KR

I will end this series of posts with a list of some of teh more noteworthy stipulations placed down by Waqifs in the various Waqf seminaries they created. Some of these seminaries were Madhhab specific; some were subject specific; some were not seminaries at all but rather khanqahs or mausoleums. These are all from al-Daris Fi Tarikh 'l-Madaris by the Syrian scholar and historian, Nu'aymi (d. 978 AH): :دار القرآن الكريم الصابونية For وشرط قراءة البخاري في الثلاثة أشهر وشرط في الخطيب أن يكون شافعي المذهب وفي الإمام إن يكون من الطائفة المباركة الجبرتية وأن يكون حنفيا وأن يكون معه عشرة فقراء من جنسه يقريهم القرآن الحكيم وجعل للإمام في المكان المذكور قاعة لسكنه وعياله وجعل للفقراء خلاوي عدة عشرة فإن لم يوجد الإمام من الجبرتية الحنفية فيمانيا فإن لم يوجد فحجازيا فإن لم يوجد فآفاقيا For دار الحديث الأشرفية: ومن شرطه في الشيخ أنه إذا اجتمع من فيه الرواية ومن فيه الدراية قدم من فيه الرواية For المدرسة الاتابكية للشافعية: ولقد عجبت من شيخنا في ولايته له مع تصريحه بأن شرط الواقف غير موجود فيه لعدم حفظ القرآن ولا أعلم أنه وقعت من شيخنا قصة أنكرها كل من سمعها غير هذه والجواد لابد له من كبوة For المدرسة الرواحية للشافعية: قال الذهبي: وشرط على الفقهاء والمدرس شروطا صعبة لا يمكن القيام ببعضها وشرط أن لا يدخل مدرسته يهودي ولا نصراني ولا حنبلي حشوي انتهى. For المدرسة الشامية البرانية للشافعية: قال العلامة أبو شامة شرط واقفها أن لا يجمع المدرس بينها وبين غيرها كذا نقله ابن كثير في سنة ثمان وخمسين في ترجمة يحيى ابن الزكي For المدرسة العصرونية للشافعية: وشرط أن لا يزاد في عدة فقهائها على عشرين فقيها على الشافعية وغيرهم وأن التدريس لذريته ويستناب عن غير المتأهل وأن يدرس بها من تصانيف الواقف الآتي ذكره الإنتصار وغيره لا من تصانيف الشريف فإن تعذر من تصانيقه فيدرس به في الخلاف وأن يكون لكل من أرباب وظائفها كذا وكذا من القراطيس For المدرسة القصاعية للحنفية: وشرط المدرس بها ان يكون أعلم الحنفية بالأصلين For المدرسة الماردانية للحنفية: ومن شرط واقفها مدرسها أن لا يكون مدرسا بغيرها Under التربة الخاتونية: ثم أوقف عليه ولده شيخ الإسلام زين الدين عبد الرحمن ابن العيني أوقافا ورتب في الأيوان المذكور مدرسا وعشر من الفقهاء ووقفا في كل ليلة جمعة وشرط للمدرس والفقهاء أن يكونوا حنفية وأوقف كتبه

(Tangent on Ibn Rajab: A lot of Taqlid Shakhsi fanatics think this book is about the obligation of Taqlid Shakhsi, when it is in fact about a refutation of those Hanbalis around Ibn Rajab who were unqualified to do Ijtihad yet were easily breaking away from the school for their own opinions; this same book has a passage on the virtues of Imam Ahmad, not to sway anybody but rather poignantly targeting these youth who thought they were some mini-ITs and could go it alone like he did. There is a translation of this book in English by Musa Furber - it is probably the worst translation of any book in the history of Arabic-to-English translations.) There are other adverse implications of the Awqaf that I'll discuss later on when I speak about adherence to a school in the context of Ifta.

