State of Iman

نتیجه‌گیری این مقاله با بازخوانی پدیدارشناسی ژان-لوک ماریون آغاز شد؛ بازخوانی‌ای که نشان داد مفهوم «پدیدهٔ اشباع‌شده» راهی برای اندیشیدن به تجربه‌هایی می‌گشاید که از ظرفیت مفهومی و ادراکی سوژه فراتر می‌روند. در این تجربه‌ها، سوژه دیگر منشأ ظهور نیست، بلکه خود در معرض بخشش پدیده قرار می‌گیرد و نسبت او با حقیقت دگرگون می‌شود. با وجود این، تحلیل ماریون عمدتاً بر لحظهٔ ظهور تمرکز دارد. پرسش محوری این مقاله از همین نقطه آغاز شد: اگر Epiphany بتواند ساختار وجودی سوژه را دگرگون کند، آیا این دگرگونی می‌تواند خود منشأ ظهورهای بعدی شود؟ در پاسخ به این پرسش، نظریه‌ای با عنوان «سلسلهٔ تجلی» پیشنهاد شد. بر اساس این نظریه، Epiphany صرفاً تجربه‌ای فردی یا رخدادی گذرا نیست، بلکه می‌تواند آغاز زنجیره‌ای از تجلی‌ها باشد. سوژه‌ای که در مواجهه با امر متعالی دگرگون می‌شود، دیگر تنها دریافت‌کنندهٔ ظهور نیست؛ او خود به حاملی بدل می‌شود که همان امر متعالی می‌تواند در او بار دیگر ظهور یابد. از این منظر، تاریخ تجلی را می‌توان تاریخ پیدایش و گسترش حامل‌های ظهور دانست. از این منظر و با میانجی این مفهوم می‌توان نظریه ماریون را با نظریات مربوط به شیخیت، سلسله فقری، قطبیت و امامت در الهیات و عرفان تشیع پیوند زد. با این حال، نظریهٔ «سلسلهٔ تجلی» تنها هنگامی انسجام می‌یابد که به این پرسش نیز پاسخ دهد: چه کسی می‌تواند حامل تجلی شود؟ استدلال این مقاله آن بود که این استعداد را نباید با انباشت دانش، فضیلت یا توانایی یکی دانست. ظرفیت پذیرش Epiphany، پیش از هر چیز، نوعی گشودگی وجودی است؛ گشودگی‌ای که از رهگذر کاستن از خودبنیادی، تملک حقیقت و پیش‌داوری‌های سخت‌شده حاصل می‌شود. از همین منظر بود که از مفهوم «فقر» در سنت عرفانی ــ به معنای تهی‌شدن از ادعای مالکیت حقیقت ــ به‌عنوان هم‌سخنی تفسیری با پدیدارشناسی ماریون یاد شد، بی‌آنکه این دو سنت بر یکدیگر فروکاسته شوند. اگر این صورت‌بندی پذیرفته شود، آنگاه Epiphany را نباید صرفاً لحظه‌ای استثنایی در زندگی یک فرد دانست. هر تجلی اصیل، در صورت مواجهه با حاملی آماده، امکان آن را دارد که حاملی تازه بیافریند و بدین‌ترتیب، در تاریخ استمرار یابد. آنچه در این فرایند استمرار پیدا می‌کند، نه انتقال جوهری امر متعالی و نه تکثیر آن است، بلکه گسترش امکان ظهور آن در حامل‌های انسانی است. نوآوری این مقاله نیز دقیقاً در همین نقطه قرار دارد. اگر ماریون پدیدارشناسیِ ظهور را بنیان می‌نهد، مفهوم «سلسلهٔ تجلی» می‌کوشد پدیدارشناسیِ استمرار ظهور را صورت‌بندی کند؛ استمراری که نه از راه انتقال مفاهیم، بلکه از طریق دگرگونی وجودی حاملان تحقق می‌یابد. این مفهوم را باید در نسبت با الهیات وحی، عرفان اسلامی، پدیدارشناسی متأخر و هرمنوتیک فلسفی در پژوهش‌های مستقل بررسید. بااین‌حال، اگر این فرضیه بتواند از آزمون نقدهای فلسفی و الهیاتی سربلند بیرون آید، شاید بتوان Epiphany را نه صرفاً لحظه‌ای از انکشاف حقیقت، بلکه آغاز «سلسلهٔ تجلی» دانست؛ سلسله‌ای که در آن، حقیقت از طریق دگرگونی وجودی انسان‌ها، حضور خود را در تاریخ ادامه می‌دهد. شاید بتوان صورت فشردهٔ این نظریه را در یک گزاره خلاصه کرد: امر متعالی، خود را در حاملی متجلی می‌سازد؛ حامل، اگر از گشودگی وجودی برخوردار باشد، دگرگون می‌شود؛ و این دگرگونی، او را به امکان تازه‌ای برای تجلی همان امر متعالی تبدیل می‌کند. بدین‌سان، تاریخ تجلی، تاریخ زایشِ پیاپیِ حاملان تجلی است.

