کژ نگریستن

🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند... 🔹 موضوع: درآمدی بر روانکاوی و الهیّات ماتریالیستی 🔸 دکتر رضا احمدی دکترای فلسفه، روانکاو لاکانی 🕒 زمان: دوشنبه اول اذر ماه ساعت ۲۲به وقت تهران ❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم... 🔗 لینک حضور: https://t.me/joinchat/YANtm8jDNg0yNjM0 کانالِ آکادمی @marzockacademy اینستاگرام http://www.instagram.com/marzockacademy

📔📒📕📗📘📙‌ ------------- 📣🛑📣🛑📣 🆔 @antimantal1 چهارمین گاهنامه‌ی ادبی آنتی‌مانتال ویژه‌ی «ادبیات و اسطوره» منتشر شد. اسطوره داستانی مقدس و تاریخی حقیقی بود، زیرا همواره در ارتباط با واقعیت‌ها شکل می‌گرفت. علت و معلول‌هایی که پرسش‌های آغازین را طرح می‌کرد و سپس برای پاسخ خویش، می‌آفرید و جهان را بر شاخ گاو می‌لرزاند. برای یافت حقیقت در تخیل غرق می‌شد و از پس آن، واقعیت را پدید می‌آورد و با فلسفه و تفکر درهم می‌آمیخت و حقیقتی می‌ساخت که در قلمرو فکر و ذهن و زبان انسان رسوخ کند و حیاتی تازه بیابد. و چه کسی می‌تواند بگوید که ما جز تخیل نیستیم؟ 🌐 www.antimantal.com ------------- برای دانلود رایگان این شماره از گاهنامه به لینک زیر مراجعه کنید 👇👇 https://antimantal.com/wp-content/uploads/2021/11/antimantal_-4.pdf 📔📒📕📗📘📙‌

🎯 دگردیسی‌هایِ نیستی (۳) 🔺 جایگزین مطمئنی برای مهربانی، عشق، نوع دوستی و اعتماد به یکدیگر وجود دارد که این ارزش‌ها را بنحو شایسته‌ای محقق می‌سازد. این‌ جایگزین مطمئن خودش را در کارکرد پول نشان می‌دهد. تا جایی که برای دیگری قادر به هزینه کردن هستیم، می‌توانیم مطمئن باشیم که به ارزش‌های انسانی باور داریم. در نبود پول لازم است از عشق، اعتماد، نوع دوستی و انسانیت سخن بگوییم. پول بعنوان نیروی مطلق از هیچ زاده می‌شود که تمام کمالات و توانمندی‌ها را در خودش منعکس می‌‌سازد. این جنبه از کارکرد پول در ارز‌های دیجیتال آشکارتر است، امری که صرفا بر باور عمومی تکیه دارد. پول در قالب ارز‌های دیجیتال یک توهم ناب است و تا جایی وجود دارد که باور داریم هست و دارای ارزش است. زمانی که پول بعنوان ارزش مطلق زاده می‌شود، هر امر دیگری نظیر انسانیت، نوع دوستی و فضلیت‌های اخلاقی صرفا بدیل‌های غیر مطمئن و مشکوک از آن ایده مطلق بحساب می‌آیند. رویداد شگفت انگیزی که در جریان است جایگزینیِ پول بإزاء سایر چیزها نیست، بلکه پول به مثابه امر مطلق خودش را مانند یک سرآغاز ازلی در ابتدای مسیر قرار می‌دهد و از این پس هر چیزی به صورت یک جانشین ناکافی می‌کوشد خودش را در ارجاع به پول ارزشمند سازد. پیش از پول، سخن از ارزش‌‌های انسانی وجود داشت، اما پس از خلق پول، ارزشها نسبت به آن پسینی هستند. پس از ظهور چنین مطلقی، در یک حرکت دیالکتیکی و وارونه امر مطلق در ساحت معرفت‌شناختی و باورمان بعنوان یک سرآغاز و سرمنشأ نقش ایفاء می‌کند. 🔺 پول و سرمایه مانند مطلق هگلی بلحاظ زمانی بر فرآیند دیالکتیکی تاریخ تأخُّر دارند، اما منطقا مقدَّم هستند. اینکه توضیح دهیم سرمایه‌داری پس از اخلاق پروتستانی ظهورکرد؛ تمام فرآیند را توضیح نداده‌ایم؛ زیرا پس از ظهور سرمایه‌داری، اخلاق پروتستانی استمرار منطقی آن است. در واقع این اخلاق پروتستانی است که سایه و پژواک ضعیفی از سرمایه‌داری است. لحظه نامتعیّن تحول امر پسینی به امر پیشینی موتور محرِک سرمایه‌داری است. ابتدا همه چیز در خدمت خلق ثروت و سرمایه است، اما در لحظه ‌ای آنچه بصورت نتیجه و پیامد یک فرآیند بود، به سرآغاز و محرِک نخسیتن تمام تحولات بدل می‌شود. معنویت‌های شرقی، اسلام و تمام جنبش‌های عدالت‌خواهانه هر چند موجودیّت و تاریخ مستقلی دارند، ولی پس از شکل‌گیری سرمایه‌داری، استمرارشان در خدمت سرمایه‌داری و از تبعات آن است. 🔺 چگونه می‌توان از چرخه‌ی باطل سرمایه‌‌داری بیرون رفت؟ آیا ممکن است رویه‌های را در نظر گرفت که قلمرو مستقلی دارند؟ مارکس در نقد سرمایه‌داری هیچ یک از ارزش‌های انسانی را دست‌مایه خودش قرار نمی‌دهد، او مستقیما به سراغ مکانیسم‌های می‌رود که بواسطه‌‌ی آنها سرمایه به مانند قلمرو خودآئین عمل می‌کند. در این وضعیت لازم است ایده‌ی برابری، حقوق بشر، اخلاق و آزادی را مستمسک خود نسازیم و بر نابسندگیِ درون‌ماندگار نفسِ سرمایه‌داری تکیه کنیم. سرمایه‌داری بدون یک پشتوانه‌‌ی ایدئولوژیکِ برآمده از آئین‌های اجتماعی و دینی که با کسب لذت و نیّات خیرخواهانه همراه است، بیش از پیش با محدودیت‌هایش مواجه می‌شود. هویّت‌سازی تا حدودی می‌تواند این قِسم از مواجهه را روشن سازد: کارکرد هویّت در میان ملت‌ها یک برساخت پسینی است، اما پس از طرح و خلق آن، به یک حقیقت جوهری و سر منشأ تبدیل می‌شود که گویا عامل اصلی جریان تاریخی بوده است. اما جعل هویّت از همان فقدانی سود می جوید که تلاش دارد بر آن سرپوش گذارد. آیا برای رهایی از هویّت‌های جعلی مانند ایرانشهری، اقدام درست پذیرش عدم هویّت به عنوان یک هویّت تازه نیست؟ ✍ رضا احمدی t.me/lookingawry

