فكر أهل البيت عليهم السلام

كان عندنا أستاذ حضرنا عنده (شذا العرف في فن الصرف) في مسجد السبزواري، كان درسه ساعة كاملة تمضي من غير شعور بالملل؛ لما يمتلك من بيان جذاب، مع أن مادة الصرف غير محببة عند أغلب الطلبة، على حد سواء في الدراسة الحوزوية والأكاديمية. كان درسه في تلك المرحلة من أحب الدروس أليّ، وكأنني أحضر في نزهة علمية، وعلى ما يبدو كان أغلب الطلبة، إن لم يكن جميعهم يشاركونني هذا الشعور، وكانوا نحو عشرين طالباً. وقد استمر بنا الدرس حتى وصلنا إلى حدود منتصف الكتاب، ولم نكن نتوقع أن يخبرنا بأن هذا هو درسنا الأخير معللاً بأنه يريد أن يكون أستاذاً جامعياً، وأن يؤدي وظيفته الدينية من خلال الجامعة، لا من خلال الحوزة؛ لأنه إذا تحدث بعنوانه الحوزوي قيل إنه منحاز لتخصصه الديني ــ وهو استعمل مفردة مشابهة لـ (منحاز) لا أتذكرها على وجه التحديد، لأن الكلام قبل عقدين ــ وأما إذا تحدث في الدين من خلال وظيفة أخرى غير تخصصه الحوزوي فسيكون لكلامه وقع أكبر. ولم يكن أخبرنا حينذاك بأنه قد صدر تعيينه أو أنه يريد إكمال دراسته، لأننا بعد ما سمعنا ذلك منه تفاجأنا وأخذنا نلح عليه كي يغير رأيه، إلا أنه قال اتخذت القرار ولا رجعة فيه. ثم حاول أن يهون علينا إصرارنا على بقائه؛ فقال إننا قد أنهينا المهم من الكتاب، وهو باب الأفعال، وإن ما بقي منه باب الأسماء أقل أهمية منه. ثم ودعنا وانصرف، وما كادت نفوسنا تطاوعنا على فراق مكان الدرس. هذه كانت وجهة نظره ولا أدري هل وُفق لما أراده أم لا. تذكرت ذلك الأستاذ عندما رأيت أحد المغتربين ينتقد الناشطات المدنيات اللواتي يدعون إلى تحرر المرأة ونحو ذلك، ويحذر من الاغترار بخطابهن، ويقول لا تنخدعوا بكلامهن لأنهم ساقطات أخلاقياً ــ وقد استعمل بعض الألفاظ بهذا المعنى ما كان يناسب ذكرها كما هي ــ وأنه لا توجد حياة كريمة للمرأة إلا في ظل زوجها وأسرتها. ولم يكن هذا المغترب من طلبة الحوزة ولا حتى من المتدينين، بحسب ما ذكر، وما يظهر من بعض ألفاظه غير اللائقة التي يستعملها أحياناً، وإنما أراد تقديم النصيحة والتحذير من الاغترار بخطاب هؤلاء النشاطات. ولعل هذا المغترب وأمثاله تحسب له تلك النشاطات ألف حساب؛ لأنه يتحدث من اتجاه معاكس، وبلغة يفهمنها تناسب خلقهن.

وعليه فإثبات الشيخ الأنصاري (الولاية) في الأمور الحسبية لا يساوي إثبات الولاية بالمعنى المدعى، بل المراد بها الإذن في التصرف ونفوذه في المورد التي لا يجوز تعطيلها. وهذا هو ما صرّح به السيد الخوئي عند حديثه عن ولاية الفقيه حيث قال: (إن ثبوت الولاية للفقيه ليس بمعنى ثبوت ما للأئمة له، وإنما بمعنى الإذن في التصرف: (إن الولاية لم تثبت للفقيه في عصر الغيبة بدليل، وإنما هي مختصة بالنبي والأئمة (عليهم السلام)، بل الثابت حسبما تستفاد من الروايات أمران: نفوذ قضائه وحجية فتواه، وليس له التصرف في مال القصّر أو غيره مما هو من شؤون الولاية إلا في الأمر الحِسبي، فإن الفقيه له الولاية في ذلك لا بالمعنى المدعى، بل بمعنى نفوذ تصرفاته)([4]). ــــــــــــــــــــــــــ [1] ) بحوث فقهية مهمة،ص403 [2] ) المكاسب،ج3،ص563. [3] ) المكاسب،ج3،ص557. [4] ) شرح العروة الوثقى،ج1،ص360.

