عطفك وحنانك/ ع المقتول حسب الجنسية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف تكون إنساناً راقي؟/ ومطابق للاشتراطات/ كلّ كلامك لابس واقي/ وبتحضن كل الشجرات/ بتقول ع البواب الحارس/ وجنبك جيش بيهد مدارس/ واما بتقفش نفسك لابس/ دم.. تقول الكل ضحية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف أصدق هذا العالم/ لما بيحكي عن الإنسان؟/ شايف أم بتبكي ضناها/ علشان مات في الغارة جعان/ ويساوي المقتول بالقاتل/ بشرف ونزاهة وحيادية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف أنامَ قريرَ العينِ؟/ وأضع سدادة أذنين/ والعيلة المدفونة ف بيتها/ ممنوع حد يخش يغيتها/ وكأن الأرض اللي فوقيهم/ مش تبع الكورة الأرضية/ وتلك قضية وتلك قضية. كيف تعيش في سجنٍ واسع؟/ زنازينه من نار ورماد/ وتقوم من تحت الأنقاض/ تتشعلق ف رقاب القاتل/ تجمع أشلائك وتقاتل/ وتوري الدنيا الكدابة/ كيف يسير قانون الغابة/ من أين طريق الحرية/ ومن أين تؤتى الدبابة/ مش فارقة العالم يتكلم/ موت حرّ وما تعيشٌ مسلّم/ تلهم جيل ورا جيل يتعلم/ كيف يعيش ويموت لقضية/ بننادي على عالم مين/ علشان يستنكر ويدين/ دن كما شئت فأي إدانة/ لما يجري جوا السلخانة/ مش هتخف بارود الدانة/ ولا قادرة ترجع له صباح/ تلك قضية/ وهذا كفاح. @Hamesh1

اثر شنیدنی و کم‌نظیر تلک قضیه، به خوانندگی خواننده‌ی مصری، أمیر عید (کایروکی)، با شعر بسیار شنیدنی @Hamesh1

سخنان رشید خالدی، استاد تاریخ و مطالعات غرب معاصر دانشگاه کلمبیا، در پیوست یادداشت پیشین شنیدنی است. @Hamesh1

منطق مشابه منع آزادی در خطوط قرمز بسیاری از واژگانش برای ما آشناست‌. inciting the public and disturbing the peace. تحریک فضای عمومی و اخلال در نظم و آرامش اجتماع. مقصودم واژه‌های بیانیه تأسف‌بار دانشگاه آزاد برلین درباره مقابله با اعتراضات دانشجویان هوادار فلسطین و معترضِ نسل‌کشی ارتش اسرائیل در محوطه‌ی دانشگاه است. این بیانیه برای منِ دانشجوی دانشگاه‌های آلمان نمادین است، وگرنه همان‌طور که می‌دانید اصل قصه به صورت پُررنگ‌تر در دانشگاه‌های آمریکا برپاست. منطق این اتفاقات و امنیتی‌‌شدن اعتراضات مخالفان اسرائیل در کشورهای غربی چیست؟ از دید من جز این نیست: (۱) اسرائیل خط قرمز بسیاری از قدرت‌های غربی است و لابی‌های اسرائیلی در بسیاری از این کشورها در تعیین قاعده‌ی رفتار سیاسی دولت‌های متبوع بسیار نقش‌آفرین‌اند. (۲) این دولت‌های «لیبرال دموکراسی» و «سوسیال دموکراسی»‌ ورود به این حوزه‌ی ممنوعه را استثنای ماهیتِ ادعاییِ لیبرال و دموکرات خود می‌دانند و آن را گره‌خورده به امنیت خود می‌شمارند. (۳) در توجیه و وصله‌پینه‌ی این تناقض بزرگ با ماهیت