✍ رضا احمدی t.me/lookingawry

🎯 دگردیسی‌هایِ نیستی(۲) 🔺 ارسطو در فلسفه‌اش چهار نوع علت را بیان‌ می‌کند: ۱علّت مادی ۲علّت صوری ۳علّت فاعلی ۴علّت غائی. علّت مادّی زمینه‌ی پیدایش یک شئ جدیدی را فراهم می‌کند، مانند بُرُنز که برای ساختن یک تندیس بکار می‌رود. علّت صوری همان الگویِ بالفعل یک شئ است، نظیر صورت تندیسی که برنز برای ساخت آن‌ استفاده می‌شود. و علّت فاعلی هنرمندی است که ساخت یک‌ تندیس را بر عهده می‌گیرد. علت غائی نیز هدف و غایتی است که فاعل و هنرمند از ساخت یک تندیس در نظر دارد. ارسطو ادعا می‌کند پیش از او هیچکس علت غائی را در فلسفه طرح نکرده بود و او اولین کسی است که این مفهوم را در فلسفه بیان می‌کند. علّت غائی در نظر ارسطو آن انگیزه‌ای است که فاعل آگاهانه آن را قصد می‌کند و عمل و کُنش خودش را جهت دستیابی به آن هدف انجام می‌دهد. 🔺 در اینجا می توان نوع خاصی از علّت را بیان کرد که در فلسفه‌ی ارسطو و حتی در همه‌ی فلسفه‌های پیشا هگلی وجود ندارد. این نوع علیّت، اثرش در عدم بازشناسی‌اش ریشه دارد. امری که آگاهانه نمی‌توانیم آن را قصد کنیم و کُنشی را به منظور دست‌یابی بدان انجام دهیم. کارکرد این علّت خاص تا جایی است که اولا بازشناسی و تصدیق نگردد ثانیا بعنوان هدف فرعی وجود دارد. ثالثا تصادفی و غیر قابل پیش‌بینی است. رابعا زمانی که تحقق یابد به صورت رو به عقب نشان‌دهنده‌ی رابطه ضروری میان همه سلسله وقایعی است که به آن منتهی شده است. بر خلاف نظر ارسطو، می توانیم ادعا کنیم چیزی بعنوان غایت و هدف حقیقی وجود دارد که صرفا با قصد نکردن، می‌توان آن را قصد کرد. امری که با غفلت و عدم‌آگاهی، اراده و خواسته می‌شود. تلاش بیهوده برای تحقق یک هدف خاص ( آن چیزی که ارسطو در نظر دارد) ما را به بنحو فرعی با موفقیت‌هایی مواجه می‌کند که چه بسا مطلوب‌تر از آن غایتی است که در ذهن قصد کرده بودیم. 🔺 لکان این عملکرد خاص از علیّت را در قالب مفهوم ابژه‌ی کوچکa صورتبندی می‌کند. ابژه‌یِ a به مثابه علتِ حقیقیِ میل از مجموعه‌ی عللِ موثر و ایجابی جداست. این ابژه بعنوان یک امر غیر قابلِ بازشناسی، میل سوژه را به جریان می‌اندازد و در تحقق فرعی‌اش در یک لحظه‌ای آشکار و نمایان می‌گردد. شاید یک تجربه‌ی متعارف تا حدودی این مفهوم را روشن سازد: عاشق کسی می‌شویم که وجودش مانند سیاه‌ چاله‌ای تمام عواطف، نیرو و توان ذهنی ما را می‌بلعد، بازگویی اینکه هر ویژگی‌ که در اوست در دیگران هم وجود دارد، ما را قانع نمی‌کند. او چه چیزی دارد که در دیگری یافت نمی‌شود؟ لکان به ما می‌گوید: معشوقه‌ی من نه اینکه چیز خاصی دارد، بلکه چون چیزی خاصی را ندارد، احساس ما را برانگیخته است. این فقدان خاص را تنها با علامت جبری a می توان نشان داد. این علیّت با غیاب یک "چیز" و نیستی قابل تبیین است. نقش این فقدان خاص زمانی آشکار می‌گردد که پس از یک شروع موفق در رابطه، در لحظه آمیزش جنسی معلوم می‌شود زنی که عاشق او شدیم مَرد است. یکباره فانتزی ما فروپاشیده و نیروی خودش را از دست می‌دهد. 🔺 این علّتِ غایب نسبتِ میان اراده و فعل را معکوس می‌کند، اراده پیش از فعل نیست، اراده پس از فعل و کُنش شکل می‌گیرد، عمل ما یک محصول فرعی و ناخواسته ایجاد می‌کند، سپس ما تقلا می‌کنیم آن محصول فرعی را تصاحب و از آن خود کنیم. ممکن است انتشار کلیپی از ما در فضای مجازی ناخواسته و بصورت اتفاقی مشهورمان کند، اما بعد از آن تلاش می‌کنیم این شهرت را بواسطه‌ی استمرار آن الگویِ رفتاری به یک هویّت ماندگار بدل سازیم. به نوعی از این پس می‌کوشیم نقش خودمان را بازی کنیم؛ ولی چه چیزی در ادامه بین ما و این نقش فاصله می‌اندازد ؟ آیا این فاصله‌گذاری ریشه در همان ابژه‌ی a ندارد؟ 🔺 نقش این نوع علیّت بسیار خارق عادت است؛ در نسبت با فاعل غیر قابل بازشناسی است؛ فاعل آگاهانه به آن التفات ندارد. در نسبت با ابژه و حتی در جایی که گمان داریم کسی و یا چیزی آن را درونِ خود دارد، نهایتا سبب می‌شود هر موقعیت، هر فردی و هر چیزی نابسنده باشد. بعبارتی زمانی که به هدف مورد اشاره‌ی ارسطو دست می‌یابیم، سرخورده و مأیوس می‌شویم. در نسبت با علت مادی، آنچه بالقوه‌گی را پایه‌گذاری می‌کند، نه ماده‌ اولیه‌ایی است که امکان تغییر ماهیّت را در خود دارد، بلکه نابسندگی ذاتی هر ابژه نسبت به موقعیت سوژه‌ است. در نسبت با علّت صوری، حتی اگر فرم نهایی همان چیزی باشد که قصد کرده بودیم، محصول بدست آمده انتظار ما را برآورده نمی‌کند. پدر و مادری فرزند خودشان را در سانحه‌ای از دست می‌دهند و به تعدادی دانشمند متوسل می‌شوند تا آن را شبیه‌سازی کنند. آنها در یک فرآیندِ شبیه‌سازی کودک‌ را از نو آفریده و تحویل می‌دهند. کودک همان است؛ در رنگِ پوست، قد، وزن و رفتارهایش تفاوتی ندارد، اما آنچه تجربه می‌شود بسیار وحشتناک است. چیز خیلی مرموزی( a) به ما می‌گوید این آن نیست. ✍ رضا احمدی t.me/lookingawry