توضيح ما تعجب منه الشيخ مكارم الشيرازي! يقول الشيخ مكارم الشيرازي متحدثاً عن الشيخ الأنصاري: (المتحصل من كلامه (قدس سره) أن المنفي في نظره الشريف (قدس سره) ولاية الفقيه على أموال الناس وأنفسهم على نحو العموم مثل الإمام المعصوم (عليه السلام) وأما ولايته فيما يتصدى له، السلطان والحاكم في الأمور العامّة التي يرجع إليه فهو ثابت له ، فالأمور التي لا يمكن إهمالها مثل إقامة النظم والعدل والأخذ بالحقوق وحفظ الثغور وغير ذلك من أشباهها لا بد أن يرجع فيها إلى الفقيه ، بل لو لم يكن هناك فقيه لا يجوز إهمالها ولا بد من قيام عدول المؤمنين بها، نعم استشكل في بعض مصاديقه. ومن العجب أنه اشتهر في الألسن أن شيخنا الأعظم مخالف في مسألة ولاية الفقيه مع أنه صرّح بولايته في ما هو محل الابتلاء من الولاية على نظم المجتمع وإحقاق الحقوق وحفظ الثغور والدفاع. نعم أنكر ولايته على الأموال والأنفس بغير ذلك، وهو أمر آخر وراء مسألة الحكومة، بل الظاهر أن كلامه أوضح وأصرح من بعض عبارات الجواهر في هذا الباب)([1]). إن ثبوت بعض الصلاحيات للفقيه كحفظ النظام وغيره، لا يعني أنها ثابتة له من باب الولاية المستمدة من قِبل الأئمة عليهم السلام؛ إذ قد يثبت للفقيه حق التدخل في هذه الأمور بعناوين وأدلة أخرى، من دون أن تكون ناشئة عن ولايته. وعليه، فإن إنكار الشيخ الأنصاري لولاية الفقيه لا ينافي إثباته بعض هذه الصلاحيات، بل يكون إنكاره لولايته في محله. وبعبارة أخرى: إن ثبوت هذه الصلاحيات للفقيه أقصى ما تدل عليه هو لزوم قيامه بها، ولا تدل على أن مصدرها ثبوت ولاية الفقيه؛ إذ لا بد في الاستدلال بها على أصل الولاية من إثبات أن منشأ هذه الصلاحيات هو الولاية نفسها.وهنا ينبغي التفريق بين ثبوت الحكم أو الوظيفة للفقيه، وبين ثبوتها له بعنوان الولاية. وقول الشيخ مكارم : (بل لو لم يكن هناك فقيه لا يجوز إهمالها ولا بد من قيام عدول المؤمنين بها) يفتح مجالاً مهماً للمناقشة؛ لأن تصريحه بقيام (عدول المؤمنين) بهذه الأمور عند عدم وجود الفقيه يدل على أن أصل القيام بها ليس متوقفاً على وجود فقيه بوصفه صاحب ولاية؛ إذ لو كانت هذه الأمور ثابتة للفقيه بعنوان الولاية، فما وجه انتقالها عند عدم وجوده إلى عدول المؤمنين؟ كما أن الشيخ الأنصاري صرّح في مسألة في ولاية عدول المؤمنين إلى قيام آحاد المؤمنين في الأمور الحسبية إذا كان الفقيه متعذر الوصول :(اعلم أن ما كان من قبيل ما ذكرنا فيه ولاية الفقيه، وهو ما كان تصرفاً مطلوب الوجود للشارع إذا كان الفقيه متعذر الوصول، فالظاهر جواز توليه لآحاد المؤمنين، لأن المفروض كونه مطلوبا للشارع غير مضاف إلى شخص...لكونه من المعروف الذي أمر بإقامته في الشريعة)([2]). وعليه، لا يصح جعل مجرد وجوب القيام بهذه الأمور دليلاً مستقلاً على ولاية الفقيه؛ لأن الشيخ الأنصاري لم ينكر كل صلاحيات الفقيه، كما أن إثباته لبعض الصلاحيات لا يعني التزامه بثبوت الولاية له، ولا سيما مع إمكان إسناد تلك الصلاحيات إلى عناوين أخرى كالقضاء، والأمور الحسبية، وحفظ النظام، ودفع الضرر، وإحقاق الحقوق. وبعبارة مختصرة: إن ثبوت بعض الصلاحيات للفقيه لا يعني ثبوت الولاية الخاصة له، فضلاً عن الولاية العامة. ولكن قد يُقال: إن الشيخ الأنصاري أشار إلى ولاية الفقيه في الأمور الحسبية عند قوله: (فقد ظهر مما ذكرنا: أن ما دل عليه هذه الأدلة هو ثبوت الولاية للفقيه في الأمور التي يكون مشروعية إيجادها في الخارج مفروغاً عنها، بحيث لو فرض عدم الفقيه كان على الناس القيام بها كفاية. وأما ما يشك في مشروعيته كالحدود لغير الإمام، وتزويج الصغيرة لغير الأب والجد، وولاية المعاملة على مال الغائب بالعقد عليه وفسخ العقد الخياري عنه، وغير ذلك، فلا يثبت من تلك الأدلة مشروعيتها للفقيه، بل لا بد للفقيه من استنباط مشروعيتها من دليل آخر)([3])، فكيف يُنسب إليه إنكار الولاية حتى في الأمور الحسبية؟ والجواب: أن محل الكلام ليس في أصل استعمال الشيخ الأنصاري لفظ (الولاية) في الأمور الحسبية، وإنما في المراد من هذه الولاية ومصدرها؛ فالشيخ الأنصاري أثبت للفقيه في هذه الموارد حق التصرف، باعتبار كونها من الأمور التي لا يجوز تعطيلها، لا بمعنى ثبوت ولاية للفقيه مستمدة من ولاية النبي والأئمة عليهم السلام، بحيث يكون له ما لهم من الولاية على شؤون الناس.