But the negative effects of these Awqaf also soon became clear. Many scholars were invested in these schools, such that they would be stigmatised for leaving it, even in their private life. This had a result of freethinking and Ijtihad being sacrificed, and policing started to rise in scholarly circles - not because Taqlid Shakhsi is Wajib (have to keep on making this clarification because nutjobs might misconstrue) - but because they only want those in their seminaries who were comitted to the Madhhab, as per the Waqf stipulations, وشروط الواقف كنصوص الشارع - أو من نصوص الشارع كما قال السبكي. Madhahib started to become silos, and each unfortunately developed a personality of being a Shariah unto itself. This perpetuated the cycle and student felt no need to study beyond their own school. This also had a negative impact on Ifta, as we shall discuss later. Abu Shamah al-Maqdisi (d. 665 AH) in al-Mu'ammal writes on the negative impact of these Awqaf: فالتوصل إلى الاجتهاد بعد جمع السنن في الكتب المعتمدة إذا رزق الانسان الحفظ والفهم ومعرفة اللسان أسهل منه قبل ذلك لولا قلة همم المتأخرين وبعدهم عن المتبحرين، ومن أكبر أسبابه تعصبهم وتقيدهم برفق الوقوف، وجهل أكثر المصدرين منهم على ما هو المعروف, الذي هو منكر مألوف He adds earlier on in the book: ثم تفاقم الأمر حتى صار كثير منهم لا يرون الاشتغال بعلوم القرآن والحديث, ويعيبون من يعتني بهما، ويرون أن ما هم عليه هو الذي ينبغي المواظبة عليه وتقدمته بين يديه من الاحتجاج للمذاهب بالآراء وكثرة الجدال والمراء، فينقضي منهم المجلس بعد المجلس لا يسمع فيه آية تتلى ولا حديث يروى، وإن اتفق ذكر شيء من ذلك لم يكن في المجلس من يعرف صحيحه من سقيمه ولا إيراده على وجهه ولا فهم معناه، وغرض كل منهم قمع خصمهم وإبطال حكمه، وعدم منهم الإنصاف في مسائل الخلاف ولا سيما لما وقفت عليهم الأوقاف Ibn Abi 'l-Izz (d. 792 AH) in his book al-Ittiba' - a refuttion of Babarti's book - also vehemently criticised these Madhhab-specific Awqaf. He said: وقد قيل إن سبب استحكام هذا الافتراق شروط الواقفين في المدارس فإنهم لما شرطوا أن تكون هذه المدرسة على الطائفة الفلانية وهذه المدرسة على الطائفة الفلانية تمسكت كل طائفة بما ذهبت إليه وأعرضت عن غيره لئلا يحرم ذلك الوقف، وانضم إلى ذلك شبهة صحة هذه الشروط وأمثالها والقول بأن شرط الواقف كنص الشارع، فلما انضمت الشبهة إلى الشهوة استحكم الداء، وغالب الواقفين جهال إنما يحملهم على تعيين تلك الطائفة التي عينها كل منهم مجرد العصبية لتلك الطائفة وإمامها، وأصل مقصودهم صحيح وهو إحياء علم الشريعة فيصح تخصيصهم العلماء بذلك الوقف ويبطل تخصيصهم الطائفة الفلانية منهم لأن الواجب عرض شروط الواقفين على الشريعة، فما وافقها قبل وإلا رد، كما قال صلى الله عليه وسلم: ما بال أقوام يشترطون شروطا ليست في كتاب الله، وكل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل ولو كان مائة شرط - الحديث متفق عليه. وإن كان سبب الحديث اشتراط الولاء لغير من أعتق فالعبرة لعموم اللفظ لا لخصوص السبب، فإن قيل: هذا الشرط غير مخالف لكتاب الله، قيل: إن لم تفهم مخالفته لكتاب الله مما تقدم فلا يفيد البحث ولو جئنا بكل آية، مع أن من عرف مذهب الإمام فقد وفى بما شرطه الواقف وإن لم يقلده في بعض أقواله لما ظهر له من الدليل، فإن الانتساب الكامل إلى الامام لمن عرف مذهبه بدليله لا لمن عرفه نقلا بغير دليل ولا لمن قلده بغير معرفة، إذ ليس مراد الواقفين من قلد الإمام مع جهله بالدليل، ومن عرف الدليل لا بد أن يظهر له ضعفه في بعض المسائل He went onto discuss how this phenomenon gave rise to the Madhhab-based judiciaries, as was discussed earlier. This Awqaf seminaries is also why the question was put Ala'i in the first place, re: the Maliki scholar working in a Maliki seminary who had acted on the Shafi'i opinion. This is on top of religious educationalists and students pretending to change school so they could get a better job or stipend, even though in their heart they still affiliated to their original school. On this, Ibn Rajab (d. 795 AH) said in his Al-Radd Ala Man Ittaba' Ghayr 'l-Madhahib al-Arba'ah: فأما من أظهر الانتساب إِلى بعض الأئمة المشهورين، وهو في الباطن منتسب إلى غيرهم معتقد لمذهب سواه، فهذا لا يسوغ له ذلك ألبتة، وهو من نوع النفاق والتقية، ولا سيما من أخذ الأموال المختصة بأصحاب ذلك الإمام المشهور من الأوقاف أو غيرها

So, what were the reasons for the rise of the Madhhab-based Awqaf? Simply put, it was the same as the reasons discussed in Qada, a few posts ago: countering entrenched Fatimid influence, decentralising religious authority, handing more power to the scholars, and making the seminaries more sustainable through donors in the private sector. During this time, there was an explosion of literature on the claims of the superior of one Madhhab over others. This phenomenon was present before, stretching back to the fifth century. The reason it took off was to sway the undecided students to join their seminaries and adopt their Madhhab, thus increasing the student population and increasing the number of potential benefactors. A secondary reason was to sway the rulers into judging according to their particular school or even to become a patron for these seminaries - this is clear if one reads the end of al-Nukat al-Zarifah Fi Tarjih Madhhab Abi Hanifah by Babarti (d. 786 AH), where he addresses the Mamluk leader of Egypt directly, most probably Barquq (d. 801 AH) when he became the ruler in 784 AH. A secondary reason was to respond to another book on the same subject written by someone from another school. Importantly, these books are NOT about mandating Taqlid Shakhsi (yes there are those within Taqlid Shakhsi nutjob circles who still believe in this nonsense about these Awqaf and books proving the obligation of Taqlid Shakhsi). These books are simply to sway undecided students and influence politicians - they also claim it is Wajib to follow that school, and what they mean by that is someone who is convinced by the strengths of that school must adopt it and train up according to its law. Yes, these books on occasions ventured into bigotry in favour of their own Imam and sweeping unjustified claims for their Madhhab and Imam being the best, but they must be situated and contextualised properly as they had a legitimate function to play.