✍ رضا احمدی t.me/lookingawry

🎯 دگردیسی‌هایِ نیستی(۲) 🔺 ارسطو در فلسفه‌اش چهار نوع علت را بیان‌ می‌کند: ۱علّت مادی ۲علّت صوری ۳علّت فاعلی ۴علّت غائی. علّت مادّی زمینه‌ی پیدایش یک شئ جدیدی را فراهم می‌کند، مانند بُرُنز که برای ساختن یک تندیس بکار می‌رود. علّت صوری همان الگویِ بالفعل یک شئ است، نظیر صورت تندیسی که برنز برای ساخت آن‌ استفاده می‌شود. و علّت فاعلی هنرمندی است که ساخت یک‌ تندیس را بر عهده می‌گیرد. علت غائی نیز هدف و غایتی است که فاعل و هنرمند از ساخت یک تندیس در نظر دارد. ارسطو ادعا می‌کند پیش از او هیچکس علت غائی را در فلسفه طرح نکرده بود و او اولین کسی است که این مفهوم را در فلسفه بیان می‌کند. علّت غائی در نظر ارسطو آن انگیزه‌ای است که فاعل آگاهانه آن را قصد می‌کند و عمل و کُنش خودش را جهت دستیابی به آن هدف انجام می‌دهد. 🔺 در اینجا می توان نوع خاصی از علّت را بیان کرد که در فلسفه‌ی ارسطو و حتی در همه‌ی فلسفه‌های پیشا هگلی وجود ندارد. این نوع علیّت، اثرش در عدم بازشناسی‌اش ریشه دارد. امری که آگاهانه نمی‌توانیم آن را قصد کنیم و کُنشی را به منظور دست‌یابی بدان انجام دهیم. کارکرد این علّت خاص تا جایی است که اولا بازشناسی و تصدیق نگردد ثانیا بعنوان هدف فرعی وجود دارد. ثانیا تصادفی و غیر قابل پیش‌بینی است. رابعا زمانی که تحقق یابد به صورت رو به عقب نشان‌دهنده‌ی رابطه ضروری میان همه سلسه وقایعی است که به آن منتهی شده است. بر خلاف نظر ارسطو، می توانیم ادعا کنیم چیزی بعنوان غایت و هدف حقیقی وجود دارد که صرفا با قصد نکردن، می‌توان آن را قصد کرد. امری که با غفلت و عدم‌آگاهی، اراده و خواسته می‌شود. تلاش بیهوده برای تحقق یک هدف خاص ( آن چیزی که ارسطو در نظر دارد) ما را به بنحو فرعی با موفقیت‌هایی مواجه می‌کند که چه بسا مطلوب‌تر از آن غایتی است که در ذهن قصد کرده بودیم. 🔺 لکان این عملکرد خاص از علیّت را در قالب مفهوم ابژه‌ی کوچکa صورتنبدی می‌کند. ابژه‌یِ a به مثابه علتِ حقیقیِ میل از مجموعه‌ی عللِ موثر و ایجابی جداست. این ابژه بعنوان یک امر غیر قابلِ بازشناسی، میل سوژه را به جریان می‌اندازد و در تحقق فرعی‌اش در یک لحظه‌ای آشکار و نمایان می‌گردد. شاید یک تجربه‌ی متعارف تا حدودی این مفهوم را روشن سازد: عاشق کسی می‌شویم که وجودش مانند سیاه‌ چاله‌ای تمام عواطف، نیرو و توان ذهنی ما را می‌بلعد، بازگویی اینکه هر ویژگی‌ که در او است در دیگران هم وجود دارد، ما را قانع نمی کند. او چه چیزی دارد که در دیگران یافت نمی‌شود؟ لکان به ما می‌گوید: معشوقه‌ی من نه اینکه چیز خاصی دارد، بلکه چون چیزی خاصی را ندارد، احساس ما را برانگیخته است. این فقدان خاص را تنها با علامت جبری a می توان نشان داد. این علیّت با غیاب یک "چیز" و نیستی قابل تبیین است. نقش این فقدان خاص زمانی آشکار می‌گردد که پس از یک شروع موفق در رابطه، در لحظه آمیزش جنسی معلوم می‌شود زنی که عاشق او شدیم مَرد است. یکباره فانتزی ما فروپاشیده و نیروی خودش را از دست می‌دهد. 🔺 این علّتِ غایب نسبت زمانی میان اراده و فعل را معکوس می‌کند، دیگر اراده پیش از فعل نیست، اراده پس از فعل و کُنش شکل می‌گیرد، عمل ما یک محصول فرعی و ناخواسته ایجاد می‌کند، سپس ما تقلا می‌کنیم آن محصول فرعی را تصاحب و از آن خود کنیم. ممکن است نمایش رفتاری، پس از انتشار در فضای مجازی ما را ناخواسته مشهور کند، اما بعد از آن تلاش می‌کنیم این شهرت را بواسطه‌ی استمرار آن رفتار به یک هویّت ماندگار بدل سازیم. به نوعی از این پس تلاش می‌کنیم نقش خودمان را بازی کنیم؛ ولی چه چیزی در ادامه بین ما و این نقش فاصله می‌اندازد ؟ آیا این فاصله گذاری ریشه در همان ابژه‌ی a ندارد؟ 🔺 نقش این نوع علیّت بسیار خارق عادت است؛ در نسبت با فاعل غیر قابل بازشناسی است؛ فاعل آگاهانه به آن التفات ندارد. در نسبت با ابژه و حتی در جایی که گمان داریم کسی و یا چیزی آن را درونِ خود دارد، نهایتا سبب می‌شود هر موقعیت، هر فردی و هر چیزی نابسنده باشد. بعبارتی زمانی که به هدف مورد اشاره‌ی ارسطو دست می‌یابیم، سرخورده و مأیوس می‌شویم. در نسبت با علت مادی، آنچه بالقوه‌گی را پایه‌گذاری می‌کند، نه ماده‌ اولیه‌ایی است که امکان تغییر ماهیّت را در خود دارد، بلکه نابسندگی ذاتی هر ابژه نسبت به موقعیت سوژه‌ است. در نسبت با علّت صوری، حتی اگر فرم نهایی همان چیزی باشد که باشد که قصد کرده بودیم، محصول بدست آمده انتظار ما را برآورده نمی‌کند. پدر و مادری فرزند خودشان را در سانحه‌ای از دست می‌دهند و به تعدادی دانشمند متوسل می‌شوند تا آن را شبیه‌سازی کنند. آنها در یک فرآیندِ شبیه‌سازی کودک‌ را از نو آفریده و تحویل می‌دهند. کودک همان است؛ در رنگِ پوست، قد، وزن و رفتارهایش تفاوتی ندارد، اما آنچه تجربه می‌شود بسیار وحشتناک است. چیز خیلی مرموزی( a) به ما می‌گوید این آن نیست.