آزادی‌گرایانه و مردم‌سالارانه‌ی ادعایی، برچسبی می‌تراشند به نام «یهودستیزی» و یا بعضاً «اسلام افراطی». یا «خطر حماس» و بزرگیِ تهدید قوت‌گرفتن جریان مقاومت. با این هراس‌‌ها و به نام امنیت، برچسب و توجیه مشروعی می‌بافند برای دخالت پلیسی و بازداشت معترضان و هدم آزادی آکادمیک و حق آزادی بیان که پرچم دوران روشنگری بوده است. هم‌زمان هم شبیه به این بیانیه، لفاظی می‌کنند که درهای گفت‌وگو و تریبون آزاد! دانشگاهی باز است، چرا اعتراض و تحصن؟! از یک تا سه را مرور کنیم. می‌شود مصداق‌ها را در نظامی دیگر عوض کرد و به نتیجه‌ی سوم رسید. می‌توان کیفیت این سیاست‌ را هم عوض کرد، یعنی خشن‌تر یا نرم‌ترش کرد، ولی باز به نتیجه‌ی سوم رسید. مهم شباهت جوهره‌ی سیاست است. به بیان دیگر، اخلاق سیاست‌ورزی در تحدید آزادی درباره‌ی موضوعات «امنیتی» و «خط قرمز» یکی‌ست. حال پرسش این می‌شود: چرا اگر همین جوهره را نظام تک‌حزبی و الیگارشی حاکم بر چین مرتکب شود، متفاوت است؟ چرا اگر نظام شبه‌تزاری و نادموکرات روسیه در همین منطق مخالفان روسیِ جنگ با اوکراین را سرکوب کند، در رسانه‌های اروپایی اخ می‌شود؟ چرا اگر فقط نظام سیاسی ایران مجال تنفس به جامعه‌ی مدنی و رخصت اعتراض در خیابان به معترضان را ندهد و آن‌ها را فتنه‌گر و اغتشاش‌گر بنامد، در بیان سردمداران سیاسی ارشد غربی استبداد و سرکوب رخ داده است؟ در اتفاقات این چندماه چندین‌بار در این‌باره نوشته‌ام. از نظر من اسرائیل آزمون دنیای آزادی و غربِ (آمریکا، آلمان، انگلیس، فرانسه) پساروشنگری است. آزمونی که در این چند دهه و خاصه چند ماه، در کف زمین در آن مردود شده است. مصداق‌ها از منع ورزشکاران و هنرمندان و دانشجویان و سیاست‌ورزان و ... این‌قدر است که نیازی به آوردن شاهد مشخص نیست. نتیجه‌ی این مردودی هم دقیقا همان چیزی است که اروپا از آن می‌هراسد: رشد جریان تندرو و بنیادگرا و ضدّ غرب و تضعیف روزافزون جریان‌های مداراجو و مدافع گفت‌وگو‌. این کشورها با پاشنه‌ی آشیل خود، یعنی اسرائیل، در لگدمال‌کردن ارزش‌های روشنگری، آشکارا این گفتمان را تقویت می‌کند که: حقوق بشر و دفاع از آزادی آن‌جایی است که شامل معترضان به قدرت‌های سیاسیِ مخالف ما باشد. به محض چرخیدن قطب‌نما به دولت‌های سوگلی و سیاست‌های مخرب خودمان، قطار برچسب و سپسش منع و دستگیری و لگدمالی حقوق بشر سر می‌رسد. در پایان این را هم اضافه کنم، که در بخش بهره‌برداری هم مشابهت‌ها فراوان شده. مثلا جمهوری اسلامی واقعیت دستگیری دانشجویان مخالف و منع آزادی بیان در مخالفت با اسرائیل را سر دست می‌گیرد، طوری وانمود می‌کند که سرنوشت این دانشجویان شبیه یا بدتر از دانشجویان ستاره‌دار و محروم از تحصیل و استادان