Soon after the Madhhab Awqaf proliferated, the not-so-scruplous religious class would switch Madhhabs based on which Madhhab had the best rewarding Awqaf, financially speaking. The Mamluk and the period thereafter characterised an era in Islamic history where there was frequent wholesale Madhhab-to-Madhhab hopping (not just in individual issues) based on what an individual felt would be the most beneficial to him personally. In other words, switching Madhhabs also can still be done based on a whim and Hawa. On Ibn 'l-Dahhan (d. 612 AH), Ibn Khallikan (d. 681 AH) writes in his Wafayat 'l-A'yan: وتفقه على مذهب أبي حنيفة بعد أن كان حنبليا، ثم شغر منصب تدريس النحو بالمدرسة النظامية، وشرط الواقف أن لا يفوض إلا إلى شافعي المذهب، فانتقل الوجيه المذكور إلى مذهب الشافعي وتولاه، وفي ذلك يقول المؤيد أبو البركات بن زيد التكريتي: ومن مبلغ عني الوجيه رسالة ... وإن كان لا تجدي إليه الرسائل تمذهبت للنعمان بعد ابن حنبل ... وذلك لما أعوزتك المآكل وما اخترت قول الشافعي تدنيا ... ولكنما تهوى الذي منه حاصل وعما قليل أنت لا شك صائر ... إلى مالك فافطن لما أنا قائل Suyuti (d. 911 AH) made some comments on the types of people who switch schools, including those who switch for financial/worldly reasons. In Jazil 'l-Mawahib, he said: وأقول للمنتقل أحوال: الأول: أن يكون السبب الحامل له على الانتقال أمرا دنيويا كحصول وظيفة أو مرتبا أو قربا من الملوك وأهل الدنيا، فهذا حكمه كمهاجر أم قيس، لأن الأمور بمقاصدها، ثم له حالان: أحدهما أن يكون عاريا من معرفة الفقه وليس له من مذهبه اسمه سوى اسم شافعي أو حنفي كطلاب متعممي زماننا أرباب الوظائف في المدارس، حتى أن رجلا سأل شيخنا العلامة محيي الدين الكافيجي رحمه الله أن يكتب له على قصده تعليقا بولاية أول وظيفة تشعر بالشيوخية فقال له: ما مذهبك؟ فقال: مذهبي خبز وطعام، يعني وظيفة، إما الشافعية أو المالكية أو الحنابلة، فإن الحنفية في الشيخونية لا خبز لهم ولا طعام، وهذا أمره أخف لا يصل إلى حد التحريم، لأنه إلى الآن عامي لا مذهب له يعتقده، فهو يستأنف مذهبه جديدا ثانيهما أن يكون فقيها في مذهبه ويريد الانتقال لهذا الغرض فهذا أمره أشد وعندي أنه يصل إلى حد التحريم لأنه تلاعب بالأحكام الشرعية لمجرد غرض الدنيا الحال الثاني: أن يكون الانتقال لغرض ديني وله صورتان... It got so bad that at one point, some Waqifs started placing stipulations that the person of the Madhhab for whom the position is designated must be a non-switcher. Ibn Nujaym (d. 970 AH) in one of his treatises once spoke on the following Waqif: واقف رتب وظائف دينية من جملتها مدرس حنفي وطلبة وشرط في المدرس أن يكون حنفيا أصيلا لا متنقلا Some seminaries hosted all four schools in one building or courtyard. Here, all Four Schools were taught, with each school having its designated place in the architecture. A typical example of this was the Madrasah of Sultan Hasan; others include al-Madrasah al-Shaykhuniyyah, referred to by Suyuti in the citation above. Another is al-Madrasah al-Salihiyyah. In these arrangements, each iwan - place designated for a Madhhab - had their own benefactors for food, facilities, and lodgings. You can find references to إيوان الحنفية وإيوان المالكية وإيوان الشافعية وإيوان الحنابلة in the books of history. (continues)