البعض يتحدث عن ضعف الحوزة ومحاولة إيجاد حلول لذلك، كتغيير المناهج وإضافة مناهج أخرى ونحو ذلك. وبكل تأكيد ما لم يُشخص الخلل تشخيصاً صحيحاً فلن تُعالج المشكلة، بل قد تكون البدائل المطروحة لتلافي الخلل مما يفاقم المشكلة بدلاً من معالجتها. وما أتصوره أن السبب واضح لمن عاش في أروقة الحوزة وعاشر طلبتها، إذ سيجد أن الغالبية العظمى من الطلبة غايتهم القصوى الخطابة والتبليغ، ولا شأن لهم بالبحث والتحقيق. ولا يُتوهم أن الكلام بصدد الانتقاص من الخطابة أو التقليل من أهميتها، كما لا أعني أن كل الخطباء لم يكونوا من أهل البحث والتحقيق، وإنما الكلام في الأغلبية من الخطباء الذين يعتمدون في محاضراتهم على المجالس الجاهزة، أو من خلال الاستماع لتسجيلات بعض الخطباء المعروفين، أو الاعتماد على معلومات متفرقة ونحو ذلك، ولا شأن لهم بالبحث والتحقيق. بل لم يكن حتى في نطاق تفكيرهم ويرنه خارجاً عن مقدورهم، ولا تستغرب إذا ما قلت لك أن عدداً ليس بالقليل منهم يرى أن البحث والتأليف لا فائدة منهما لأنهم يرون كل شيء قد كُتب، ولم تعد هناك حاجة لذلك. وهذا هو حدود تفكير من لم يدخل ميدان البحث والتحقيق؛ فهو يرى أن كل شيء مكتوب، وأن ما تركه السابقون فائض عن قدر الحاجة، وهو صادق فيما يقول؛ لأنه يتكلم في حدود معرفته، وأما من خاض ذلك الميدان فسيعلم أن ما تركه السابقون يثقل كاهل من يأتي بعدهم. فإذا كانت غاية الغالبية في الحوزة هي الخطابة على هذا النحو، ولا هم لهم أبعد من ذلك، فلا مناص من أن يتفشى الضعف داخل الحوزة. ولا أعني أن كل الخطباء لا بد لهم أن يشتغلوا في البحث والتأليف والتحقيق؛ لأن ذلك خارج عن قدرة الكثير منهم، وإنما أقصد أنه من الضروري أن يكون هناك عدد كبير ممن يشتغل بهذا الجانب، سواء كانوا من الأساتذة أم من الخطباء. ولكن لا بد للخطيب من معرفة مصدر كل خبر ينقله، ومعرفة معناه، ولا يُعذر في نسبة الأخبار المكذوبة التي لا مصدر لها، أو شرح النصوص بصورة غير صحيحة، لمجرد أنه وجدها في كتاب أو سمعها من خطيب آخر. وعليه فإذا كان أغلب الطلبة في الحوزة أقصى همهم الخطابة، ولاسيما الخطابة على هذا النحو، فلا بد أن تكون النتيجة معلومة. وما أحسبه أن الحوزة العلمية في النجف الأشرف أفضل مما كانت عليه في الأزمنة السابقة، من حيث عدد طلابها وتنوع مؤسساتها وغير ذلك.