اخراجیِ ایرانی است، وقتی خودش درخور «کل اگر طبیب بودی سر خود دوا نمودی» است. با این عملکرد تأسف‌بار و شرمگینانه‌ی برخی از دولت‌های غربی در دفاع آشکار یا پنهان از جنون آدم‌کشی اسرائیل هم، ترجمه‌ی غم‌خواری برای معترضان ایرانی هم در جنبش‌های اجتماعی این چند سال، برای باریک‌بینان و آزاداندیشان، قطعاً دفاع از حقوق بشر و آزادی سیاسی نخواهد بود. پ.نوشت: واژه‌ی جهان غرب را با احتیاط بسیار استفاده می‌کنم. اصولا پر جهان واقع چنین واقعیت یکدستی را قائل نیستم. در همین غرب چه‌بسیار سیاسیون و شخصیت‌ها و حتی دولت‌هایی هستند که با اسرائیل همراهی نکرده‌اند. ✍️ یادداشت‌های سابق در این باره: پیامد ۲۵‌هزار کشته تحلیلی بر نامه‌ی انتقادیِ آصف بیات به هابرماس بمب‌‌هایی که فقط بر سر خانه‌های سیمانی فرود نمی‌آید صدای انسان صدای خداست در فردای غزه و بیرون از پیله‌ی غرب‌ستیزی و غر‌ب‌گرایی #یادداشت @Hamesh1

فارسی؟ با طعم اعراب‌گذاری‌های افراطی در نگارش معاصر ایرانی، رویکردی کمابیش رایج شده که شایسته‌ی مقاله‌ای مفصل است و در اینجا کوتاه عرض می‌کنم. کدام رویکرد؟ حرکت‌گذاریِ (اعراب‌گذاری) افراطی و بی‌وجه. این بدیهی است که در نگارش فارسی اعراب وجود ندارد. دستور خط زبان فارسی آشکارا می‌گوید که اعراب یا حرکت‌گذاری تنها در مواردی که موجب رفع ابهام و سهولت خواندن می‌شود، ضروری است. (دستور خط، ویرایش ۱۴۰۱، ص ۵۷). این در حالی است که در بیشینه‌ی این نگارش‌ها هیچ سهولتی در خواندن و هیچ رفع ابهامی در کار نیست و چه‌بسا با حرکت‌گذاری بی‌وجه با دشواری و ابهام‌آفرینی طرفیم. اصولاً اصلاح خط و خاصه برگزیدن زبان‌نگاره‌ای (رسم‌الخط) نامتعارف در سده‌ای اخیر شمسی، همیشه کنشی روشنفکرانه و سنت‌ستیز در جامعه‌ی ایران قلمداد می‌شده. (نک به: له و علیه ویرایش، سایه اقتصادی‌نیا، «ویرایش و روشنفکری»، ص ۱۵) به بیان من بخوانید: حرکتی آوانگارد با شمایلی روشنفکرانه. اما به نظر من زمانه‌ی روشنفکریِ رسم‌الخطی به سر آمده و گزینش دلبخواهی و ابداعات ذوقیِ زبانی باید خانه‌ای در علت‌های علمیِ زبانی داشته باشد. این خانه هم‌اکنون در محله‌ی زبان‌شناسان و ادیبان قرار گرفته و سایرین بهترست که حتی در عین انتقاد و اجتهاد شخصی، در موازات و گفت‌وگو با جوازهای علمی آنان حرکت کنند. به تحلیل کم‌کاوش من، حرکت‌گذاری یا اعراب‌گذاری با زبان‌نگاره‌ی داریوش آشوری وارد نگارش فارسی شده و به نظر من دیگران بدون توجیه‌بودن از مبانی آشوری، در این زمینه راه او را ادامه داده‌اند. البته بی‌قاعده و افراطی و نازیبا و ابهام‌آفرین. از این روی، به دید این حقیر، بیشینه‌ی کسانی که در متن‌های خود طیفی از اعراب‌گذاری‌های افراطی را دنبال