Coming back to the topic at hand, there were varying degrees of strictness for these seminaries in terms of adherence to a school. Whereas some would suffice with an affiliation to the school, others would stipulate that one must adhere to the Mashhur and Mu'tamad of the school - not only when inside the seminary, but in his general life. In favour of the former attitude, Ala'i (d. 761 AH) said in his Fatawa: مسألة في رجل مالكي المذهب يصلي بطائفته إماما في المفروضة ثم يصليها ثانيا في جماعة أخرى مأموما ينوي بها القضاء فهل يصح ذلك أم لا؟ He goes on to say: وإذا كان له ذلك فهل يكون مخرجا له عن تبعية الإمام مالك حتی لا يستحث ما وقف على المنتسب إليه أم لا؟ He offered a long answer, in which he essentially did a number on the obligation of Taqlid Shakhsi. After that, on the specific of the Waqf, he said: وهذا له اعتباران: أحدهما فيما يصدق الاسم عليه بأنه متابعة وذلك يكفي من حيث اللغة بالمتابعة في التقليد من المسائل، وأما من حيث العرف فلا بد أن يكون مشهورا بالاقتداء به ومتابعته في غالب مذهبه، ولا يضره المخالفة في بعضها إذا لم يشتهر فلك وثانيهما في استحقاق ما وقف على المنتسب إلى مذهب ذلك الإمام، فإِن للواقف غرضا صحيحا في إحياء ذلك المذهب وتكثير المشتغلين به يتعين مراعاته، فهذا ينبني عليه ما تقدم من الاعتبار العرفي في الانتساب إلى مذهبه إذا خالفه في آحاد المسائل وقلد غيره فيها والضابط في ذلك أن ما اشتهر کان من الشعائر الظاهرة التي من شاهده يواظب عليها إنما ينسبه إلى مذهب من يقول بها، كالجهر بالبسملة وتركه وإفراد الإقامة وتثنيتها، فإنه يخرج بذلك عن متابعة المذهب المخالف لما يفعله منها، وما لم يكن كذلك وعمل به في نفسه أو كان فعله قليلا جدا فإنه لا يضر في المتابعة والظاهر أن الصورة المسؤول عنها ليست من الشعائر الظاهرة التي يدركها غالب الناس فلا يخرج عن التبعية بها Others were far more strict. There were instances of Ulama and students beign expelled from these seminaries just because they went against the Mufta Bihi/Mu'tamad/Mashhur position of the Madhhab. Again - as a clarification for the dimwitted Taqlid Shakhsi nutjob - this wasn't because they believed in the obligation of Taqlid Shakhsi, but rather because in their view, such a person violated the terms of the Waqf, i.e., that this Waqf was for the benefit of those who agree with and promote X Fiqhi School. This attitude was why the question was put to Ala'i to begin with. There are other cases where scholars refused to do any Ijtihad due to the fear of backlash against their reputations and livelihoods in these Awqaf. After all, not everybody could get a job in a Waqf that did not carry any such stipulation of Madhhab specificity.

The question relevant to this discussion is the Madhhab-specific Awqaf that started in the late Abassid era, became dominant during the Ayyubid and Mamluk periods, and many of which survived into the Ottoman era. Now, the theory of Madhhab specificity in Awqaf is somewhat complicated. It has attracted a number of refutations against its permissibility. Ibn ‘l-Qayyim on the issue of educational Awqaf being specified to a school said: ومن هذا أن يشترط أنه لا يستحق الوقف إلا من ترك الواجب عليه من طلب النصوص ومعرفتها والتفقه في متونها والتمسك بها إلى الأخذ بقول فقيه معين يترك لقوله قول من سواه، بل يترك النصوص لقوله، فهذا شرط من أبطل الشروط Further criticisms of these Awqaf will be discussed later. For now, we should note that even many of the critics of these Awqaf actually taught in these very same Waqf seminaries. In other words, in practice, everybody agreed to the permissibility of specifying a Waqf seminary for the scholars and students of one school. For example, Ibn Qayyim 'l-Jawziyyah (d. 751 AH) was in al-Madrasah al-Jawziyyah and al-Madrasah al-Sadriyyah, both Hanbali-Waqf seminaries. Ibn Taymiyyah (d. 728 AH) was likewise criticised and defended himself for teaching in the Hanbali Waqf, Madrasat Ibn 'l-Hanbali in Damascus; Ibn 'l-Qayyim dispatched those criticisms in his usually pointed manner: ولقد أنكر بعض المقلدين على شيخ الإسلام في تدريسه بمدرسة ابن الحنبلي وهي وقف على الحنابلة، والمجتهد ليس منهم، فقال: إنما أتناول ما أتناوله منها على معرفتي بمذهب أحمد لا على تقليدي له. ومن المحال أن يكون هؤلاء المتأخرون على مذهب الأئمة دون أصحابهم الذين لم يكونوا يقلدونهم، فأتبع الناس لمالك ابن وهب وطبقته ممن يحكم الحجة وينقاد للدليل أين كان، وكذلك أبو يوسف ومحمد أتبع لأبي حنيفة من المقلدين له مع كثرة مخالفتهما له، وكذلك البخاري ومسلم وأبو داود والأثرم وهذه الطبقة من أصحاب أحمد أتبع له من المقلدين المحض المنتسبين إليه، وعلى هذا فالوقف على أتباع الأئمة أهل الحجة والعلم أحق به من المقلدين في نفس الأمر Related, Mizzi (d. 742 AH) - Ibn Taymiyyah's companion and Ibn Kathir's (d. 774 AH) father in law - was also criticised for a similar reason - not being Ash'ari enough - for assuming the post of Shaykh 'l-Hadith in Dar 'l-Hadith al-Ashrafiyyah in Damascus. Ibn 'l-Subki (d. 771 AH) in his Tabaqat 'l-Shafi'iyyah al-Kubra relates a story from his father Taqi al-Subki (d. 756 AH) regarding Mizzi: واما الشيخ الامام فلقد كان كثير الاجلال له كان الشيخ الحافظ يجيء في كثير من الايام ومعه جماعة من الطلبة وجزء من سماع الشيخ الامام وربما كان مما اشترك معه في سماعه فيقرأ على الشيخ الامام وعليه والشيخ الامام مع ذلك يعطيه من التعظيم ما هو مستحق له ولقد حكى لي فيما كان يحكيه من تسكين فتن اهل الشام انه عقب دخوله دمشق بليلة واحدة حضر اليه الشيخ صدر الدين سليمان بن عبد الحكم المالكي وكان الشيخ الامام يحبه قال دخل الي وقت العشاء الآخرة وقال امورا يريد بها تعريفي بأهل دمشق قال فذكر لي البرزالي وملازمته لي ثم انتهى الى المزي فقال وينبغي لك عزله من مشيخة دار الحديث الاشرفية قال الشيخ الامام فاقشعر جلدي وغاب فكري وقلت في نفسي هذا امام المحدثين والله لو عاش الدارقطني استحيى أن يدرس مكانه قال وسكت ثم منعت الناس من الدخول علي ليلا وقلت هذه بلدة كبيرة الفتن فقلت انا للشيخ الامام إن صدر الدين المالكي لا ينكر رتبة المزي في الحديث ولكن كأنه لاحظ ما هو شرط واقفها من أن شيخها لا بد وأن يكون أشعري العقيدة والمزي وإن كان حين ولي كتب بخطه بأنه أشعري إلا أن الناس لا يصدقونه في ذلك فقال أعرف أن هذا هو الذي لاحظه صدر الدين ولكن من ذا الذي يتجاسر أن يقول المزي ما يصلح لدار الحديث والله ركني ما يحمل هذا الكلام This is quite similar to the treatment faced by Yunus Jaunpuri (d. 1438 AH) in Saharanpur, India, where there was a contingent of Deobandi fanatics questioning his eligibility of teaching in Mazahir 'l-Ulum, his favourable views on Ibn Taymiyyah, his disagreements with the Hanafi School, and his commitment to the Deobandi Manhaj in the manner the fanatics demanded. (continues)