قد يُقال: إن ثبوت الإذن للفقيه في تصديه للقضاء، وإقامة الحدود، والأمور الحسبية، يجعل له ولاية خاصة في ذلك، فلأي شيء كان التعبير بـ (الولاية الخاصة) فيه شيء من المسامحة، مع أن جواز تصديه لها بحسب النصوص يثبت له ولاية خاصة عليها؟ والجواب عن ذلك : إن أصل الكلام في ولاية الفقيه إنما هو بعد ثبوت الولاية للأئمة عليهم السلام، إذ انتقل البحث إلى ولاية الفقيه وتفرّع عن البحث في ولاية الأئمة عليهم السلام، وأصبح الكلام في ثبوت هذا الحق للفقيه وانتقاله إليه. وحينئذٍ فإن تسمية مجرد الإذن في التصرف بـ (الولاية الخاصة) خروج عن أصل الموضوع وما تفرّع عليه؛ إذ لم يثبت بدليل خاص ثبوت ولاية للفقيه مستمدة من ولاية الأئمة عليهم السلام تقتضي تصرفه في تلك الموارد. وبعبارة أوضح : إن تصرف الفقيه في هذه الموارد لم يكن من منطلق ولاية ثابتة له من خلال ولاية الأئمة (عليهم السلام)، وإنما هو مجرد إذن له في التصرف ثبت بدليل آخر. ومن هنا كان التعبير عن هذا الإذن بـ (الولاية الخاصة) إنما هو على نحو المسامحة، لا بمعنى ثبوت ولاية خاصة للفقيه مستمدة من ولاية الأئمة (عليهم السلام). ولذا يقول السيد الخوئي إن ثبوت الولاية للفقيه ليس بمعنى ثبوت ما للأئمة له، وإنما بمعنى الإذن في التصرف: (إن الولاية لم تثبت للفقيه في عصر الغيبة بدليل، وإنما هي مختصة بالنبي والأئمة (عليهم السلام)، بل الثابت حسبما تستفاد من الروايات أمران: نفوذ قضائه وحجية فتواه، وليس له التصرف في مال القصّر أو غيره مما هو من شؤون الولاية إلا في الأمر الحِسبي، فإن الفقيه له الولاية في ذلك لا بالمعنى المدعى، بل بمعنى نفوذ تصرفاته)([1]). أي أن السيد الخوئي وإن استعمل لفظ (الولاية) في قوله: (فإن الفقيه له الولاية في ذلك)، فإنه لم يرد به الولاية بالمعنى المدعى، بل فسّرها بنفوذ التصرف، وصرّح قبل ذلك بأن الولاية لم تثبت للفقيه بدليل وأنها مختصة بالنبي والأئمة عليهم السلام. وعليه، فإطلاق: (الولاية الخاصة) على هذا الإذن في التصرف إنما هو على نحو المسامحة في التعبير، لا بمعنى ثبوت ولاية خاصة للفقيه مستمدة من ولاية الأئمة (عليهم السلام). ومنه يتضح أن إشكال السيد محمد حسن اللنكرودي (ت:1426هـ) على السيد الخوئي من أن ثبوت الولاية للفقه أمر لا خلاف فيه، وأن الأدق كان على السيد الخوئي البحث في حدود ولاية الفقيه وسعتها، لا في أصل ثبوتها في غير محله؛ إذ لم يتنبه اللنكرودي إلى الفرق بين الاستعمال الحقيقي والاستعمال المسامحي في كلام السيد الخوئي ، فهو بعد أن ذكر كلام السيد الخوئي المتقدم قال: (لعل ثبوتها له ــ أي ثبوت الولاية للفقيه ــ في الجملة من الواضحات التي لا ينبغي البحث حولها والبحث الأدق ينبغي أن يكون في حدود ولايته)([2]). ـــــــــــــــــــــــــــ [1] ) شرح العروة الوثقى،ج1،ص360. [2] ) الجوهر النضيد،ج2،ص447.

من الأبحاث الفقهية التي كانت لدي رغبة في الاطلاع عليها ومعرفة حيثياتها في بدايات دخول الحوزة بحث ولاية الفقيه، وعند دراسة هذا البحث في كتاب (المكاسب) أوليته اهتماماً كبيراً. وبعد مضي عدة سنوات رغبتُ في كتابة بعض التنبيهات والإيضاحات فيه، لما رأيتُ من الاشتباهات فيه عند كثير من الدارسين، فضلاً عن غيرهم، فعمدتُ إلى كتابة بعض الأمور التي هي أشبه ما تكون برؤوس أقلام قبل خمس سنوات من الآن، ثم تركتُ إتمام البحث إلى وقته المناسب. وفي هذه الفترة حصلت لدي الرغبة والهمة التي كنت انتظرها لمراجعة تلك المواضيع وإتمامها، ولا شك عندي أنني في مقدمة المنتفعين بذلك؛ لما يستدعيه هذا البحث من مطالعة الأبحاث الاستدلالية المتعلقة به، فقد طالعت نحو عشرة أبحاث، ودونت الشواهد المهمة منها؛ إذ من الضروري الاستشهاد بأقوال العلماء، وعدم الاكتفاء بالبحث مجرداً عن ذلك.