می‌کنند، دلیل محکمی برای این کار کم‌سابقه در فارسی ندارند. و با این کار بیش از آنکه به سهولت خواندن متن فارسی کمک کنند، بر شلوغی و نازیباییِ اخلا‌ل‌گر متن افزوده‌اند. قاعده بر فارسیِ بی‌اعراب است و افزودن هر عنصر تازه‌ای باید فارسی‌بودن متن را از متن نگیرد. نگارش‌های پُراعراب و شلوغی مثل متن‌های جناب جویا جهانبخش، به نظر این حقیر هر چیزی هستند، جز نگارش فارسی. حتی متن‌های عربی معاصر نیز به‌اندازه‌ی برخی از این نگارش‌ها اعراب ندارد و از این رو می‌توان شمایل این نگارش‌های فارسی پُراعراب را صورت مکتوب زبان جدیدی دانست! #یادداشت @Hamesh1

خدای روشن‌گر به جای خدای رخنه‌پوش متن دینی یگانه منبع پاسخ به همه‌ی پرسش‌های کلان نیست؛ به‌ویژه پرسش‌های هستی‌شناختی و حتی الهیاتیِ پیچیده. پیشفرض چنین سخنی این است که کارکرد اصلیِ دین شناخت واقعیتِ هستی نیست. دیگر پیشفرض این است که دین برای تعالی انسان و لقای خداوند بوده و دیگر عناصر، به‌ویژه گزاره‌های هستی‌شناسانه از قبیل گزار‌ه‌های طبیعی و علمی، اگر در دین مطرح شده‌اند، موضوعیت مستقل ندارند. واقعِ هستی از دو راه تجربه‌گرایی و عقل‌گراییِ مستقل تا حدّی، بسته به گرایش فلسفی، فهمیدنی و کشف‌کردنی است. از همین رو دین (خاصه اسلام) فقط به توصیه‌ی سیر عقلی در هستی و کشف و تجربه‌ی استقرایی بسنده می‌کند و مدعیِ بیان آماده‌ی رازهای عالم نیست. با این وصف یعنی در دین گزاره‌هایی با موضوع علم تجربی و طبیعی یافت نمی‌شود؟ قطعا خیر. ولی این گزاره‌های علمی و شبه‌علمی در منابع دین (خاصه قرآن) کارکرد اصلی‌‌اش  نه شناخت عینیِ جهان واقع، بلکه مدخلیت آنها در ایمان‌آوردن به خالقیت و قدرت خداست. به بیان دیگر، در درجه‌ی اول کار‌وبار دین هدف دیگری است و هستی‌شناسی با راه‌های مستقل دیگری هم کمابیش حاصل می‌شود. پس با گزاره‌ی هستی‌شناسانه‌ یا شبه‌هستی‌شناسانه‌‌ی دین باید طور دیگری طرف شد. یکی از برکت‌های جهان جدید توسعه‌ی علوم عقلی و تجربی (در هر دو حوزه‌ی علوم انسانی و تجربی) است. مدعی‌ام که با توسعه‌ی هر چه بیشتر این دو حوزه گویی بیش از پیش به کارویژه‌ی اصلیِ دین آشکار می‌شود؛ یعنی پس از اینکه معلوم می‌شود که علوم عقلی و تجربیِ مستقل، بی‌نیاز به وحی، پیش روی تصرف و تسلط انسان گشوده است، به این بصیرت می‌رسیم که گزاره‌های سخن‌گفته از این مقولاتِ هستی‌شناسانه در متن دینی، شبه‌دینی یا ادبی است و به ضرورت‌های تاریخی، هدایتی یا ادبی در گفتار دینی آمده است. پس به این نتیجه می‌رسیم که اگر مدعاهای مبنع دینی با یافته‌های علمی ناسازگار شدند، باید به بازاندیشی و بازتفسیر متن دینی دست بزنیم شوند. این تبیین در نقطه‌ی مقابل موضع خدای رخنه‌پوش (God