On the Awqaf and passages from Fiqh texts indicating mandatory adherence to a Madhhab for Waqf participants The Awqaf are another area of misconception that some (not all) Taqlid Shakhsi nutjobs like to derive their misguided inspirations from for their errant fanaticism. What are the Awqaf? Plural of Waqf, they are Islamic endowments in which ownership is given over to Allah, like a mosque, a hospice for the sake of Allah, some land to fund religious endeavours, a hospital, an orphanage, a school/seminary, etc. They cannot be sold off or gifted to anyone else after the Waqf is set in motion. In essence, human ownership of it stops. Scholarly positions on what can and cannot constitute a Waqf vary on a spectrum. Some state only real estate can be Waqf, whereas on the other side, moveable items can be Waqf as well. In relation to whether the head of state/government's (i.e. khalifah or king) permission is necessary, Imam Abu Hanifah said it is necessary. On the other side of the spectrum, other scholars said it simply requires an utterance (or a signature), just like how a marriage, divorce, or commercial transaction is conducted. When it comes to placing stipulations in the Waqf, that was generally considered allowed. For example, a Waqif (person creating the Waqf) saying upon creating the Waqf, "I place this in Waqf for the orphaned children of the city only", or "for the children of so and so family." Nowadays, the sections on Kitab 'l-Waqf do not resonate as they did even just 100 years ago. What we have nowadays aare remnants of the Waqf systemin most Islamic countries. Many Muslim countries have a Ministry of Awqaf, which act like successor institutions to classical Awqaf administrative bodies. In both Muslim and non-Muslim countries, mosques etc. are set up under local laws, e.g. charities and trusts. In India, there is currently a huge problem with the BJP government wanting to interfere with the Awqaf under the guise of auditing them. For over a millenium, Awqaf played a huge role in the lives of Muslims, mainly due to the mass amount of wealth administration it required. Scholars dedicated thousands of pages discussing Awqaf, and many standalone legal works were dedicated to Waqf. Works that deal with Awqaf include Khassaf's (d. 261 AH) Ahkam 'l-Awqaf and Tarabulusi's (d. 922 AH) al-Is'af, both coincidentally Hanafis; there are many other works in other schools as well. Discussions in classical and contemporary works - in addition to the aforementioned items - include: • Permissible and prohibited stipulations when creating the Waqf • Rules on Waqf repairs • Waqf building replacement or location switching • Renting out a Waqf building or land • etc. (continues)

Alhamdulillah! A long-awaited release for students of knowledge (using Mac!) :) We are pleased to share that Maktabah Shamela (المكتبة الشاملة) has finally been released for Mac users - a moment many students of knowledge have been waiting for. For those unfamiliar, Maktabah Shamela is one of the largest free digital Islamic libraries in the world, containing over 17,000+ classical and contemporary Arabic works spanning Tafsir, Hadith, Fiqh, 'Aqeedah, Seerah, Arabic language, history, and much more. Until now, accessing Shamela on macOS required workarounds such as virtual machines or emulators. With this native release, the barrier has finally been lifted, Alhamdulillah. May Allah reward all those who contributed to making this vast treasury of Islamic scholarship accessible to the Ummah, and may He grant us sincerity and benefit in seeking knowledge through it.

Incidental findings during the above research: قَالَ أَبُو الْوَلِيد النيسابورى الْفَقِيه: سَمِعت ابْن سُرَيج يَقُول: قل مَا رَأَيْت من المتفقهة من اشْتغل بالْكلَام فأفلح، يفوتهُ الْفِقْه وَلَا يصل إِلَى معرفَة الْكَلَام

Future posts will speak on Madhhab specificity and Madhhab adherence when it comes to a) Awqaf b) and Ifta. In both, it will be demonstrated that the rationale for adherence in these - which was a concept that developed largely concomitant to adehrence to a school in Qada - is nothing to do with Taqlid Shakhsi obligation arguments typically employed by the average Taqlid Shakhsi nutjob. Any rational person looking at the Qada situation (highlighted above) and the Awqaf and Ifta situation (to be set out below) will conclude that these events have nothing to do with the the obligation of Taqlid Shakhsi in personal practice. The discussion after that will progress shed some light on Ibn Hajar al-Haytami, Taqi al-Subki, and Ghazali, and how their stances on these issues ought to be situated so they are not taken out of context.