🎯 دگردیسی‌هایِ نیستی (۱) 🔺 دیدگاه بارکلی مبنی بر اینکه وجود با ادراک مساوی است چیزی را از قلم می‌اندازد، یعنی پدیده‌هایی که وجود دارند ولی تا زمانی که ناشناخته باشند. به طور مثال، کلام طنز‌آمیز در صورتی خصلت لطیفه بودن را دارد که برای اولین بار آن را می‌شنویم؛ اگر از قبل آن را بدانیم بمنزله کلام بی‌مزه و کنسل کننده خواهد بود. صورتبندی لکان از ناخودآگاه بر چنین ویژگی‌ای استوار است، دانشی که خودش را نمی‌شناسد. ناخودآگاه به محض آن‌که در آگاهی مورد بازشناسی قرار گیرد، وجودش محو و اثرش نابود می‌شود. در پدیده‌های این‌چنینی مجهول بودن بخشی از هویّت ذاتی آنهاست و صرفا بعنوان امر نامعلوم تحقق دارند. فرضِ موجودی که همه چیز دان و عالِم مطلق است نیز بر چنین استثنائی مبتنی است. خدا همه چیز را می‌داند؛ جز آنچه ذاتا نباید دانسته شود. 🔺وجودی که ذاتا بر پوشیدگی و خفاءِ ذاتی‌اش تکیه دارد در مقابل هر آگاهی و دانشی ایستادگی می‌کند. اگر خدا آنها را بداند یعنی آن امور برای خدا وجود ندارند. بنابراین می‌توان وضعیت امور یا به تعبیر برخی فیلسوفان تحلیلی جهان‌های ممکنی را لحاظ کرد که آن جهان‌های ممکن برای خدا متصوَّر نیستند. بنابراین جهان ممکنی که شامل آنچه هست و شناخته نمی‌شود و عدم آگاهی بخشی از سرشت اعضای آن است، بُعد جدیدی از هستی را نمایان می‌کند. هر چند این جهان ممکن از منظر آگاهی مطلق بخشی از قلمرو نیستی و عدم تلقی می‌گردد. این وضعیت پنهان و دسترس‌ناپذیر نومن را درونِ علم و آگاهی مطلق قرار می‌دهد. لذا بر خلاف نظر کانت، نومن صرفا برای وجود نامتناهی قابل فرض است و برای وجود متناهی تفکیک نومن و فنومن بی‌معنی است. نتیجه آن که، بُعدی از حقیقت و هستی درکار است که از حیطه‌ی دانش مطلق بیرون است. این سطح نامتعیّن و دور از آگاهی در هر مجموعه‌ای غیر قابل محاسبه است و به همین دلیل متضمن بالقوه‌گی ناب است. 🔺 به هر میزان در تبین رویداد‌های انقلابی تلاش کنیم عوامل ایجابی را به دقت تشریح و در قالب یک صورتبندی نظری توضیح دهیم، بیش از پیش علل وقوع انقلاب برای‌مان گنگ و مبهم می‌شود. زیرا تبیین‌های جامعه‌شناختی بر عوامل عینی تکیه دارد و از علت حقیقی، محاسبه ناپذیر و سلبی که اثرش تنها از طریق لحاظ نکردش حضور دارد، غفلت می‌کند. عاملِ حقیقیِ یک انقلاب همواره توضیح ناپذیر باقی می‌ماند؛ زیرا اثرش در عدم‌بازشناسی‌اش ریشه دارد. به تعبیری در مجموعه عللِ رویداد انقلابی عاملی در کار است که با غیبت‌اش نشان داده می‌شود. گویا انقلاب بعنوان یک معلول بدون هیچ علت و عاملی رخ داده و نوعی تخطئی از مجموع علل ایجابی است. 🔺 امری که از ساحتِ آگاهی الهی و مطلق بیرون است، بلحاظ هستی‌شناختی نیز امری مستقل و بدون علت است. می توانیم مجددا ناخودآگاه را لحاظ کنیم که به تعبیر لکان دانش بدون سوژه است و حیات مستقلی دارد. ناخودآگاه عَرَض بدون جوهر و معلول بدون علت است و بلحاظ زمانی جریانی رو به گذشته است. این شکل از هستی‌مندی توصیفات مرسوم متافیزیکی را وارونه می سازد. به طور کلی، ناخودآگاه امری نامتعین، سیال و بالقوه‌ای است که مرز و اعوجاجی درونِ آگاهی است و خودِ آگاهی را به یک چیز ناکافی بدل می‌سازد. 🔺 از این حیث جهان ممکنی وجود دارد که به هیچ وجه متعلق آگاهی خدا یا انسان نیست؛ زیرا به دلیل همین مستور بودن ذاتی‌اش حضور دارد. این سویه‌ی محاسبه‌ناپذیر و نامتعیّن نظیر انحناءِ فضا و خلائی است که بنیان هستی را رقم می زند. از نگاه فلسفی، جهان و هستی نیز بمنزله‌ی رویدادی است که تابع علل خود نیست و علت حقیقی‌اش در "مجموعه‌‌یِ آنچه هست" صرفا با دالّ نیستی قابل اشاره است. 🔺 این نیستی بعنوان علت حقیقی در یک فرآیند برگشتی و رو به عقب تولید می‌شود. امر سرکوب شده پیش از سرکوب وجود ندارد، خودِ عملِ سرکوب چیزی را در گذشته رقم می‌زند که باید سرکوب و از واقعیت روانی انسان کنار گذاشته شود. به تعبیر لکان، برای تحقق آرمان‌های پرولتاریا در اعتراضات جمعی شرکت می کنیم، سپس بعنوان بخشی از پرولتاریا در خیابان حضور داریم. برای پرولتاریا بودن به خیابان می رویم، ولی در ادامه چون پرولتاریا هستیم در تجمعات شرکت می‌کنیم‌. ✍ رضا احمدی t.me/lookingawry

🎯 جلیقه "(" Kamizelka ") ، داستان کوتاهی است که در سال 1882 توسط بلوسلاو پروس نوشته شده است، داستان در زمان نویسنده در یکی از خانه‌های قدیمی ورشو اتفاق می‌افتد. به نظر می‌رسد راوی در صحنه‌ی نمایشی نشسته و هر آنچه در صحنه می بیند را روایت می‌کند، صحنه می‌تواند پنجره‌ای روی دیوار خانه- خلاصه پنجره‌ی پشتی با نوعی چرخش باشد. در آپارتمان زوج جوان و فقیری زندگی می‌کنند که راوی شاهد آنهاست. آنها زندگی سختی دارند که مرد بخاطر بیماری سِل، در حال مرگ است. جلیقه بواسطه راوی از تاجر یهودی خریداری شده که زن آن را پس از فوتِ شوهر فروخته است؛ جلیقه قدیمی و کهنه، همراه با لکه و بدون دکمه است. این همان جلیقه‌ای است که شوهرش آن را می‌پوشید و چون به مرور وزن خودش را از دست می‌داد یکی از بند‌هایش را کوتاه کرده بود تا زنش نگران نگردد. زن نیز یکی دیگر از بندهای جلیقه را کوتاه کرده بود تا به همسرش امید دهد. بنابراین آنها به دلیل اخلاقی یکدیگر را فریب می‌دادند. می توان حدس زد که آنها تا جایی عاشق یکدیگر بودند که عدم بازشناسی صریح و متقابل از فریبِ مضاعف‌شان ضروری بود: آنها از ماجرا با خبر بودند و نگفتن آن بخشی از بازی بود. این شناخت بی‌صدا می تواند یک شکلی از آنچه هگل آن را دانش مطلق می‌نامد در نظر گرفته شود. Slavoj zizek Sex and Failed absolute P 17 t.me/lookingawry