of gaps) در بحث‌های فلسفی و الهیاتی است. در نظریه‌ی خدای رخنه‌پوش تنها حفر‌ه‌های هنوز ناشناخته برای عقل و تجربه با خدا پُر می‌شود و با توسعه‌ی علوم‌ و افسون‌زدایی از جهان مدام جا برای خدا تنگ می‌شود. اما در اینجا هر دوی رخنه‌‌های ناشناخته‌ی علوم و علوم شناخته‌شده، آفریده‌ی خدا تعریف می‌شوند، ولی راه کشفشان از آغاز هم برای عقل و تجربه کنار گذاشته شده‌ بوده‌. پس (۱) اینکه: این علوم اگر هم کشف شوند، خدا عقب نمی‌رود و جا برای حضرتش تنگ نمی‌شود، چون بنا بر وحی در تبیین آفریننده به خدا وابسته‌ایم و وابسته‌‌اند. (۲) هم اینکه: گزاره‌های علمی و شبه‌علمیِ وارده در دین نه لزوماً برای تبیین علمی و تجربی، بلکه به ضرورت‌های هدایتی و برای نشان‌دادن نکته‌ی یک، یعنی وابستگی به خدا، آمده بودند. روی دیگر این سکه هم این است که همزمان با پیشرفت مداوم علوم (مثلاً فلسفه‌ی زبانی ویتگنشاین یا متافیزیک پس از کانت؛، در امکان سخن‌گفتن یا سکوت درباره‌ی برخی مقولات یا مناقشه‌های جاری در فلسفه‌ی علم جدید درباره‌ی واقع‌نما‌ یا ابزاری‌بودن علم جدید) درمی‌یابیم که حوزه‌های وسیعی هستند که تجربه‌گریز و عقل‌گریزند. در اینجا کشف‌های جدید به جای عقب‌راندن خدای رخنه‌پوش، همچون توضیح قبل، از قضا به کارکرد روشن‌‌تر وحی خدا کمک می‌کنند. یعنی ما روشن‌تر می‌فهمیم وحی برای کدام ناحیه و هدف آمده‌ است؛ نواحی‌ای که ما برای پرهیزگاری و رستگاری به هدایت ایمان به خدا و حضورش محتاج بوده‌ایم و جزء پرسش‌های اگزیستانسیل و دیرین و رازآلود انسان‌ بوده‌اند؛ جایی دست عقل و تجربه‌ی ما به صورت مستقل در پاسخ‌دادن بدان‌ها و یافتن راه ایمن، کوتاه بوده و هنوز هم است. #یادداشت @Hamesh1

دو نکته‌ی دین‌شناسانه از مناظره‌ای داغ وقت گذاشتم و مناظره‌ی محسن برهانی و صالح هاشمیِ گلپایگانی را دیدم. این دست مناظره‌ها برای منِ دین‌پژوه و قرآن‌پژوه بیش از همه، از منظر فهم دین مهم‌‌ است و مجابم می‌کند که اندک اوقات فراغت این دوران از زندگی‌ام را صرفشان کنم. از همین منظر دو نکته گفتنی است. یک. مرتضی مطهری زمانی جزء‌ای از جریان ناراست‌کیش (آن‌ارتدوکس) در بین روحانیت به حساب می‌آمد. نه جریان سنتیِ روحانیت با او چندان سر سازگاری داشت و نه جریان روشنفکری عرفی و دینی یک‌دله با او همراه بود. خاطره‌های بسیاری نقل می‌کنند که او چقدر در بین جریان رسمی و سنتی روحانیت (راست‌کیش) مهجور بوده است و در محافل جمعی آشکارا طرد می‌شده. حال زمانه برگشته و جریان روحانیتِ همدل با او کامروای انقلاب شده است. به همین دلیل مطهریِ مطرود، سال‌هاست که مطهریِ محبوب و مطهریِ پرچم راست‌کیشیِ اسلام رسمی و سیاسی شده است. یعنی شاقول‌ها دست‌کم در بیان