استعدادِ تجلی؛ ظرفیت به‌مثابهٔ تهی‌شدگی اگر نظریهٔ «سلسلهٔ تجلی» پذیرفته شود، پرسشی بنیادین پدید می‌آید: چه چیزی یک انسان را به حاملِ تجلی تبدیل می‌کند؟ چرا برخی افراد، در مواجهه با یک Epiphany، دگرگونی وجودی می‌یابند و خود به حلقه‌ای تازه در سلسلهٔ تجلی بدل می‌شوند، در حالی که همان رخداد برای دیگران تنها تجربه‌ای گذرا باقی می‌ماند؟ تا اینجا، این مقاله از «ظرفیت» یا «آمادگی وجودی» سخن گفته است، اما اکنون می‌توان این مفهوم را با دقت بیشتری صورت‌بندی کرد. در نگاه نخست، ممکن است ظرفیت به معنای انباشته بودن از فضایل، دانش یا توانایی‌های روان‌شناختی فهمیده شود. اما منطق پدیدارشناختی Epiphany، ما را به نتیجه‌ای تقریباً معکوس رهنمون می‌شود. پدیدهٔ اشباع‌شده، بنا بر تعریف ماریون، دقیقاً از آن رو «اشباع‌شده» است که از پیش در مفاهیم، انتظارات و چارچوب‌های ادراکی سوژه نمی‌گنجد. بنابراین، هرچه افق آگاهی بیش از پیش از پیش‌فرض‌ها، تملک‌های ذهنی و خودبسندگی پُر شده باشد، امکان دریافت این ظهور کاهش می‌یابد. از این منظر، ظرفیت را باید نه به‌مثابهٔ «پُر بودن»، بلکه به‌مثابهٔ تهی‌شدگی فهمید. این تهی‌شدگی، نه خلأ روان‌شناختی است و نه نفی شخصیت. مقصود، رهایی نسبی از چسبندگی به خود، از قطعیت‌های زودهنگام، از میل به تملک حقیقت و از این پیش‌فرض است که حقیقت باید مطابق افق انتظارات ما ظاهر شود. تنها در چنین وضعیتی است که سوژه می‌تواند خود را در معرض بخشش پدیده قرار دهد. در این چارچوب، می‌توان با احتیاط به یکی از مشهورترین مضامین عرفان اسلامی نزدیک شد؛ یعنی حدیث نبوی «الفقر فخری» که در سنت صوفیانه و عرفانی جایگاهی برجسته یافته است. از منظر عارفان، «فقر» صرفاً به معنای فقر مادی نیست، بلکه به معنای تهی‌شدن از هرگونه ادعای استقلال وجودی و تملک حقیقت است. انسان فقیر، در این معنا، کسی است که دیگر حقیقت را در اختیار خود نمی‌گیرد، بلکه خود را در اختیار حقیقت قرار می‌دهد. اگر این خوانش عرفانی را در کنار پدیدارشناسی ماریون قرار دهیم، می‌توان گفت «فقر» را می‌توان به‌عنوان توصیفی وجودشناختی از همان آمادگی برای دریافت پدیدهٔ اشباع‌شده فهمید. سوژه هرچه کمتر در خودبنیادی و تملک گرفتار باشد، بیشتر امکان آن را می‌یابد که حامل ظهور گردد. در نتیجه، نظریهٔ «سلسلهٔ تجلی» صرفاً به تبیین انتقال از یک حامل به حامل دیگر نمی‌پردازد، بلکه شرط امکان این انتقال را نیز روشن می‌کند. هر انسانی لزوماً به حلقه‌ای از این سلسله تبدیل نمی‌شود. آنچه انسان را آمادهٔ ورود به این زنجیره می‌سازد، پیش از هر چیز، نوعی پالایش وجودی است؛ پالایشی که در آن، سوژه به‌تدریج از مرکزیت خود فاصله می‌گیرد تا امکان حضور امر متعالی در او گشوده شود. از این منظر، شاید بتوان گفت که نخستین وظیفهٔ حامل تجلی، افزودن چیزی به خود نیست؛ بلکه کاستن از آن چیزی است که مانع تجلی است. در این صورت، استعداد برای Epiphany نه محصول انباشت، بلکه حاصل پالایش است؛ نه نتیجهٔ تملک، بلکه ثمرهٔ گشودگی.

شاید بتوان برخی صورت‌بندی‌های سنتیِ امامت و سلسلهٔ اولیا را نه صرفاً به‌عنوان نهادهای تاریخی یا حقوقی، بلکه به‌عنوان نمونه‌هایی از یک الگوی عام‌ترِ پدیدارشناختی فهمید؛ الگویی که در آن هر حاملِ تجلی، زمینهٔ ظهور حامل بعدی را فراهم می‌آورد. این صرفاً یک پیشنهاد تفسیری است، نه گزارشی از باور تاریخی همهٔ متکلمان یا عارفان. بنابراین در مجموع، اگر نظریهٔ «سلسلهٔ تجلی» پذیرفته شود، Epiphany دیگر پایان یک تجربه نیست. برعکس، هر Epiphany موفق، آغاز ظهورهای بعدی است. بدین‌ترتیب، تجلی نه به یک مکان محدود می‌شود، نه به یک زمان و نه به یک شخص. و آنچه گسترش می‌یابد، خودِ امر متعالی نیست؛ بلکه شمار حامل‌هایی است که اکنون توان ظهور آن را یافته‌اند. از این منظر، تاریخ اندیشه دینی را می‌توان نه فقط تاریخ اندیشه‌ها یا نهادها، بلکه تاریخ زایشِ پی‌درپیِ حامل‌های تجلی دانست.