🎯 لحظه‌ی نامتعیّن گذر از علم به ایدئولوژی 🔺 ایدئولوژی با زدودن ردپای امور عینی و منافع گروهی و فردی، رابطه‌ی بیرونی را درونی می‌کند، اما علم با پاک کردن اثر سوژه، سهم ذهن از دانش را می‌کاهد؛ لحظه‌ی این دگرگونی بسیار نامتعیّن و پیچیده است. ایدئولوژی علاوه بر اینکه واقعیّت را از چشم ما پنهان می‌سازد، در سطح دیگر حتی می‌تواند مسئولیّت "باور" را از دوش ما بردارد. مثال مورد علاقه ژیژک چنین کارکردی را آشکار می‌کند: فرد دانشمندی، نعل اسبی را بر اساس این اعتقاد که خوش‌شانسی می‌آورد بر در خانه‌اش آویزان کرده بود، دوستش می‌پرسد واقعا تو به چنین خرافاتی اعتقاد داری؟ در پاسخ می‌گوید؛ معلوم است که من چنین باوری ندارم، اما می‌گویند حتی اگر باور نداشته باشی هم می‌تواند تو را خوش‌شانس کند. در اینجا لازم نیست ما بعنوان سوژه‌های فردی چنین اعتقادی داشته باشیم، بلکه آن "دیگری" از سوی ما این اعتقاد را دارد. اگر این دیدگاه لکان را بپذیریم که ناخودآگاه کلام دیگری است، نتیجتا ناخودآگاه باوری است که مسئولیّت پذیرش آگاهانه‌ی آن از جانب ما برداشته شده و می‌توانیم مطمئن باشیم که دیگری آن را قبول دارد. 🔺 بنابراین ناخودآگاه باوری است که همواره اصرار دارد مورد تصدیق قرار گیرد، اما این تصدیق مداوم بر عهده‌ی دیگری نهاده شده و ما در سطح فردی و آگاهانه به میانجی انکار، فاصله‌ی خود را از آن حفظ می‌کنیم. سر برآوردن دانش پزشکی بعنوان یک دیگری، این باور ناخودآگاه که انسان چندان اهمیّتی ندارد را دَرز می‌گیرد و مخفی می‌کند؛ پزشکی برخلاف انگاره عمومی در راستای حفظ جان آدمها نیست، بلکه وظیفه آن اطمینان از مرگ آدمهاست، جایی که می‌توانیم براساس یک الگوی عینی مرده را از زنده مشخص سازیم. عدم چنین اطمینانی بود که مصریان باستان را وادار می‌کرد با زحمت و بدون هیچ چشم‌داشتی به دارایی مردگان، آنها را به گونه‌ای دفن کنند که در صورت عدم میرایی امکان زندگی داشته باشند. رویه‌های پزشکی و آنچه در پزشکی قانونی صورت می‌گیرد، کمک می‌کند قطعیّت مرگ انسانی را بدون دخیل ساختن نقش فردِ دیگری مشخص سازیم. 🔺 عینی ساختن دانش، خلق نظام بروکراتیک، ایجاد سازمان‌ها و تخصص‌های که معضلات را بصورت عینی و با بیرون نهادن نظرگاه آدمی توضیح می‌دهند، تماما بمعنای خلق "دیگری" است که زحمت باورهای حقیقی و هراسناک انسانی را بر عهده می‌گیرند. در اینجا میان فوکو و لکان تفاوت عمده‌ای وجود دارد: فوکو توضیح می‌دهد چگونه انسان به تدریج ابژه‌ی دانش گردید، اما لکان نشان می‌دهد دانش بر ابژه ساختن سوژه استوار نیست، دانش صرفا با کسر کردن سوژه بعنوان سوژه شکل می‌گیرد. این برداشت متفاوت را می‌توان در نسبت با تجربه‌ی مواجه شدن کودک با صحنه آمیزش والدین توضیح داد: زمانی که کودک از روی کنجکاوی آمیزش پدر و مادر را مشاهده می‌کند، شاهد دیدن صحنه‌ای است که در آن عنصری (میلی) که به صحنه آورده بود، با دسیسه‌ی والدین کنار گذاشته می‌شود. به عبارتی کودک تلاش دارد با این کنجکاوی به معمای میل دیگری پاسخ دهد، ولی آنچه تجربه می‌شود بسیار پارادوکسیکال است، این صحنه‌ی آمیزش، پیش از مشاهده‌ی کودک یک صحنه‌ی خنثایی بود از هم‌آغوشی دو نفر که وابسته به وجود فرزند نبود، اما پس از مواجهه و نگاه کودک، صرفا برای نگاه او به نمایش درآمده است. نگاه کودک یک عمل بی‌طرف را به یک نمایش قصدمندانه بدل می‌کند و سبب می‌شود نگاه مشاهده‌گر در صحنه دخیل باشد، اما مداخله و کارکرد این نگاه تا زمانی بخشی از ماجراست که فرض بر بیرونی بودن آن باشد. دانش نیز به این شیوه یک رویدادِ "درخود" را به بواسطه نگاه علمی به رخدادی تغییر می‌دهد که با کنار گذاشتن و درز گرفتن ناظر آن معنادار می‌گردد. لذا عینی و واقعی بودن دانش تا زمانی تضمین می‌گردد که عامل مداخله‌گر بعنوان عنصر بیرونی لحاظ شود. به همین دلیل لکان می‌گوید علم با کنار گذاشتن و دَرز گرفتن علّت حقیقی، یعنی سوژه خودش را تعریف می‌کند. دانش یک بُعدی جدیدی به جهان و امر واقعی می افزاید که در آن جریان امور‌ بی‌طرف نیست، ولی تلقی و فرض اینکه آنچه جریان دارد نسبت به چشم‌انداز سوژه خنثی است، بخشی از ایدئولوژیِ علم است. ✍ رضا احمدی t.me/lookingawry

🎯هست، هر آنچه که هست ♦️ آنچه عمل سیاسی را ناممکن می‌سازد نه انفعال و نه نوعی وادادگی صرف، بلکه پیامد فراگیر شدن مقاومت و ایستادگی است. نپذیرفتن همه چیز و اصرار بر آنچه هستیم، نشان دهنده‌ی انفعالی است که زاییده‌ی مقاومت است. باید در برابر هر آنچه هست و عرضه می‌شود ایستادگی کنیم، به جهت اینکه در دنیای زندگی می‌کنیم که فرضیه‌ی اصلی ما بر مبنای احتمال نادرست بودن هر چیزی استوار است. بی‌جهت نیست که آلن بدیو تلاش دارد هنوز از حقیقت مطلق دفاع کند؛ زیرا بدون حقیقت مطلق آنچه با آن روبرو می‌شویم نوعی مدارا و تسامح نیست، چه بسا نیروی شکل می‌گیرد که هر چیزی را نادیده بگیریم. شرایطی که هیچ موضع حقیقی در کار نیست، در برابر هر نوع ایده، اندیشه و الگویی ایستادگی می‌کنیم و به وضعیّت کنونی تن می‌دهیم. به همین دلیل نوشتن از شرایط حال حاضر و توصیف آن بسیار دشوار است، چون مقابله با حقیقت به حضور عناصر ناهمگون، پوچ، یاوه، نامربوط، نام ناپذیر، بی‌تعیّن، تصادفی و بی جهت منتهی می‌شود. این عناصر عبث و ناهمگون در یک باور حقیقی که هر چیزی ممکن است دروغ باشد، ریشه ندارد، بلکه ریشه‌ی آنها در نادیده انگاشتن هر حقیقتی است. ♦️ اما می‌توان این عبث‌بودگی را بر اساس چشم‌اندازی لکانی به گونه‌ای دیگر توضیح داد: در گذشته بن‌مایه ادبیات و داستان بر دو نوع کارکرد زبان یعنی تقدیر و الهام وابسته بود. تقدیر بدین معناست که مجموعه‌ای از حوادث و رخدادهای پیش آمده در گذشته را در یک نقطه خاص با الصاق دالّی به آنها معنا دهیم تا قادر باشیم در یک پیوستار روایی و خطی بازگو کنیم. در زندگی با کسی و موقعیّتی مواجه می‌شویم که ماجراهای زندگی به همان ترتیبی که رخ‌داده بود می‌توانست چنین مواجهه‌ای را ممکن سازد، لذا از منظر وضعیت کنونی تمام گذشته تقدیر و ضرورتی است تا این آشنایی سرنوشت ما باشد. ما در اینجا با ساختار تقدیر در کلام روبرو هستیم. کارکرد دیگر زبان وجه الهام بخش آن است، که در این وضعیّت با چیدمانی از حوادث گذشته که نیازمند پیوند زدن دالّی باشد تا نسبت آنها را در یک زنجیره‌ی روایی آشکار کند طرف نیستیم، کاملا برعکس، در ساختار الهام ابتدا دالّی آغازینی وجود دارد که در جستجوی معناست. دیدن یک خواب زمانی برای ما الهام بخش است که بتوانیم آن را با یک رویدادی در زندگی پیوند بزنیم و تصور کنیم آن خواب از پیش به چنین رویدادی اشاره کرده بود. داستان ادیپ شهریار ساختار تقدیر گونه دارد و داستان هملت ساختار الهام‌بخش؛ هملت از زبان شَبه پدرش واژه‌ای (خیانت) را شنیده است که تنها باید با مجموعه حوادثی در آینده معنای آن را بیابد. ♦️ آنچه امروز با آن مواجه هستیم از کف رفتن این دو نوع ساختار زبان است؛ زبان و کلام نه گذشته‌ی ما را روایت می‌کند و نه نسبتی با آینده دارد، زبان و واژه‌ها ارزش مصرفی دارند در موقعیّت زاده و در لحظه می‌میرند و محو می‌گردند. آیا داستان‌ها و نمایشنامه‌های بکت نیست که چنین وضعیتی را توصیف می‌کند؟ که در آن نه می‌توان از تقدیر سراغی گرفت و نه الهام بخش رویدادی است؟ تعبیر آدورنو در خصوص دست آخر که این نمایشنامه شرایط پس از طوفان نوح را روایت می‌کند، کاملا بجاست. یا اگر خواسته باشیم تعبیر آگامبن در مورد وسایل بی‌هدف را در موضع وسیع‌تری بکار ببریم، باید بگویم زبان یک وسیله‌ی بی‌هدف است و در خدمت هیچ است. شاید بتوان گفت با ناپدید شدن تقدیر و الهام در گفتار است که سبب می‌شود ما در جهان پساهگلی باشیم، چون برخی امور صرفا به جهت تصادفی و عبث‌بودگی‌شان است که حضور دارند و نمی‌توان آنها را در یک فرآیند دیالکتیکی و معنادار توضیح داد. ✍ رضا احمدی t.me/lookingawry