و رسانه با او تنظیم می‌شود و هواداران اسلام سیاسی یا اسلام ناب، آثار او را میزان می‌گیرند. از جمله همین آقای گلپایگانی در همین مناظره، بارها و بارها به مطهری ارجاع می‌دهد و آرای «فرافقهی» و تفسیری او را فصل‌الخطاب می‌داند. حتی فصل‌الخطاب‌تر از آرای فقهیِ سنتی که برهانی بدان تمسک می‌جوید و نظرات گلپایگانی را بی‌سابقه در سنت کلاسیک فقهای شیعه می‌شمرد؛ از جمله تقسیم احکام به فردی و اجتماعی یا «تکلیفِ» اجبار ناملتزمان به شریعت، که به تبیین برهانی، هیچ سابقه‌ای در ابواب فقهی و خاصه «قاعده‌ی التعذیر» ندارد. از اینجا به نکته‌ی دوم پل می‌زنم. گلپایگانی در دین‌شناسیِ فقیر خود به مطهری و حاج‌آقا تهرانی تمسک می‌جوید، برهانی به سنت فقهی کلاسیک. البته که انضباط استدلالی و دقت استنادی برهانی قابل قیاس با استدلال‌های فقیر و استنادهای غایبِ گلپایگانی نیست. در چنین وضعیت دوطرفه‌ای، شما و ما کاملاً می‌توانیم قرینه‌های معاصر این مناظره‌ی داغ را حذف کنیم و تاریخ روی ویدیو را برگردانیم به بیست یا سی‌سال پیش‌. با این حال هیچ تاریخ‌پریشی‌ای به محتوا و هیچ خسارتی به استدلال‌ها و نوع فهم دینیِ حاضران وارد نمی‌شود. در نزد گلپایگانی بعد از مطهری و حاج‌آقا تهرانی و امثالهم، هیچ رأی و مبانی و مبادیِ تازه‌ای در دین‌پژوهی و مشخصاً (مرتبط با دلمشغولی و تخصص حقیر) قرآن‌شناسی رخ نداده است. مثلاً می‌شود به تفسیر گلپایگانی، صرفِ «فرضناها» در اولین آیه‌ی سوره‌ی نور، وجوب الزامِ حجاب را در سی آیه‌ی بعد استخراج کرد. به همین آسانی و خوشمزگی. در نزد برهانی نیز مبانی سنتیِ فقه شیعه برای گشودن گره سردرگم حدّ دخالت حکومت دینی در زندگی شهروندان و تعیین گستره‌ی شریعت و آزادی مدنی، کفایت می‌کند. در نزد ایشان نیز، به‌رغم فاصله‌ی بعید استدلالی و استنادی با گلپایگانیِ فقیر در استدلال، همان مبانی گره‌گشاست و فهم فقهی-قرآنیِ فحول علمای شیعه حرف آخر است. هم برهانی و هم گلپایگانی خود را بی‌نیاز از توجه و اعتنا به اقتضائات جهان جدید و دستاوردهای نوی دین‌پژوهی و خاصه قرآن‌پژوهی می‌دانند. اینجاست که نقش جریان نوباوه‌ی دین‌پژوهی و قرآن‌پژوهیِ دانشگاهی ایرانی از حیث وظایف روشنفکری دوصدچندان است. حیف که این جریان در لگدکوب فضای بغرنج و سیاست‌زده‌ و متنشج ایرانی، کمتر مجال بروز دارد و از آن حیف‌تر اینکه، برای خود به دلایل گوناگون کمتر وظیفه‌ی روشنفکری‌ای در بسط ایده‌های نوی دین‌شناسی قائل است؛ جریان دین‌پژوهیِ تازه‌نفس و نوگرا و نحیفِ دانشگاهیِ ایرانی هم متأسفانه صرفاً سرگرم مقاله‌نویسی (اگر مقاله‌تراشی! و آن‌هم به همت دانشجو نباشد) است و دلمشغولی‌های دانشگاهی یا انتزاعیِ خود. #یادداشت @Hamesh1