هستی‌شناسی «سلسلهٔ تجلی» و روایت موسی و «شجره» مقدمه در بخش پیشین پیشنهاد شد که Epiphany را نباید صرفاً یک واقعهٔ منفرد دانست، بلکه می‌توان آن را آغاز یک «سلسلهٔ تجلی» تلقی کرد؛ سلسله‌ای که در آن هر حامل، در صورت دگرگونی وجودی، می‌تواند به حامل ظهورهای بعدی تبدیل شود. اما پیش از آنکه این نظریه را بر روایت موسی و کوه طور تطبیق دهیم، باید یک پرسش بنیادی را پاسخ دهیم: در سلسلهٔ تجلی، چه چیزی استمرار پیدا می‌کند؟ آنچه استمرار می‌یابد، «امکان حضور» است، نه یک جوهر قابل انتقال. در بخش قبل این فرض کنار گذاشته شد که گویا امر متعالی مانند یک شیء از حاملی به حامل دیگر «منتقل» می‌شود. این زبان، ناخواسته امر متعالی را به موجودی در کنار سایر موجودات فرو می‌کاهد؛ گویی چیزی است که می‌توان آن را جابه‌جا کرد. اما صورت‌بندی دقیق‌تر این مفهوم چنین است: امر متعالی واحد است و تقسیم‌پذیر نیست. پس آنچه در هر مرحله رخ می‌دهد، انتقال آن امر نیست، بلکه ظهور دوبارهٔ همان امر واحد در حاملی تازه است. بنابراین، هر حامل تازه نه نسخه‌ای از امر متعالی، بلکه محل تحقق تازهٔ حضور همان امر متعالی است. از این منظر، می‌توان گفت که در «سلسلهٔ تجلی»، استمرار مربوط به خودِ امر متعالی نیست؛ زیرا امر متعالی از پیش حاضر است. استمرار مربوط به گسترش حامل‌هایی است که اکنون توان ظهور آن امر را یافته‌اند. چرا همهٔ انسان‌ها به حامل تجلی تبدیل نمی‌شوند؟ این پرسش، نخستین آزمون جدی نظریه است. اگر هر مواجهه‌ای با امر متعالی بتواند انسان را به حامل تازه‌ای تبدیل کند، باید انتظار داشت هر بینندهٔ یک شاهکار هنری، هر مخاطب یک پیامبر یا هر خوانندهٔ یک متن مقدس دچار همان دگرگونی شود. اما تجربهٔ انسانی خلاف این را نشان می‌دهد. بنابراین، نظریهٔ «سلسلهٔ تجلی» ناچار است میان دو سطح تمایز بگذارد: ۱. رخداد ظهور (Epiphany) ۲. قابلیت وجودیِ حامل ظهور ممکن است برای افراد متعددی رخ دهد، اما تنها برخی از آنان ظرفیت آن را دارند که این ظهور را در ساختار وجودی خود جذب کنند و خود به حامل بعدی تبدیل شوند. در اینجا «قابلیت» صرفاً یک ویژگی روان‌شناختی نیست. این واژه به معنای نوعی آمادگی وجودی است؛ آمادگی‌ای که می‌تواند محصول تربیت، سلوک، تجربه، رنج، تأمل یا عوامل دیگری باشد. بازخوانی روایت موسی از منظر مفهوم سلسله تجلی اکنون می‌توان به روایت موسی و شجره سخنگو بازگشت. در متن قرآن آمده است که هنگامی که موسی در کوه طور به یک درخت آتش گرفته نزدیک شد، از سوی درخت ندا آمد: ««إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ.»» این مقاله دربارهٔ تفسیر کلامی این آیه داوری نمی‌کند. پرسش ما صرفاً پدیدارشناختی است و آن این است: پس از این واقعه، چه تغییری در موسی رخ داد؟ پاسخ آشکار است. موسی صرفاً انسانی نشد که «تجربه‌ای عجیب» داشته. بلکه او به شخصیتی تبدیل شد که اکنون خود حامل وحی است. یعنی تمام هویت تاریخی او از این نقطه به بعد دگرگون می‌شود. او سخن می‌گوید، اما سخن او دیگر صرفاً سخن شخصی نیست. او قوم را هدایت می‌کند، اما این هدایت صرفاً برآمده از تجربهٔ فردی او نیست. یعنی به تعبیر این نظریه، موسی اکنون وارد «سلسلهٔ تجلی» شده است. آیا درخت مقدس بود؟ از منظر نظریهٔ حاضر، اهمیت اصلی درخت در مادیت آن نیست. درخت به این دلیل اهمیت ندارد که نوع خاصی از گیاهان بوده است. بلکه اهمیت آن در این است که به محل ظهور امر متعالی تبدیل شده است. پس از آن نیز، موسی جای درخت را نمی‌گیرد. یعنی او همان درخت نمی‌شود. بلکه به حامل تازه‌ای برای همان ظهور تبدیل می‌شود. بدین ترتیب، محور روایت از شیء طبیعی به انسان منتقل می‌شود. این انتقال، انتقالِ خود امر متعالی نیست؛ بلکه انتقالِ «محل ظهور» است. از درخت تا تاریخ اگر این قرائت - سلسله تجلی - را بپذیریم، داستان موسی از آن پس دیگر یک رخداد منفرد باقی نمی‌ماند. بلکه ساختار آن چنین می‌شود: امر متعالی ↓ درخت ↓ موسی ↓ قوم ↓ نسل‌های بعد در این مدل، تاریخ دینی نه مجموعه‌ای از خاطرات، بلکه تاریخ گسترش حامل‌های ظهور است و هر نسل، در بهترین حالت، می‌تواند خود به حاملی تازه تبدیل شود. به همین دلیل، «سلسلهٔ تجلی» صرفاً زنجیره‌ای از انتقال آموزه‌ها نیست؛ بلکه زنجیره‌ای از دگرگونی‌های وجودی است. نسبت با سنت‌های شیعی و عرفانی در این مرحله باید با احتیاط سخن گفت. این مقاله مدعی نیست که نظریهٔ «سلسلهٔ تجلی» همان نظریهٔ امامت یا همان نظریهٔ ولایت در تصوف است، چراکه چنین ادعایی نیازمند پژوهش مستقل تاریخی و کلامی خواهد بود. اما می‌توان فرضیه‌ای پژوهشی مطرح کرد:

این زنجیره همان چیزی است که در این مقاله، موقتاً «سلسله تجلی» نامیده می‌شود.

صورت‌بندی مفهوم «سلسله تجلی» مقدمه تا اینجا، به مرز اندیشهٔ ژان-لوک ماریون رسیده‌ایم. آنچه در ادامه می‌آید، دیگر گزارش اندیشهٔ ماریون نیست, بلکه پیشنهادی نظری است که از دل پدیدارشناسی ماریون الهام می‌گیرد، اما گامی فراتر می‌نهد. اگر بخواهیم این نظریه را در یک جمله خلاصه کنیم، می‌توان چنین گفت:«اصطلاح الهیاتی تجلی که ما در اینجا آن را معادل پدیده اشباع شده ماریون می‌گیریم، تنها یک واقعهٔ ظهور نیست؛ بلکه فرآیندی است که حامل‌های جدیدی برای ظهور می‌آفریند.» این ادعا در آثار ماریون وجود ندارد و باید مستقل از او، از آن دفاع کرد. مسئله در نظریهٔ ماریون، ساختار رابطه چنین است: پدیده به شکلی متعالی خود را به سوژه می‌بخشد و سوژه دریافت‌کنندهٔ این بخشش است. اما پرسش اینجاست: پس از این بخشش یا اعطا چه اتفاقی برای سوژه می‌افتد؟ آیا سوژه صرفاً تجربه‌ای عمیق پیدا می‌کند یا آنکه خودِ ساختار وجودی او تغییر می‌کند؟ اگر پاسخ دوم درست باشد، آنگاه باید مرحلهٔ دیگری به نظریه افزود. اصل نخست: Epiphany یا تجلی یک رویداد نیست؛ یک دگرگونی وجودی است. فرض کنیم شخصی برای نخستین بار سمفونی نهم بتهوون را می‌شنود. اگر این صرفاً یک تجربهٔ زیبایی‌شناختی باشد، پس از پایان موسیقی همه چیز به حالت قبل بازمی‌گردد. اما گاهی چنین نمی‌شود. گاهی فرد پس از آن تجربه دیگر آن انسان سابق نیست و تمام افق ادراک او تغییر می‌کند. او ممکن است موسیقیدان شود یا شیوهٔ زندگی‌اش دگرگون شود. در اینجا Epiphany تنها «دریافت اطلاعات» نیست. بلکه خودِ دریافت‌کننده ماهیتا تغییر کرده است. اصل دوم: دگرگونی، ظرفیت ظهورهای بعدی را افزایش می‌دهد. اینجا از ماریون فاصله می‌گیریم. پیشنهاد این نوشتار چنین است: هر Epiphany، ظرفیت وجودی سوژه را دگرگون می‌کند. به بیان دیگر، سوژه اکنون می‌تواند آنچه پیش‌تر از تحملش خارج بود، در خود جای دهد. اگر بخواهیم از استعارهٔ ماریون استفاده کنیم می‌توانیم بگوییم: در ابتدا، ظرف کوچک بود و پدیده سرریز می‌شد. اما اکنون خود ظرف بزرگ‌تر شده است. اصل سوم: سوژه به حامل ظهور تبدیل می‌شود. این مهم‌ترین اصل این مفهوم جدید است. فرض کنیم استادی سال‌ها در کنار استاد دیگری تعلیم دیده است. در آغاز، او صرفاً شاگرد است اما پس از سال‌ها، دیگر فقط «دریافت‌کنندهٔ دانش» نیست و وقتی تدریس می‌کند، دانشجویان در حضور او همان تجربه‌ای را پیدا می‌کنند که او زمانی نزد استاد خود داشت. در اینجا چه اتفاقی افتاده است؟ دانش منتقل نشده است، بلکه ظرفیت ایجاد همان نوع تجربه منتقل شده است. اکنون شاگرد سابق، خود حامل همان ظهور شده است. تفاوت میان انتقال اطلاعات و انتقال ظهور این تمایز بسیار مهم است. اگر من کتابی دربارهٔ عشق برای شما بخوانم، اطلاعاتی منتقل کرده‌ام. اما اگر انسانی عاشق، با تمام وجود خود، معنای عشق را در حضور دیگری آشکار کند، چیزی فراتر از اطلاعات منتقل می‌شود. در اینجا، آن شخص خود به رسانهٔ ظهور تبدیل شده است. به تعبیر این نظریه: تجلی یا ظهور از طریق او ادامه یافته است. مثال از هنر یک تابلوی نقاشی را در نظر بگیرید. در نظریه ماریون، نقاشی بیننده را اشباع می‌کند. اما در مفهوم سلسله تجلی: تابلو ↓ بیننده ↓ اثر هنری جدید ↓ بینندهٔ بعدی ↓ اثر جدیدتر در این مدل، ظهور متوقف نمی‌شود. بلکه هر حامل، حامل دیگری می‌آفریند. مثال از آموزش بهترین استادان دانشگاه صرفاً انتقال‌دهندهٔ اطلاعات نیستند. دانشجویان معمولاً سال‌ها بعد نمی‌گویند: «فلان استاد فلان فرمول را یادم داد.» بلکه می‌گویند: «او شیوهٔ فکر کردن مرا عوض کرد.» این جمله از نظر پدیدارشناختی بسیار مهم است زیرا نشان می‌دهد آنچه منتقل شده، صرفاً محتوا نبوده است بلکه ساختار ادراک تغییر کرده است و اکنون دانشجو نیز می‌تواند همان شیوهٔ اندیشیدن را در دیگران بیدار کند. مثال از روانکاوی در روانکاوی، گفته می‌شود که تحلیل صرفاً انتقال اطلاعات نیست. یعنی مراجع قرار نیست صرفاً «چیزی بفهمد». بلکه او قرار است ظرفیت تازه‌ای برای تجربه، تحمل و اندیشیدن پیدا کند. اگر تحلیل موفق باشد، مراجع تنها از رنج رهایی نمی‌یابد. او خود به انسانی تبدیل می‌شود که اکنون می‌تواند تجربه‌هایی را در دیگران تحمل کند که پیش‌تر قادر به تحملشان نبود. اگر این را با زبان مفهوم حاضر بیان کنیم: تحلیلگر، حامل نوعی ظهور است. یعنی مراجع، پس از تحلیل، خود به حامل همان ظرفیت تبدیل می‌شود. نتیجهٔ موقت در این مرحله، می‌توان نظریه را به شکل زیر خلاصه کرد: ۱. امر متعالی در یک حامل ظهور می‌کند. ۲. آن ظهور، سوژه را از ظرفیت پیشین خود فراتر می‌برد. ۳. این مواجهه، ساختار وجودی سوژه را دگرگون می‌کند. ۴. سوژه اکنون خود به حامل ظهورهای بعدی تبدیل می‌شود. ۵. بنابراین Epiphany، نه یک رویداد منفرد، بلکه زنجیره‌ یا سلسله ای از حامل‌های متوالی می‌آفریند.