قلت: إن لم يشترط عليه في القضاء التزام مذهب جاز وإن شرط عليه إما باللفظ وإما بالعرف وإما بأن يقول وليتك الحكم على مذهب فلان كما يقع ذلك في بعض التقاليد فلا يصح منه الحكم بغيره، لأن التولية لا تشمله فإن صححت اقتصرت على ذلك المذهب وإن فسدت امتنع الحكم مطلقا وقد اختلف الفقهاء فيما إذا اشترط عليه الحكم بمذهب معين هل تفسد التولية أو تصح ويفسد الشرط أو تصح ويصح الشرط، والقول بالصحة وفساد الشرط إنما هو في المجتهد أما المقلد فلا والناس اليوم مقلدون فلا يأتي هذا القول فيهم، والذي أقوله في هذه الأعصار إن الذي تولى القضاء على الإطلاق إذا أطلق السلطان توليته لحكم بمشهور مذهبه إن كان مقلدا وبما يراه إن كان مجتهدا والذي يقول له السلطان وليتك القضاء على مذهب فلان ليس له أن يتجاوز مشهور ذلك المذهب إن كان مقلدا وإن كان مجتهدا في مذهبه فله الحكم بما ترجح عنده منه بدليل قوي وليس له مجاوزة ذلك المذهب مقلدا كان أو مجتهدا، لأن التولية حصرته في ذلك وليس له أن يحكم بالشاذ البعيد جدا في مذهبه وإن ترجح عنده، لأنه كالخارج عن المذهب

The formalisation of Madhhab specificity in judges was first really laid out by Subki. In his work al-Sayf al-Maslul, he writes the passage below. Note again that this is all about what type of jurisdiction is conferred on the judge, not the obligation of adherence to a school in one's personal capacity: إن كان الحاكم شافعيا أو مالكيا أو حنبليا لم يصح حكمه بذلك، لأنه خلاف مذهبه، وفي هذا الزمان الحكام مقلدون، والسلطان يوليهم على مذاهب معروفة، فكأنه بلسان الحال يقول للشافعي: أذنت لك أن تحكم بمذهب الشافعي، وللمالكي: احكم بمذهب مالك، وللحنفي: احكم بمذهب أبي حنيفة، وللحنبلي: احكم بمذهب أحمد، فلا يجوز لأحد منهم أن يتجاوز مذهبه في الحكم ولو فرضنا أن واحدا منهم ظهر له في مسألة بالدليل خلاف مذهبه، أو قلد غير إمامه فيها: لا يجوز له أن يحكم في تلك المسألة بما اعتقده من اجتهاد أو تقليد، لأنه غير مأذون له فيه، ولا بمذهبه لأنه لا يعتقده وإن كان مأذونا له فيه. فطريقه أن يراجع السلطان إن شاء حتى يأذن له أن يحكم بما يعتقده. وفيه أيضا خلاف في أن الشافعي هل له أن يولي غير شافعي؟ والتقيد بهذه المذاهب في هذا الزمان بحسب تولية السلطان لا بد منه،/ إلا أن يولي السلطان رجلا مجتهدا ويعلم منه ذلك، فيكون إذنا له أن يحكم بما يراه، وبدون ذلك لا يجوز أن يخرج عن مذهبه. فإن كان مقلدا ـ كما هو الغالب في قضاة الزمان ـ فليس له أن يخرج عن مشهور مذهبه الذي عليه الفتوى في ذلك المذهب. وإن كان مجتهدا في المذهب فيجوز له أن يخالف ذلك إذا رأى غيره أولى بمذهب الشافعي واقتضت عنده قواعد الشافعي ترجيحه، وكان قاصدا للحق والدليل لا للهوى، ويكون ذلك غير خارج عن مذهب الشافعي، ولا يفترق الحال عنده بين ذي الجاه وغيره، والسلطان والرعية، فإن حكم الله واحد في الجميع. فأي حاكم حكم من حكام الزمان من غير الحنفية ببقاء هذا الكافر نقض حكمه وأبطل وحكم بخلافه. ثم إن كان إقدام الحاكم على ذلك لجهل منه بأن اعتقد أنه مذهب إمامه فتبين له ذلك فيستغفر الله تعالى من تقصيره في السؤال ممن هو أعلم منه، وهو باق على ولايته. وإن كان إقدامه على ذلك مع علمه بأن مذهب إمامه خلافه وقلد فيه أبا حنيفة لاعتقاده قوة مذهبه فكذلك يبين له أنه لم يكن يجوز له أن يحكم بغير مذهب إمامه وإن اعتقده، ويستغفر الله تعالى من الحكم بذلك، وهو باق على ولايته. وإن كان إقدامه على ذلك عالما بمخالفته لمذهب إمامه أو للمشهور منه، والحامل له على ذلك محاباة ذي جاه أو طمع في شيء من الأمور الدنيوية فقد خان الله تعالى ورسوله والمؤمنين، وانعزل من جميع ما بيده من المناصب الدينية، القضاء وغيره، وفسق ولم تحل ولايته بعد ذلك حتى يتوب إلى الله تعالى وينصلح حاله. ويخشى عليه في دينه إن كان الحامل له على ذلك التهاون بهذا الحق العظيم، لكنا لا نظن بمسلم الوقوع في ذلك. وأما إن كان الحاكم الذي حكم بسقوط القتل عنه حنيفا وقد حكم بذلك مقلدا لأبي حنيفة رضي الله عنه/ فيحتمل أن يقال بنقض حكمه بذلك، لأن الأدلة الدالة على وجوب قتله واضحة جلية، فهي مما ينقض قضاء القاضي بخلافها، ويحتمل أن يتوقف في ذلك لأن الحديث الوارد فيه ليس بذلك القوي، ولا إجماع. ومحل النظر: في كون مجموع ما ذكرناه من الأدلة واستقراء السير والأقيسة هل تتنزل منزلة الحديث الصحيح الصريح، وفي كون الأقيسة جلية أو لا، والأقرب عندي أنها كذلك حتى ينقض قضاء القاضي الحنفي بخلافها ما لم يقترن به حكم آخر بتنفيذه، فإذ ذاك يمتنع نقضه، لأن جواز نقضه ليس بينا عندنا، بل هو في محل الاجتهاد، فإذا قضى به قاض كان كالحكم بالمختلف فيه، فلا ينقض. هذا كله في حكم الحنفي، أما الشافعي والمالكي والحنبلي فلا ريبة في نقض حكمهم بذلك. Subki also said as recorded by Haytami: فإن قلت: فلو حكم بقول خارج عن مذهبه وقد ظهر له رجحانه وكان من أهل الترجيح.