إن الثابت للفقيه نفوذ قضائه وحجية فتواه، ونفوذ تصرفاته في الأمور الحسبية؛ لأن الفقيه القدر المتيقن من جواز التصرف فيها، وهذا ما صرّح به السيد الخوئي وغيره من الأعلام، بل هو ما عليه جمهور العلماء، إلا من خالف وقال بالولاية العامة للفقيه. وعليه فلا توجد ولاية عامة للفقيه مستمدة من ولاية الأئمة عليهم السلام، ولا ولاية خاصة مستمدة منهم، وإنما الثابت هو خصوص الإذن له في الأمور الحسبية. ومنه يُعلم أن التعبير عن ذلك ب: (ولاية الفقيه الخاصة)، أو (الولاية الجزئية) ونحو ذلك فيه مسامحة في التعبير، وليس معناه ثبوت ولاية خاصة للفقيه بدليل مستقل، أو ثبوت حق له مستمد من حق الأئمة (عليهم السلام) وولايتهم. ولذا من الضروري جداً التفريق بين أمرين: الأول: جواز الإذن للفقيه في الأمور الحسبية ــ لأنه القدر المتيقن من ولاية عدول المؤمنين ــ والثاني: ثبوت حق خاص للفقيه في التصرف في الأمور الحسبية مستمد من ولاية الأئمة عليهم السلام. والذي لا يوجد دليل عليه هو الأمر الثاني. وإنما يعبّر عن الإذن في التصرف بـ: (الولاية الخاصة) مسامحة. وبعبارة أخرى: لا بد من التمييز بين مجرد الإذن في التصرف، وبين ثبوت ولاية خاصة للفقيه، والثابت هو الأول مجرد الإذن، دون الثاني، ولذا كان التعبير عن الإذن في التصرف بـ (الولاية الخاصة) فيه شيء من المسامحة؛ فينبغي عدم الخلط بين الأمرين، لأن التفريق بينهما من الأمور الأساسية التي لا بد من التنبه إليها في بحث ولاية الفقيه

طلب مني بعض الإخوة تخفيف النقد الموجه إلى ولاية الفقيه العامة، مع أن ما نشرته يتضمن أموراً إيجابية ومهمة جداً لصالحها، ولو تم التركيز عليها وتصنيفها لكانت أبلغ شيئاً في الدفاع عنها. وهذا ما يقتضيه الإنصاف مني، ويعرفه من تتبع المواضيع بشيء من التأمل.

ويقول أيضاً في جامع السعادات: (فالإنسان الكامل يشتاق إلى الموت ،لاقتضائه تماميته وكماله، وخروجه عن ظلمة الطبيعة ومجاورة الأشرار إلى عالم الأنوار ومرافقة الأخيار من العقول القادسة والنفوس الطاهرة، وأي عاقل لا يرجح الحياة العقلية والابتهاجات الحقيقية على الحياة الموحشة الهيولانية، المشوبة بأنواع الآلام والمصائب وأصناف الأسقام والنوائب)([2]). وهذا يؤكد حضور مفهوم الإنسان الكامل في تراث النراق الأب، إلا أنه لم يتعرض إلى بيان جميع الخصائص والوظائف التي أثبتها أصحاب هذه الفكرة، كتولي شؤون العباد وإرشادهم وسياستهم، أو بربط ولايته بولاية الأنبياء والأئمة عليهم السلام. ولكن ابن عربي تعرض لفكرة الإنسان الكامل، وبيان ما له من مقام يتنزل من مقام الرسل في تلقي العلم وتولي أمور العباد وسياستهم حيث يقول : (من وقف على الحقائق كشفاً وتعريفاً إلهياً فهو الكامل الأكمل ومن نزل عن هذه المرتبة فهو الكامل، وما عدا هذين فأما مؤمن، أو صاحب نظر عقلي، لا دخول لهما في الكمال فكيف في الأكملية)([3]). ويقول أيضاً: (لما تعدّد الكمّل من هذه النشأة جعلهم الحق خلائف، بعد ما كان خليفة؛ فكل كامل خليفة، وما يخلو زمان عن كامل أصلاً، فما يخلو عن خليفة وإمام فلا يخلو الأرض عن ظهور صورة إلهية يعرفها جميع خلق اللّه معيّنة، ما عدا الثقلين الإنس والجن فإنها معروفة عند بعضها، فيوفّون حقها من التعظيم والإجلال لها)([4]). ويقول في الإنسان الكامل أنه ينزل عليه الأمر الإلهي بعد الرسل، ويُخبر عن الله تعالى بالتنزل الإلهي،فإن كان في ذلك التنزل الإلهي حكم أخذه هذا المنزل عليه وحكم به: (ولما لم يتمكن أن يكون كل إنسان له مرتبة الكمال المطلوبة في الإنسانية وإن كان يفضل بعضهم بعضا فأدناهم منزلة من هو إنسان حيواني وأعلاهم من هو ظل الله وهو الإنسان الكامل نائب الحق يكون الحق لسانه وجميع قواه وما بين هذين المقامين مراتب ففي زمان الرسل يكون الكامل رسولا وفي زمان انقطاع الرسالة يكون الكامل وارثا ولا ظهور للوارث مع وجود الرسول إذ الوارث لا يكون وارثا إلا بعد موت من يرثه فلم يتمكن للصاحب مع وجود الرسول أن تكون له هذه المرتبة فالأمر ينزل من الله على الدوام لا ينقطع فلا يقبله إلا الرسل خاصة على الكمال فإذا فقدوا حينئذ وجد ذلك الاستعداد في غير الرسل فقبلوا ذلك التنزل الإلهي في قلوبهم فسموا ورثة لم ينطلق عليهم اسم رسل مع كونهم يخبرون عن الله بالتنزل الإلهي فإن كان في ذلك التنزل الإلهي حكم أخذه هذا المنزل عليه وحكم به وهو المعبر عنه بلسان علماء الرسوم بالمجتهد الذي يستنبط الحكم عندهم وهو العالم بقول الله لعلمه الذين يستنبطونه منهم فهذا حظ الناس اليوم من التشريع بعد رسول الله ص ونحن نقول به ولكن لا نقول بأن الاجتهاد هو ما ذكره علماء الرسوم بل الاجتهاد عندنا بذل الوسع في تحصيل الاستعداد الباطن)([5]). وقد تكون هناك دوافع أخرى، سياسية أو غيرها أسهمت إلى جانب فكرة الإنسان الكامل في تبنّي الولاية العامة للفقيه. ـــــــــــــــــــــــــــ [1] ) جامع السعادات،ص35. [2] ) جامع السعادات،ج1،ص198. [3] ) الفتوحات المكية،ج4،ص405. [4] ) عقلة المستوفز،ص97. [5] ) الفتوحات المكية،ج3،ص270.