دقیقاً از همین‌جا است که امکان بسط نظری آغاز می‌شود. اگر بتوان نشان داد که این دگرگونی صرفاً حالت انفعالی نیست، بلکه سوژه را به حامل ظهورهای بعدی تبدیل می‌کند، آنگاه از نظریهٔ ماریون عبور کرده‌ایم و وارد نظریه‌ای جدید می‌شویم؛ نظریه‌ای که در بخش بعدی آن را با عنوان موقت «سلسله تجلی» صورت‌بندی خواهیم کرد.

چهار گونهٔ پدیدهٔ اشباع‌شده و دگرگونی سوژه در اندیشهٔ ژان-لوک ماریون در بخش پیشین دیدیم که ماریون پدیدهٔ اشباع‌شده را پدیده‌ای می‌داند که «فزونی شهود» دارد؛ یعنی آنچه خود را می‌نمایاند، از ظرفیت مفهومی سوژه فراتر می‌رود. اکنون باید ببینیم این «فراتر رفتن» دقیقاً چگونه رخ می‌دهد. چرا «اشباع»؟ ماریون از اصطلاح «اشباع» (saturation) به معنای روزمرهٔ آن الهام می‌گیرد. فرض کنید اسفنجی را در آب فرو می‌برید. در ابتدا اسفنج آب را جذب می‌کند. اما لحظه‌ای می‌رسد که دیگر ظرفیت جذب ندارد. آب همچنان وجود دارد، اما اسفنج دیگر نمی‌تواند آن را در خود جای دهد. ماریون می‌گوید آگاهی انسان نیز چنین وضعی دارد. در بیشتر تجربه‌های روزمره، مفاهیم ما برای فهم پدیده کافی هستند. اما برخی پدیده‌ها چنان غنی‌اند که آگاهی دیگر توان دربرگرفتن آن‌ها را ندارد. این «بیش‌بودگی» (excess) همان اشباع است. چهار گونهٔ پدیدهٔ اشباع‌شده در Being Given و In Excess، ماریون برای روشن شدن بحث، چند نمونهٔ شاخص از پدیده‌های اشباع‌شده را بررسی می‌کند. این‌ها طبقه‌بندی سخت و بسته‌ای نیستند، بلکه نمونه‌های ممتاز این نوع ظهورند. ۱. رخداد (Event) نمونهٔ نخست، رخداد تاریخی است. به انقلابی بزرگ، آغاز یک جنگ جهانی، یا فروپاشی ناگهانی یک نظام سیاسی فکر کنید. در همان لحظهٔ وقوع، هیچ‌کس نمی‌تواند تمام معنای آن را بفهمد و تا سال‌ها بعد، مورخان هنوز دربارهٔ علل و پیامدهای آن بحث می‌کنند. بنابراین، رخداد، از همان ابتدا بیش از آن چیزی است که آگاهی بتواند درک کند. پس معنای آن به‌تدریج گشوده می‌شود و هرگز به‌طور کامل پایان نمی‌یابد. ۲. بت (Idol) واژهٔ «بت» در ماریون معنای رایج دینی ندارد و او بیشتر به تجربهٔ زیبایی‌شناختی اشاره می‌کند. مثلاً هنگامی که بیننده در برابر یک شاهکار هنری قرار می‌گیرد، اثر هنری صرفاً «موضوع نگاه کردن» نیست. برعکس، گویی اثر هنری نگاه بیننده را در اختیار می‌گیرد و هرچه بیشتر به آن نگاه می‌کنیم، ابعاد تازه‌ای از آن آشکار می‌شود و در این معنا، اثر هنری پایان نمی‌پذیرد (مستحیل نمی‌شود). در اینجا، بیننده دیگر مالک نگاه نیست. بلکه نگاه او