However, in practice, the aforementioned disapprovals were largely ignored. During in the later Abbasid, then the Seljuk, Ayyubid, Mamluk, and Ottoman periods, such conditions set upon judges were the predominant way of appointment for judges. In the post-Fatimid period, especially in Egypt and Syria, power was decentralised from the head of state/government to scholars, giving them more powers to set up their own courts and their own Awqaf. This had numerous benefits for the Sunni state, some of which are: 1. Keeping the religious class on side the rulers by giving them more powers 2. Leveraging the religious class to the maximum to reverse the negative impact of Fatimid rule that lasted for over a quarter of a millennium 3. Ensuring religious circles can survive by retaining independence regardless of political upheaval As a result, in tandem, the Fiqh of Judicial Appointments incorporating Madhhab-specificity started to be seen much more favourably, and was much more formalised in the Fiqh texts. Scholars in the Ayyubid and Mamluk periods especially grappled with the ground reality - in which a growing number of courts were operating specifically according to one school, with judges explicitly ordered to rule according to a single school - clashed with previous scholarly disapproval of such appointment methods. In essence, the first two opinions below represent perhaps the stronger and more idealistic theory; but the final view was what ultimately became the preferred mode of accepted practice in appointments: 1. The appointment itself - and by extension the stipulation of adherence to a school - is invalid. So he would not become a judge at all, due to the appointment being compromised by fatal condition. 2. The appointment is valid; the stipulation (of adhering to a school) is invalid. 3. Both appointment and stipulation are valid - like how it was done in practice. The Madhhab-specific court system was also buttresed by the notion of Ijtihad collapsing and scholars unable to think for themselves. Also this was not true either in practice, the bandwagon of perception made the courts a vector for the Mu’tamad/Mashhur/Mufta Bihi propagation, which was then solidified in the Awqaf classrooms and by Muftis, thus perpetuating the cycle. At this point, the Qadi having to be a Mujtahid was a distant memory. Not only that, there was actually discussion on whether a Mujtahid must adhere to his Ijtihad or must remain in line with the stipulation of school adherence set out during his appointment. Details of that can be read in the longer works, some of which can be read in the quotes below.