المطلع على ما صنّفه النراقيان يجد تأثر الابن الواضح بتراث والده، ولاسيما ما يظهر من المقارنة بين (جامع السعادات) و (معراج السعادة). ومن أبرز الأفكار التي تبناها الأب في (جامع السعادات) فكرة الإنسان الكامل، التي تحمل في بعض مضامينها ثبوت مقام الخلافة للإنسان الكامل بعد الأنبياء والأئمة عليهم السلام، وولايته على الناس وإرشادهم وتدبير شؤونهم سياسياً واجتماعياً والسير بهم نحو الكمال. ولا أريد بذلك القول إن الشيخ أحمد النراقي استدل في (عوائد الأيام) على ولاية الفقيه العامة من خلال فكرة الإنسان الكامل؛ إذ لا توجد في كلامه دلالة واضحة على ذلك. وإنما المقصود الإشارة إلى وجود تشابه ملحوظ بين بعض مضامين فكرة الإنسان الكامل وبين الولاية العامة للفقيه، ولاسيما من جهة ثبوت مقام الولاية والقيادة للإنسان الكامل، واستمداد هذا المقام ــ بحسب تلك الفكرة ــ من مقام الأنبياء والأئمة عليهم السلام. وهذا التشابه لا يستبعد معه أن تكون فكرة الإنسان الكامل، التي كانت حاضرة في الوسط العلمي الذي نشأ فيه النراقي وتأثر فيه بتراث والده، قد ألقت بظلالها على تصوّره لمسألة ولاية الفقيه العامة، ثم جرى بعد ذلك التنظير لها فقهياً من خلال الاستعانة ببعض النصوص وجعلها دليلاً عليها، على الرغم من عدم وجود نص صريح يدل عليها. وهذا الاحتمال يزداد أهمية عند ملاحظة أن الفقهاء قبل الشيخ أحمد النراقي كانوا يثبتون للفقيه الولاية الخاصة، كالولاية في الإفتاء والقضاء والأمور الحسبية، ولم يكن من المعروف عنهم إثبات الولاية العامة للفقيه على النحو الذي طرحه النراقي في (عوائد الأيام)، أي الولاية الواسعة التي تجعل الفقيه في دائرة ما ثبت للنبي والإمام من شؤون الولاية، إلا ما أخرجه الدليل. وهذا ما يثير تساؤلاً آخر جديراً بالتأمل: ما الذي دعا الشيخ أحمد النراقي إلى القول بالولاية العامة، وإقامة الاستدلال عليها، مع عدم وجود نص صريح يدل على إثبات ذلك، ومع عدم تبنّي الفقهاء السابقين لها بهذا الإطلاق؟! ولذا يمكن أن يُقال: إن حضور فكرة الإنسان الكامل في تراث النراقي الأب، مع تأثر الابن الواضح بهذا التراث، وتشابه بعض مضامين تلك الفكرة مع مفهوم الولاية العامة، كل ذلك يفتح مجالاً للتأمل في احتمال أن يكون النراقي الابن قد تبنّى فكرة الإنسان الكامل مسبقاً، ثم سعى إلى التنظير لها دينياً وفقهياً في إطار الولاية العامة للفقيه وإلا كيف ظهرت عنده ولاية الفقيه بهذا الإطلاق، مع أن الفقهاء قبله لم يتبنوها بهذا النحو، ومع عدم وجود نصوص واضحة الدلالة عليها؟ ألا يمكن أن يكون منطلقه في ذلك متأثراً بفكرة الإنسان الكامل؟! إن هذه إثارات ووقفات تأمل حول ولاية الفقيه العامة عند الشيخ أحمد النراقي؛ إذ لا يوجد ما يشير في (عوائد الأيام) إلى أنه استدل بالإنسان الكامل على ولاية الفقيه العامة، ولا يوجد ما يدل على أنه انطلق منها، كما ذكرتُ سابقاً.ولكن لا يستبعد ذلك من خلال بعض التأملات والقرائن. وسواء ثبت أن فكرة الانسان الكامل كان لها أثر في تصوّر النراقي للولاية العامة أم لم يثبت، فإن المقارنة بينهما تكشف عن تشابه لافت في بعض الجهات، بل مقام الولاية والقيادة المستمدة من مقام الأنبياء والأئمة عليهم السلام فيها تمام الانطباق بين المعنيين. وإليك ما ذكره النراقي الأب في فكرة الإنسان الكامل؛ ليتضح وجه هذه المقارنة، وكيف أن بعض مضامينها، أي بعض خصائص الإنسان الكامل ووظائفه تنطبق على ولاية الفقيه العامة، حيث ذكر في جامع السعادات عند فصل (بيان تلذذ النفس وتألمها) ما نصّه : (إذا عرفت تجرد النفس وبقاءها أبداً ، فاعلم أنها إما ملتذة متنعمة دائماً أو معذبة متألمة كذلك . والتذاذها يتوقف على كمالها الذي يخصها ، ولما كانت لها قوتان النظرية والعملية ، فكمال القوة النظرية الإحاطة بحقائق الموجودات بمراتبها والاطلاع على الجزئيات غير المتناهية بإدراك كلياتها . والترقي منه إلى معرفة المطلوب الحقيقي وغاية الكل حتى يصل إلى مقام التوحيد ويتخلص عن وساوس الشيطان ويطمئن قلبه بنور العرفان . وهذا الكمال هو الحكمة النظرية . وكما القوة العملية التخلي عن الصفات الردية والتحلي بالأخلاق المرضية ثم الترقي منه إلى تطهير السر وتخليته عما سوى الله سبحانه . وهذا هو الحكمة العملية التي يشتمل هذا الكتاب على بيانها . وكمال القوة النظرية بمنزلة الصورة وكمال القوة العملية بمنزلة المادة ، فلا يتم أحدهما بدون الآخر ، ومن حصل له الكمالان صار بانفراده عالماً صغيراً مشابهاً للعالم الكبير ، وهو الإنسان التام الكامل الذي تلألأ قلبه بأنوار الشهود وبه تتم دائرة الوجود)([1]). ومحل الشاهد هو ما ذكره في آخر كلامه : (ومن حصل له الكمالان صار بانفراده عالماً صغيراً مشابهاً للعالم الكبير، وهو الإنسان التام الكامل الذي تلألأ قلبه بأنوار الشهود، وبه تتم دائرة الوجود)، وهو يدل بوضوح على إقراره بفكرة الإنسان الكامل التي جذر لها الصوفية.