توسط پدیده هدایت می‌شود. ۳. گوشت یا بدن زیسته (Flesh) ماریون میان «بدن به‌عنوان شیء» و «بدن زیسته» تمایز می‌گذارد. در این معنا که من می‌توانم دستم را مانند یک شیء ببینم، اما هنگامی که درد می‌کشم، عشق را تجربه می‌کنم یا لمس می‌شوم، دیگر بدن صرفاً یک شیء نیست. بدن اکنون محل تجربهٔ مستقیم زندگی است. این تجربه را نمی‌توان کاملاً به مفاهیم فروکاست. ۴. چهرهٔ دیگری (The Face of the Other) وقتی با یک انسان دیگر روبه‌رو می‌شویم، او هرگز صرفاً یک «ابژه» نیست و هیچ توصیف علمی یا روان‌شناختی نمی‌تواند تمامی حقیقت یک شخص را دربرگیرد. چهرهٔ دیگری همواره از هر تعریفی فراتر می‌رود. به همین دلیل، دیگری بر ما مطالبه‌ای اخلاقی وارد می‌کند. آیا وحی نیز یک پدیدهٔ اشباع‌شده است؟ پاسخ ماریون مثبت است، اما با یک قید مهم: او نمی‌گوید پدیدارشناسی می‌تواند «اثبات کند» که وحی الهی رخ داده است. بلکه می‌گوید اگر امری به سیاق وحی رخ دهد، از نظر پدیدارشناختی دقیقاً از سنخ پدیدهٔ اشباع‌شده خواهد بود. زیرا در وحی، آنچه داده می‌شود از هر مفهوم و هر چارچوب تفسیری پیشی می‌گیرد. از این رو، ماریون در کتاب The Visible and the Revealed نشان می‌دهد که پدیدارشناسی می‌تواند شرایط امکانِ ظهور وحی را توصیف کند، بی‌آنکه دربارهٔ صدق یا کذب الهیاتی آن داوری کند. این تمایز برای فهم پروژهٔ او بسیار مهم است. از «سوژهٔ حاکم» به «سوژهٔ بخشیده‌شده» شاید بنیادی‌ترین نوآوری ماریون در این ایده مستتر باشد. از زمان دکارت، معمولاً تصور می‌شد که سوژه، مرکز شناخت است. سوژه به جهان نگاه می‌کند، سوژه اشیا را تحلیل می‌کند، سوژه معنا را سازمان می‌دهد. اما در مواجهه با پدیدهٔ اشباع‌شده، این نظم معکوس می‌شود. اکنون این پدیده است که ابتکار عمل را در دست دارد، پدیده خود را می‌بخشد (اعطا می‌کند)، پدیده خود را تحمیل می‌کند و سوژه دیگر «مالک تجربه» نیست، بلکه به تعبیر ماریون، l'adonné می‌شود؛ واژه‌ای که مترجمان انگلیسی معمولاً آن را the gifted یا the gifted one ترجمه می‌کنند. به دیگر سخن مقصود این است که سوژه اکنون کسی است که خود، از سوی پدیده، «دریافت شده» یا «بخشیده شده» است. سوژه دیگر آغازگر رابطه نیست بلکه پاسخ‌دهنده است. تا اینجا باید کاملاً روشن کنیم که ماریون هرگز نمی‌گوید: «سوژه پس از مواجهه با پدیدهٔ اشباع‌شده، خود به پدیدهٔ اشباع‌شدهٔ دیگری تبدیل می‌شود.» او تا همین نقطه پیش می‌رود که سوژه ساختار خود را از دست می‌دهد و به «دریافت‌کنندهٔ بخشش» بدل می‌شود.