🎯درسگفتار کتاب: "هگل در مغز سیم کشی" رضا احمدی ♦️"هگل در مغز سیم‌کشی" جدیدترین اثری است که به قلم اسلاوی ژیژک در سال ۲۰۲۰منتشره شده، این کتاب همان‌گونه که از عنوان آن پیداست دو قسم از علایق نظری او یعنی فلسفه هگل و مباحث نوظهوری مثل هوش مصنوعی، کنترل دیجیتال و علوم شناختی را در بر دارد. ژیژک در مقدمه این اثر می‌نویسد: هگلی بودن در جهان امروز بدین معنا نیست که هگل را بعنوان نتیجه لحاظ بکنیم، بلکه هگل باید بعنوان یک‌ نقطه شروع مد نظر باشد و از چشم‌انداز این نقطه شروع تلاش کنیم پدیده های نوظهور را درک و ارزیابی‌کنیم. از منظر‌ ژیژک کسانی که می خواهند امروزه هگلی باشند، نگاه آنها نباید معطوف به انطباق آموزه‌های هگل با رشد جدید تکنولوژی باشد، بلکه پرسش اساسی این است که امروزه هگلی نبودن به چه معناست. ژیژک در این اثر تلاش دارد با تلقی هوش مصنوعی، مدل سازی مغز انسان و سلطه‌ی شبکه دیجیتال بعنوان نوعی مخاطره، از نو آموزه‌های نظیر سوبژکتیویته، خودآگاهی، فردیت، ادراک نفسانی، حالت بازتابی‌اندیشه، تکینگی، کلیت و بسیاری آموزه‌های سنت ایدئالیسم آلمانی را در معرض آزمون و بررسی قرار دهد. مظنونین همیشگی آثار ژیژک یعنی هگل و لاکان کماکان محور مباحث این کتاب هستند. ♦️در درسگفتاری حدودا ده جلسه‌ای تلاش دارم محتوای این کتاب را با دوستان به بحث بگذارم، لذا دوستانی که تمایل دارند این جلسات را دریافت کنند از طریق آیدی زیر درخواست خودشان را اعلام بفرمایند. @Ahmadi_Reza @lookingawry

🎯درسگفتار کتاب: "هگل در مغز سیم کشی" رضا احمدی ♦️"هگل در مغز سیم‌کشی" جدیدترین اثری است که به قلم اسلاوی ژیژک در سال ۲۰۲۰منتشره شده، این کتاب همان‌گونه که از عنوان آن پیداست دو قسم از علایق نظری او یعنی فلسفه هگل و مباحث نوظهوری مثل هوش مصنوعی، کنترل دیجیتال و علوم شناختی را در بر دارد. ژیژک در مقدمه این اثر می‌نویسد: هگلی بودن در جهان امروز بدین معنا نیست که هگل را بعنوان نتیجه لحاظ بکنیم، بلکه هگل باید بعنوان یک‌ نقطه شروع مد نظر باشد و از چشم‌انداز این نقطه شروع تلاش کنیم پدیده های نوظهور را درک و ارزیابی‌کنیم. از منظر‌ ژیژک کسانی که می خواهند امروزه هگلی باشند، نگاه آنها نباید معطوف به انطباق آموزه‌های هگل با رشد جدید تکنولوژی باشد، بلکه پرسش اساسی این است که امروزه هگلی نبودن به چه معناست. ژیژک در این اثر تلاش دارد با تلقی هوش مصنوعی، مدل سازی مغز انسان و سلطه‌ی شبکه دیجیتال بعنوان نوعی مخاطره، از نو آموزه‌های نظیر سوبژکتیویته، خودآگاهی، فردیت، ادراک نفسانی، حالت بازتابی‌اندیشه، تکینگی، کلیت و بسیاری آموزه‌های سنت ایدئالیسم آلمانی را در معرض آزمون و بررسی قرار دهد. مظنونین همیشگی آثار ژیژک یعنی هگل و لاکان کماکان محور مباحث این کتاب هستند. ♦️در درسگفتاری حدودا ده الی پانزده جلسه‌ای تلاش دارم محتوای این کتاب را به موازات کتاب کمتر از هیچ، با دوستان به بحث بگذارم، لذا دوستانی که تمایل دارند این جلسات را دریافت کنند از طریق آیدی زیر درخواست خودشان را اعلام بفرمایند. @Ahmadi_Reza @lookingawry