إن الذين قالوا بولاية الفقيه الخاصة،أو الجزئية، أو الإذنية، أو الحسبية، ما شئت فعبّر، يعلمون أن ما يتوقف عليه صلاح المجتمع، وحفظ النظام، ودفع الضرر عنه، يمكن إدراجه تحت عناوين وأدلة أخرى غير ولاية الفقيه العامة. وبعبارة أوضح: يرون إمكان تدخل الفقيه في تلك الأمور من خلال أدلة أخرى، وليس من خلال إثبات الولاية العامة له. وأيضاً الذين قالوا بولاية الفقيه العامة فإنهم يعرفون إمكان تدخل الفقيه في الأمور الاجتماعية المهمة من خلال عناوين وأدلة أخرى غير عنوان الولاية العامة. وهنا تساؤل يفرض نفسه : إذا كان يمكن تدخل الفقيه في الأمور الاجتماعية المهمة، وما يتصل بصلاح المجتمع وحفظ نظامه ودفع الضرر عنه، يمكن أن يستند إلى أدلة وعناوين أخرى، فما الداعي إلى التمسك بولاية الفقيه العامة وعدم الاكتفاء بتلك الصلاحيات والعناوين، مع إمكان الاستغناء بها عن الولاية العامة؟! ولاسيما أن كل الذين قالوا بولاية الفقيه العامة، أو جلهم إلا ما شذ منهم، قد تأثروا بالتصوف والعرفان ابتداءً من الشيخ أحمد النراقي، ومن جاء بعده من القائلين بها في الأزمنة المتأخرة. ولا ينقض ذلك بصاحب الجواهر؛ فقد سبق الكلام في مراده، وأن قوله في الولاية العامة غير واضح، وإنما يُحمل كلامه على إثبات صلاحيات أوسع من مجرد الأمور الحسبية بالمعنى الضيق، بحيث تشمل للقضاء والحدود ونحو ذلك ، أو قل الأمور الحسبية بالمعنى الواسع.