از پدیدهٔ اشباع‌شده تا سلسله تجلی (این مطلب با کمک هوش مصنوعی chatgpt نگاشته شده است) بخش اول: پدیدارشناسی بخشش و مفهوم «پدیدهٔ اشباع‌شده» در اندیشهٔ ژان-لوک ماریون مقدمه یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های پدیدارشناسی معاصر را باید در آثار ژان-لوک ماریون (Jean-Luc Marion) جست. ماریون پروژهٔ خود را از یک پرسش آغاز می‌کند: آیا هر آنچه پدیدار می‌شود، الزاماً در قالب «ابژه» برای یک سوژه ظاهر می‌شود؟ از زمان کانت تا هوسرل، پدیدارشناسی عمدتاً بر این فرض استوار بود که پدیده زمانی فهمیده می‌شود که آگاهی بتواند آن را در مفاهیم، مقولات یا افق‌های ادراک خود جای دهد. ماریون این فرض را ناکافی می‌داند. او استدلال می‌کند که برخی پدیده‌ها نه‌تنها در مفاهیم ما نمی‌گنجند، بلکه دقیقاً به دلیل وفور و فراوانیِ ظهورشان از هرگونه احاطهٔ مفهومی می‌گریزند. مهم‌ترین آثار او در این زمینه عبارت‌اند از: - Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002. - Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, Fordham University Press, 2002. - Jean-Luc Marion, "A Saturated Phenomenon", Filozofia, Vol. 62, No. 5 (2007), pp. 378–402. از «ابژه» به «بخشش» (Givenness) ماریون معتقد است پدیدارشناسی کلاسیک هنوز بیش از اندازه اسیر مفهوم «ابژه» است. او پیشنهاد می‌کند که به جای پرسیدن: «این چیز چیست؟» باید پرسید: «این پدیده چگونه خود را به ما می‌بخشد؟» بنابراین مفهوم بنیادی نزد ماریون نه «وجود» بلکه بخشش (givenness / donation) است. پدیده، پیش از آنکه موضوع شناخت باشد، خود را به ما می‌دهد. این جابه‌جایی یکی از بنیادی‌ترین تغییرات در کل پروژهٔ اوست. پدیدهٔ اشباع‌شده چیست؟ ماریون اصطلاح Saturated Phenomenon را برای توصیف پدیده‌هایی به کار می‌برد که در آن‌ها میزان آنچه به شهود (intuition) داده می‌شود، از ظرفیت مفاهیم ما بیشتر است. در بیان خلاصهٔ مقالهٔ مشهور او آمده است: «پدیدهٔ اشباع‌شده با «فزونیِ شهود» (surplus of intuition) مشخص می‌شود؛ یعنی آنچه خود را می‌نمایاند، از آنچه قصدیت (intentionality) می‌تواند دربرگیرد، فراتر می‌رود.» این عبارت، هستهٔ نظریهٔ ماریون است. به عنوان مثال فرض کنید وارد موزهٔ لوور می‌شوید و نخستین بار تابلوی مونالیزا را می‌بینید. اگر این تابلو صرفاً یک «ابژه» بود، باید پس از چند دقیقه تمام معنای آن را درک می‌کردید. اما تجربهٔ واقعی چنین نیست. ممکن است ساعت‌ها به آن نگاه کنید. سال‌ها درباره‌اش مطالعه کنید. دوباره به موزه بازگردید، و باز هم احساس کنید چیزی از آن فراتر از فهم شما باقی مانده است. در اینجا تابلو کمبود معنا ندارد. برعکس، آن‌قدر معنا دارد که ذهن شما نمی‌تواند همهٔ آن را در یک چارچوب مفهومی جای دهد. این همان «اشباع» است. وارونگی رابطهٔ سوژه و پدیده یکی از رادیکال‌ترین نتایج نظریهٔ ماریون این است که در مواجهه با پدیدهٔ اشباع‌شده، دیگر سوژه بر پدیده مسلط نیست. برعکس پدیده بر سوژه غلبه می‌کند. در تفسیرهای معتبر آثار ماریون بارها تأکید شده است که در این وضعیت، سوژه دیگر «فاعلِ سازنده» نیست، بلکه به «دریافت‌کننده» یا حتی «سوژهٔ بخشیده‌شده» (l’adonné / the gifted) تبدیل می‌شود. این تغییر، صرفاً روان‌شناختی نیست؛ بلکه تغییری در خودِ ساختار پدیدارشناختی تجربه است.

I'm hooked on آلبوم پنجاه و دوم: مردی با واژه‌های سحرآمیز - لئونارد کوهن | یک on Castbox. Check out this episode! https://castbox.fm/vb/964499469