‍ 🎯یقین و سویه‌ی جنون آمیز آن (بخش پایانی) 🔺در اینجا نباید با نوعی تلقی ساده‌انگارانه در دام روان‌شناسی اجتماعی بیفتیم، بلکه لازم است «یقین» را بعنوان ترم فلسفی به خاستگاه اصلی‌اش در کوگیتوی دکارتی ارجاع دهیم. دکارت در گزاره‌ی «می‌اندیشم پس هستم» برای اطمینان و حصول یقین ناچار است مجددا، خدا همان دیگریِ نمادینِ لکانی را وارد ماجرا کند. از کجا یقین حاصل کنم آنچه می‌دانم تماما القاءِ موجود شرور نیست؟ خدا و دیگری اخلاقی وجود دارد که نمی‌تواند فریب کار باشد. بنابراین سوژه دکارتی، سوژه وسواسی است که نگاه خیره‌یِ آن دیگری را مفروض می‌گیرد. فرضیه‌ی دکارت چه چیزی را کم دارد تا از این سوژه وسواسی گذر کند؟ دکارت در تعریف جنون می-گوید: گدایی که گمان می‌کند پادشاه است، دیوانه است؛ لکان در پاسخ می‌گوید: تنها گدایی که گمان می‌کند پادشاه است، دیوانه نیست، بلکه پادشاهی که گمان می‌کند حقیقتا پادشاه است نیز دیوانه است. پادشاه تا زمانی که میان هویت نمادین و فرد‌ی‌اش تمایز قائل است از دیوانگی به دور است. این تز لکان را می‌توان این گونه بازنویسی کرد: فقیری که وانمود می‌کند غنی است گرفتار چرخه‌ی جنون است؛ اما فقیری که به فقر تظاهر و وانمود می‌کند، می‌تواند خود را از جنون نجات دهد. بعبارتی، برای رهایی از جنونی که در آن گرفتار شدیم تنها لازم است تظاهر کنیم دیوانه‌ایم. این همان شیوه‌ای است که جان نش در فیلم ذهن زیبا بکار می‌گیرد، او پس از اینکه متوجه می‌شود از تصورات پارانوئید رهایی ندارد، نقش یک فرد دچار توهمات پارانوئید را بازی می‌کند. 🔺سوژه وسواسی در جایی که شک دارد، وانمود می‌کند که یقین دارد، اما سوژه‌ی هیستریک در موضعی که یقین دارد وانمود می‌کند که یقین دارد. و این گونه هیستری یقین را بدل به یک نقاب می‌سازد و بدون ارجاع به دیگری نمادین، جهان خودش را بر می‌سازد. این دو نوع واکنش دقیقا همان موضعی است که تفاوت جنسی در لکان را توضیح می‌دهد: مرد در حالی که اخته است تظاهر می‌کند که اخته نیست، اما زن با وجود اینکه اخته است وانمود می‌کند که اخته است. مرد اختگی را با فریب پنهان می‌سازد، اما زن اختگی را با حقیقت کتمان می‌کند. لذا مرد این فرضیه را پیش می‌کشد که می‌توان اخته نبود، ولی در ساختار زنانه نمی‌توان اخته نبود. لذا کوگیتوی دکارتی را از نو می‌توانیم این چنین بازنویسی کنیم: -در سوژه وسواسی- با اینکه نمی‌اندیشم، وانمود می‌کنم که می‌اندیشم، پس هستم -در سوژه هیستریک- با وجود اینکه می‌اندیشم، وانمود می‌کنم که می‌اندیشم، پس نیستم. این‌گونه سوژه‌یِ هیستریک ناخودآگاه را بعنوان فضایی که در آنجا حضور ندارد معرفی می‌کند. ✍️ رضا احمدی

‍ 🎯یقین و سویه‌ی جنون آمیز آن (بخش اول) 🔺مواجهه‌ی انسانی با جهان در گذشته بر اساس چهار فعالیّت زیر تعیّن یافته بود: 1- کشف 2- تجربه 3- خلق 4- مداخله. کشف شامل یافتن حقایق نظری و علمی است که به مواجهه‌های تازه می‌انجامد. تجربه‌های منحصر بفرد عینی و درونی نیز بمنزله‌ی رخدادی است که انسان از نو به میانجی آنها زاده می‌شود. در چنین تجربه‌های برخلاف تجربه‌های روزمره، سوژه معلول عمل خویش است و در افق عملش حقیقت نوینی آشکار می‌گردد. در کنش خلاقانه انسان بُعد آفرینش‌گری خود را ملاحظه می‌کند که در خلق آثار هنری، شعر و موسیقی می‌توان آن را مشاهده کرد. اما در مداخله‌گری، انسان می‌تواند جهان را تغییر دهد و بر آن چیزی بی‌افزاید. در زندگی کنونی این چهار امکان از ساحت انسانی کنار گذاشته شده و بجای کشف، تفسیر، و در ازاءِ تجربه، تکرار، و عِوضِ خلق، تقلید و کپی و بجای مداخله، پذیرش نهاده شده است. تفسیر به دنبال یافتن حقیقت تازه‌ای نیست، بلکه تفسیر در پی مشخص نمودن ربط و نسبت‌هاست. به همین دلیل تفسیر به توجیه آنچه هست می‌انجامد. تکرار نیز بازگشت «همان» است، اما نه در قالب امر نو، بلکه بازگشت شکست خورده و ناقص یک تجربه‌ی از دست رفته که از ابتدا وجود نداشت. زمانی که وضع موجود به نفعِ توجیه‌اش تفسیر می‌شود، تنها می‌توان امور غلبه یافته و کلیشه‌ای را بر اساس تقلید تکرار کرد. از این حیث امکان تغییر و مداخله نیز نابود می‌گردد و آنچه خودش را بر انسان تحمیل می‌کند، پذیرش شرایط موجود است. 🔺چهار مشخصه‌ی (کشف، تجربه، خلق و مداخله) تا حدودی مشخصه‌های سوژه‌ی هیستریک و چهار مشخصه‌ی دوم (تفسیر، تکرار، تقلید و پذیرش) ویژگی‌های سوژه‌ی وسواسی است. وسواس دائما در پی تفسیر میلِ دیگری است و اجبارِ به تکرار پاسخی است به آن و نهایتا تقلید یک عادت و پذیرش، نشانه‌ی شکستِ مواجهه‌ی او در ارتباط با دیگری نمادین خواهد بود. واکنش سوژه وسواسی را زمانی درست درک می‌کنیم که توجه کنیم سوژه وسواسی تنها با یقین و حتمیّت عمل می‌کند. انسان وسواسی اگر بنا باشد با دست خودش کسی را از نزدیکانش که به مرگ طبیعی مرده خاک کند، چون بعد از خاکسپاری این سؤال برایش مطرح می‌شود؛ آیا او حقیقتا مرده بود؟ برای خلاصی از این احتمال و پرسش، حاضر است هنگام دفن ضربه‌ای را بر او وارد کند تا از مرگش اطمینان حاصل کند. سوژه وسواسی امور روزمره از قبیل بستن شیر گاز، قفل ماشین و شستن دست‌ها را با چنین اطمینان و یقینی انجام می‌دهد تا با این وسوسه و پرسش که آیا من حقیقتا آن کار را انجام داده‌ام، آزرده نشود. ترفند وسواسی در مواجهه با جهان کسب یقین و اطمینان است و می‌تواند هر امری را برای حصول اطمینان قربانی کند. برای تدوام و حفظ چنین یقینی باید از گنجاندن عناصر جدید و تغییر رویه‌ها پرهیز و بر تکرار و تقلید فرم‌ها و قالب‌های گذشته اصرار کند. آیا جامعه‌ی انضباطی الگوی غایی و تضمینی برای استمرار چنین اطمینانِ خاطری نیست؟ آیا قانون بر مبنای هنجارهای وسواسی نیست که عمل می‌کند؟