السيد موسى شبيري الزنجاني (رحمه الله) كان في موقفه من العرفان على ما عليه علماء الإمامية من التحذير منه، ولكن بلغة هادئة ليس كما عليه بعض العلماء من الجهر التصريح والذم الشديد، كالذي صدر من الشيخ الفياض (رحمه الله).ولعل طبيعة المجتمع والأجواء التي تحكمه تحتم عليه ذلك. نصّ السؤال والجواب الصادر من مكتبه: السلام عليكم نظراً لظهور بعض الاختلافات بين الطلاب حول بعض المسائل العلمية، رأينا من اللازم أن نستفتي من مقام المرجع العالي لهذه المسائل المختلف فيها، وهي: أولاً: عن المنهج العلمي والسلوكي لمحيي الدين ابن عربي، وبعبارة أوضح: الاعتقاد بعرفان صاحب الفصوص. ثانياً: عن المسائل الفلسفية، وعموم منهج الفلاسفة في بحث المسائل، خاصة مباحث ملا صدرا في الأسفار في مسألة وحدة الوجود والمعاد. مع جزيل الشكر وعليكم السلام إن الالتزام بمنهج فقهاء الإمامية العِظام، الذي هو العمل بالآداب والسنن المأثورة والروايات المعتبرة المروية عن النبي والأئمة المعصومين عليهم السلام، هو الطريق الموثوق الوحيد للتزكية والسعادة والكمال.

يبدو أن عصابات قريش تعمّدت قتل الزهراء (عليها السلام)، بعد أن اتخذت خط المعارضة الواضح، ولم يكن ذلك على نحوٍ عرضي، وأما تفاصيل الهجوم وكيفية وقوعه فبعضها غير معلوم، وإن ثبت أصل الاعتداء والهجوم.

(126) س : هل أن ما كتبه عرفاء الشيعة في الإنسان الكامل هو امتداد لما كتبه الصوفية من قبلهم؟ ج إن ما كتبه عرفاء الشيعة في الإنسان الكامل، يُعدّ امتداداً  لما كتبه الصوفيه من قبلهم؛ ولذا من الضروري التنبه إلى أن ما كتبوه يدور في فلك الأبحاث الصوفية، ولاسيما عند ابن عربي، ولا يُتوهم أنها من الأبحاث القرآنية أو الكلامية، كما يتصور ذلك أكثر القراء من الخواص وغيرهم.   ويكفي ملاحظة كلمات ابن عربي في (الفتوحات المكية) وغيره من كتبه فيما يخص الإنسان الكامل، والتي جمعها محمود الغراب في كتاب (الإنسان الكامل من كلام الشيخ الأكبر)، مما  سهّل المقارنة والتتبع في ذلك. وممن كتب في الإنسان الكامل أيضاً صدر الدين القونوي تلميذ ابن عربي في (مفتاح الغيب)، وعز الدين النسفي في كتاب (الإنسان الكامل)، وعبد الكريم الجيلي في كتابيه (الإنسان الكامل) و (مراتب الوجود).  وعرفاء الشيعة في العقود المتأخرة كتبوا في الإنسان الكامل أيضاً، مثل السيد الطباطبائي في (رسالة الولاية)، ومطهري في كتابه (الإنسان الكامل)، وحسن زاده آملي بعنوان (الإنسان الكامل في نهج البلاغة)، وجوادي آملي بعنوان (ولاية الفقيه والقيادة في الإسلام) الذي وظف فيه الإنسان الكامل في الاستدلال على ولاية الفقيه العامة، وكذلك في كتاب (الإنسان في القرآن)، وهو تقرير لدروسه في هذا المجال، ويشبه إلى حد كبير ما كتابه في الكتاب السابق، وفي الجزء الثالث من تفسير (تسنيم) حيث كتب فيه نحو ثلاثمائة صفحة. إن تنبه القراء إلى مضامين هذه الكتب، ومعرفة كونها امتداداً لما كتبه الصوفية، كابن عربي وغيره، من شأنه أن يُحدث في الواقع الشيعي شيئاً من الصحوة إلى مشارب عرفاء الشيعة وأصول أبحاثهم ومصادرها.

لو أن الله تعالى لم يذكر في القرآن الكريم معاجز وكرامات بعض الأنبياء والأوصياء عليهم السلام كفلق البحر وإحضار عرش بلقيس قبل أن يرتد طرف العين، لصعب على كثير من الناس تعقّل وجود المناقب والكرامات لأهل البيت عليهم السلام. فثبوت وقوعها لبعض الأنبياء الأوصياء بنصّ القرآن الكريم يدل على إمكان وقوعها لأهل البيت وعدم استحالتها على أقل تقدير

من الكتب التي أدعو المطابع إلى عدم طبعها، والقراء إلى الحذر منها، هي الكتب التي صنفها عرفاء الشيعة في «الإنسان الكامل»، والتي أقل ما يقال فيها إنها من اللغو الذي لا جدوى منه.

الوقت غير مناسب ولا يصح نشر ذلك على مواقع التواصل هذا ما يقوله لك من يختلف معك والملفت أنه يؤيد ما يطرحه غيرك إذا كان بصورة مختلفة مع أنه في ذات الموضوع!