در این مدت که دقیقتر فوتبال می‌دیدم و برنامه های تحلیل مسابقات را دنبال می‌کردم، موضوعی نظرم را جلب کرد که احتمالاً بارها شنیده بودم، اما هیچگاه به آن فکر نکرده بودم. گزارشگران و کارشناسان بازی ها به شکل متداول و معمولی عباراتی از این دست را زیاد تکرار می‌کردند: «چه بازیکنان زیبایی داره این تیم»، «چه گل خوشگلی زد»، «چه ساق پایی داره»، «عجب بدن تراشیده‌ای»، «چه خوشگله این پسر»، «عجب تیم زیبایی‌». اگر این جملات را از زمینه فوتبال جدا کنیم، به‌راحتی می‌توانند به‌عنوان نشانه‌ای از میل همجنسخواهانه تعبیر شوند. اما فوتبال یک استثناست. فوتبال یکی از معدود مکان‌هایی است که در آن مردان می‌توانند آزادانه به بدن مردان دیگر خیره شوند، زیبایی‌شان را توصیف کنند، درباره جذابیتشان حرف بزنند، بدنشان را با وسواس تحلیل کنند و حتی شیفته‌شان شوند؛ بدون آنکه کسی این رفتار را مسئله‌دار بداند. از منظر روان‌کاوی، این اتفاق تصادفی نیست. فرهنگ هرگز میل را سرکوب نمی‌کند. بلکه آن را جابه‌جا، رمزگذاری و سازمان‌دهی می‌کند. بنابراین آنچه در یک موقعیت «غیرقابل‌قبول» تلقی می‌شود، در موقعیتی دیگر و در بستر مناسب و امن خود به رفتاری کاملاً مشروع تبدیل می‌شود. شاید فوتبال دقیقاً یکی از پیچیده‌ترین فناوری‌های فرهنگی برای انجام همین کار باشد. فوتبال به مردان اجازه می‌دهد کاری را انجام دهند که در بسیاری از موقعیت‌های دیگر برایشان اضطراب‌آور است: سرمایه‌گذاری لیبیدویی بر بدن مردانه. ارتش، کشتی، بدنسازی، هنرهای رزمی، رختکن‌ها، خوابگاه‌های نظامی، تیم‌های ورزشی و حتی برخی آیین‌های برادری نیز همین منطق را دنبال می‌کنند. در این فضاها، مردان مجازند بدن مردان دیگر را لمس کنند، به آن خیره شوند، آن را تحسین کنند، درباره زیبایی و جذابیتش حرف بزنند، با آن درگیر شوند، آن را آرمان خود قرار دهند و ساعت‌ها انرژی روانی خود را صرف آن کنند. در صورتی که اگر همین الگوی سرمایه‌گذاری لیبیدویی از این نهادها خارج شود، اغلب معنایی کاملاً متفاوت پیدا می‌کند. شاید به همین دلیل است که فوتبال را نمی‌توان فقط ورزشی برای تماشای گل‌ها و تاکتیک‌ها دانست. فوتبال، صحنه‌ای است که در آن فرهنگ، میل مرد به بدن مرد را اهلی می‌کند؛ آن را از اروتیسم عریان به قهرمانی، رقابت، رفاقت و زیبایی‌شناسی ورزشی ترجمه می‌کند و بدین سان آن را دچار والایش می‌سازد.

عالم به مثابۀ بدنِ خدا حق جان جهان است و جهان همچو بدن املاک لطائف و حواسِ این تن افلاک و عناصر و موالید اعضا توحید همین است و دگرها همه فن این شعر را به افرادی مختلفی منسوب کرده اند، اما انتساب آن به شیخ سعد الدین حمویه درست‌تر می‌نماید. در این کوتاه‌نبشته قصد دارم اندکی در معنای این دو بیت تأمل کنم. در اندیشۀ باطنی شیخ سعد الدین، جهان در تمامیت‌اش بدنِ خداست، و اجزای مختلف آن به مثابۀ اعضای بدن خدا هستند. نسبت میان خدا و جهان، مانند نسبت میان روحِ انسان با بدن‌اش است. همانگونه که روح از طریق بدن خود را در عالم مادی بازنمایی می‌کند، خدا از طریق جهان خود را بازنمایی یا متجلی‌ می‌کند. این ارتباط میان خدا و بدن‌اش، یا به دیگر سخن، خدا و جهان، ارتباطی دوسویه و دوگانه است. یعنی از سویی خدا از طریق‌ بدن‌اش خود را در هستی بازنمایی می‌کند، و سپس از طریق قوای خود، از طریق‌ دست‌ها و پاهایِ خود، بدنِ خود را تمشیت می‌کند. از دگر سو، از طریق همین قوایِ حاسه، بار دیگر خود را می‌یابد. مانند انسانی که در اتاقی تاریک ایستاده باشد و برای احساس کردنِ بدن‌اش ابزاری جز بدن‌اش، و تکان دادن دست و پای‌ خود نداشته باشد. اولیای الهی در این میان شاهراه این ارتباط دوطرفه میان بدنِ خدا و جانِ خدا هستند، به دیگر سخن، اولیای خدا کسانی هستند که به نوعی خود-آگاهی بنیادین نائل شده اند و دریافته‌اند که هستی‌شان در واقع چیزی نیست جز «هستِ مطلقِ در اشارت‌آمده». ایشان بدین آگاهی رسیده اند که در واقع چیزی جز دست و پا، و قوایِ حاسۀ الهی، نیستند، از این روست که میان دستِ ایشان و دست خدا دوگانگی‌ای در کار نیست: «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَی». بنابراین بدنِ اولیاء ظاهرِ بدن الهی است، به دیگر سخن بدنِ بدنِ خداست، و باطن یا قلب اولیاء باطنِ بدن خداست، و حلقۀ اتصال میانِ جان خدا و جهان. از این رو صورت جسمانی اولیاء نیز درخور توجه است، چراکه خود راهی است به سوی باطن یا قلب ایشان، که همان حلقۀ اتصال میان جانِ خدا و بدن اوست. اولیاء واسطه‌ای هستند که ارادۀ خدا را در عالم مادی جاری و ساری می‌کنند، ایشان اشخاصی هستند که امانت الهی را در زمین بر دوش می‌کشند، و آن امانت «چیزی» نیست، جز آگاهی به آنکه ایشان خود در میانه نیستند! ایشان نقشی دوگانه دارند، و به نوعی در برزخ میان عالم جسم و جان قرار دارند؛ از سویی امر معنوی را به دنیای مادی سرازیر می‌کنند و از دگر سو امر مادی را به عالم معنا بَرمی‌کشند. #مقولات #شیخ_سعدالدین_حمویه @SufismAndSufiStudies

He looks kinda gay tho. Not sure if I look "that" gay

از chatgpt خواستم یک شخصیت از family guy رو طراحی کنه که شبیه به من باشه:

Lessons of Darkness (1992) Dir. Werner Herzog 🍿 wolfgang | 👀 42919