‍ 🎯 یقین و سویه‌ی جنون آمیز آن 🔺مواجهه‌ی انسانی با جهان در گذشته بر اساس چهار فعالیّت زیر تعیّن یافته بود: 1- کشف 2- تجریه 3- خلق 4- مداخله. کشف شامل یافتن حقایق نظری و علمی است که به مواجهه‌های تازه می‌انجامد. تجربه‌های منحصر بفرد عینی و درونی نیز بمنزله‌ی رخدادی است که انسان از نو به میانجی آنها زاده می‌شود. در چنین تجربه‌های برخلاف تجربه‌های روزمره، سوژه معلول عمل خویش است و در افق عملش حقیقت نوینی آشکار می‌گردد. در کنش خلاقانه انسان بُعد آفرینش‌گری خود را ملاحظه می‌کند که در خلق آثار هنری، شعر و موسیقی می‌توان آن را مشاهده کرد. اما در مداخله‌گری، انسان می‌تواند جهان را تغییر دهد و بر آن چیزی بی‌افزاید. در زندگی کنونی این چهار امکان از ساحت انسانی کنار گذاشته شده و بجای کشف، تفسیر، و در ازاءی تجربه، تکرار، و عِوضِ خلق، تقلید و کپی و بجای مداخله، پذیرش نهاده شده است. تفسیر به دنبال یافتن حقیقت تازه‌ای نیست، بلکه تفسیر در پی مشخص نمودن ربط و نسبت‌هاست. به همین دلیل تفسیر به توجیه آنچه هست می‌انجامد. تکرار نیز بازگشت «همان» است، اما نه در قالب امر نو، بلکه بازگشت شکست خورده و ناقص یک تجربه‌ی از دست رفته که از ابتدا وجود نداشت. زمانی که وضع موجود به نفعِ توجیه‌اش تفسیر می‌شود، تنها می‌توان امور غلبه یافته و کلیشه‌ای را بر اساس تقلید تکرار کرد. از این حیث امکان تغییر و مداخله نیز نابود می‌گردد و آنچه خودش را بر انسان تحمیل می‌کند، پذیرش شرایط موجود است.   🔺چهار مشخصه‌ی (کشف، تجربه، خلق و مداخله) تا حدودی مشخصه‌های سوژه‌ی هیستریک و چهار مشخصه‌ی دوم (تفسیر، تکرار، تقلید و پذیرش) ویژگی‌های سوژه‌ی وسواسی است. وسواس دائما در پی تفسیر میلِ دیگری است و اجبارِ به تکرار پاسخی است به آن و نهایتا تقلید یک عادت و پذیرش نشانه‌ی شکست مواجهه‌ی او در ارتباط با دیگری نمادین خواهد بود. واکنش سوژه وسواسی را زمانی درست درک می‌کنیم که توجه کنیم سوژه وسواسی تنها با یقین و حتمیّت عمل می‌کند. انسانی وسواسی اگر بنا باشد با دست خودش کسی را از خویشانش که به مرگ طبیعی مرده خاک کند، چون بعد از خاکسپاری این سؤال برایش مطرح می‌شود؛ آیا او حقیقتا مرده بود؟ برای خلاصی از این احتمال و پرسش، حاضر است هنگام دفن ضربه‌ای را بر او وارد کند تا از مرگش اطمینان حاصل کند. سوژه وسواسی امور روزمره از قبیل بستن شیر گاز، قفل ماشین و شستن دست‌ها را با چنین اطمینان و یقینی انجام می‌دهد تا با این وسوسه و پرسش که آیا من حقیقتا آن کار را انجام داده‌ام، آزارده نشود. ترفند وسواسی در مواجهه با جهان کسب یقین و اطمینان است و می‌تواند هر امری را برای حصول اطمینان قربانی کند. برای تدوام و حفظ چنین یقینی باید از گنجاندن عناصر جدید و تغییر رویه‌ها پرهیز و بر تکرار و تقلید فرم‌ها و قالب‌های گذشته اصرار کند. آیا جامعه‌ی انضباطی الگوی غایی و تضمینی برای استمرار چنین اطمینانِ خاطری نیست؟ آیا قانون بر مبنای هنجارهای وسواسی نیست که عمل می‌کند؟   🔺در اینجا نباید با نوعی تلقی ساده‌انگارانه در دام روان‌شناسی اجتماعی بیفتم، بلکه لازم است «یقین» را بعنوان ترم فلسفی به خواستگاه اصلی‌اش در کوگیتوی دکارتی ارجاع دهیم. دکارت در گزاره‌ی «می‌اندیشم پس هستم» برای اطمینان و حصول یقین ناچار است مجددا، خدا همان دیگریِ نمادینِ لکانی را وارد ماجرا کند. از کجا یقین حاصل کنم آنچه می‌دانم تماما القاءِ موجود شرور نیست؟ خدا و دیگری اخلاقی وجود دارد که نمی‌تواند فریب کار باشد. بنابراین سوژه دکارتی، سوژه وسواسی است که نگاه خیره‌یِ آن دیگری را مفروض می‌گیرد.   فرضیه‌ی دکارت چه چیزی را کم دارد تا از این سوژه وسواسی گذر کند؟ دکارت در تعریف جنون می-گوید: گدایی که گمان می‌کند پادشاه است، دیوانه است؛ لکان در پاسخ می‌گوید: تنها گدایی که گمان می‌کند پادشاه است، دیوانه نیست، بلکه پادشاهی که گمان می‌کند حقیقتا پادشاه است نیز دیوانه است. پادشاه تا زمانی که میان هویت نمادین و فرد‌ی‌اش تمایز قائل است از دیوانگی به دور است. این تز لکان را می‌توان این گونه بازنویسی کرد: فقیری که وانمود می‌کند غنی است گرفتار چرخه‌ی جنون است؛ اما فقیری که به فقر تظاهر و وانمود می‌کند، می‌تواند خود را از جنون نجات دهد. بعبارتی، برای رهایی از جنونی که در آن گرفتار شدیم تنها لازم است تظاهر کنیم دیوانه‌ایم. این همان شیوه‌ای است که جان نش در فیلم ذهن زیبا بکار می‌گیرد، او پس از اینکه متوجه می‌شود از تصورات پارانوئید رهایی ندارد، نقش یک فرد دچار توهمات پارانوئید را بازی می‌کند.  

یقین و سویه‌ی جنون آمیز آن – Telegraph https://telegra.ph/%DB%8C%D9%82%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D8%B3%D9%88%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%DB%8C-%D8%AC%D9%86%D9%88%D9%86-%D8%A2%D9%85%DB%8C%D8%B2-%D8%A2%D9%86-08-28-2

🎯 در سال 1893 ادوارد مونک عاشق دختر زیبای ِ تاجرِ شراب اسلو (تولا لارسن) می‌شود. لارسن شیفته‌ی مونک بود، اما مونک از چنین پیوندی می‌ترسید و از کار خود نگران بود، بنابراین لارسن را ترک کرد. یک شب طوفانی یک قایق بادبانی آمد تا او را ببرد. گزارش این بود که زن جوان در آستانه مرگ است و می‌خواهد برای آخرین بار با او صحبت کند. مونک بسیار متاثر شد و بدون هیچ سؤالی به خانه او رفت و در آنجا او را روی تختی بین شمع‌های روشن دید. اما وقتی به تختش نزدیک شد، او بلند شد و شروع به خندیدن کرد: کل صحنه چیزی جز یک فریب نبود. لحظه‌ای که مونک خواست آنجا را ترک کند و برگردد، لارسن تهدید کرد که اگر او را ترک کند به خودش شلیک خواهد کرد. با کشیدن یک هفت تیر و قرار دادن آن به سینه‌اش این تهدید را نشان داد. هنگامی که مونک خم شد تا سلاح را کنار بزند، متقاعد شد که این نیز بخشی از بازی است، اسلحه بیرون آمده در دم دست مونک را مجروح کرد ... در اینجا ما با نمایش هیستریک در خالص ترین وجه آن روبرو می شویم: سوژه در یک ظاهر نقاب‌دار، در آنچه به طوری جدی مرگبار می‌رسد، خود را به عنوان کلاهبرداری (مرگ) نشان می‌دهد و در جایی که به ظاهر شاهد یک حرکت تو خالی هستیم، خود را به طوری جدی مرگبار (تهدید به خودکشی) نشان می‌دهد. وحشتی که سوژه (مرد) را در مواجهه با این نمایش فرا می‌گیرد، ترس نهفته‌ای را در پس نقاب‌های زیادی که مانند لایه‌های پیاز از یکدیگر جدا می‌شوند، آشکار می‌کند، هر چند در پس این نقاب‌ها هیچ چیزی قرار ندارد، و هیچ راز نهاییِ زنانه‌ای در کار نیست. 🔳 The Metastases Of Enjoyment Slavoj zizek Page 150 https://t.me/lookingawry