However, overall, it seems this adherence was done without much formal theory behind the issue. There were murmurings of this being increasingly made into a formal stipulation by some Fuqaha and some courts, which is why it attracted substantial criticism in at the initial period. Consider was Abu Ishaq al-Shirazi (d. 476 AH) said, who was quite unequivocal in al-Muhadhdhab: ولا يجوز أن يعقد تقلد القضاء على أن يحكم بمذهب بعينه لقوله عز وجل: {فاحكم بين الناس بالحق} والحق ما دل عليه الدليل وذلك لا يتعين في مذهب بعينه فإن قلد على هذا الشرط بطلت التولية لأنه علقها على شرط وقد بطل الشرط فبطلت التولية Mawardi (d. 450 AH) in al-Ahkam al-Sultaniyyah was not inclined to such a stipulation either. In a very long passage, he said (large parts removed to maintain brevity): ويجوز لمن اعتقد مذهب الشافعي رحمه الله أن يقلد القضاء من اعتقد مذهب أبي حنيفة، لأن للقاضي أن يجتهد برأيه في قضائه، ولا يلزمه أن يقلد في النوازل والأحكام من اعتزى إلى مذهبه، فإذا كان شافعيا لم يلزمه المصير في أحكامه إلى أقاويل الشافعي حتى يؤديه اجتهاده إليها، فإن أداه اجتهاده إلى الأخذ بقول أبي حنيفة عمل عليه وأخذ به، وقد منع بعض الفقهاء من اعتزى إلى مذهب أن يحكم بغيره، فمنع الشافعي أن يحكم بقول أبي حنيفة ومنع الحنفي أن يحكم بمذهب الشافعي إذا أداه اجتهاده إليه لما يتوجه إليه من التهمة والممايلة في القضايا والأحكام… Nawawi (d. 676 AH) in his al-Minhaj said: ويحكم باجتهاده أو اجتهاد مقلده إن كان مقلدا ولا يجوز أن يشرط عليه خلافه This passage has attracted considerable commentary in the Shafi’i texts. It means that the ruler cannot impose on a judge to rule against his Ijtihad or Madhhab. In essence, it is disallowed to impose stipulations upon someone who disagrees - either via his personal Ijtihad or Taqlid of another school - with statutory code. Ibn Abi ‘l-Dam said elsewhere: ولیس للإمام أن يشترط على الحاكم الحكم بخلاف اعتقاده أو خلاف اجتهاده إذا جوزنا قضاء المجتهد المقيد، فلو كان الإمام شافعيا فشرط على نائبه الحنفي أن يحكم على مذهب الشافعي، فيحكم فيما اتفق عليه الإمامان، وما اختلفا فيه لا يحكم فيه بشيء. أما مذهب الشافعي فلأنه لا يعتقده، وأما مذهب أبي حنيفة فلأنه لم يفوض إليه. Haytami records some of these disapproving views from different scholars in al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyyah, concluding with the following: وحاصله كما قال البلقيني والزركشي وغيرهما أن الذي عليه الأكثرون بطلان الشرط والتولية One of the opponents of such an appointment and/or stipulation was Ibn 'l-Qayyim (d. 751 AH) in al-I'lam: ولو اشترط الإمام على الحاكم أن يحكم بمذهب معين لم يصح شرطه ولا توليته، ومنهم من صحح التولية وأبطل الشرط He also said: وقد صرح الشافعي وأحمد [رحمهما الله تعالى] بأن الإمام إذا شرط [على القاضي] أن لا يقضي إلا بمذهب معين بطل الشرط، ولم يجز له التزامه، وفي بطلان التولية قولان مبنيان على بطلان العقود بالشروط الفاسدة In later Maliki texts, the same sentiment is echoed: The Hashiyah of Dusuqi (d. 1230 AH) states (similar passages appear in Minah ‘l-Jalil): وأما إن ولي على الحكم بقول عالم معين فحكمه بقول غيره باطل ولو حكم به من غير قصد لأنه معزول عن الحكم به Obviously, the strongest argument in favour of this stipulation being invalid is that justice is Madhhab agnostic, and that such a stipulation is nowhere to be found in the prophetic Sunnah or from the Imams. (continues)

The question that follows is this: Why would they allowing switching in a personal capacity, but not for Qadis and Muftis to issue verdicts according to another school? On Muftis, the answer will be dealt with in future posts. For now, the answer for Qadis is very simple: When judges were appointed to judge according to one school, either explicitly or with an implicit understand from custom (urf) or precedent. Therefore, their jurisdictional latitude did not extend to the views of another school. The quotes later on will make this evident. So this has nothing to do with personal practice, where many would still allow flexibility. Qadis being mandated to adhere to a school is nothing to do with Taqlid Shakhsi and fear of desire. It is a jurisdictional issue. Before I share those quotes supporting the stipulation of adherence (starting with Subki - scroll down), it should be made clear that this stipulation when appointing judges was frowned upon by earlier scholars. (See quotes from Abu Ishaq al-Shirazi onwards, below) So what exactly happened? And why did the shift come about, from largely Madhhab-agnostic courts to Madhhab-specific courts? Well, there are numerous factors at play here. Since the time of Abu Yusuf, judges were appointed according to those who were generally according to the Kufan tradition of learning Fiqh, which eventually became the Hanafi School. Most judges were Hanafis; and many were Mujtahids (as per the stipulation mentioned in the Fiqh texts that a Qadi can only be a Mujtahid), though Ijtihad was waning. The courts in and around Baghdad being dominated by Hanafis was solidified during the Mihnah crisis re: the creation of the Qur’an, where judges in Iraq and nearby regions could only survive by being Mu’tazili, and by extension Hanafi. Even after this episode died, it would seem only top scholars from the other schools would be appointed as judges in the Baghdad region and its immediate vicinity. Prominent non-Hanafi names that come to mind during this period for the Abbasid capital, Baghdad, include Abu Ishaq al-Shirazi, Ismail ibn Ishaq al-Qadi, Ibn Surayj, Abu Hamid al-Isfarayini, and Abu Ya’la (an ex-Hanafi himself). Out of these there are not many details on how they would judge, or whether the Hanafi School was imposed on them, or how far they would sway in favour of the Hanafi School. It would seem though that the school wasn’t imposed on that and they had the latitude to act in accordance with their convictions (Ijtihad). With that said, it has been reported of Ibn Surayj that he was stipulated to rule according to the Hanafi School - and that he was criticised for taking up position among Hanafis as a Hanafi judge. Ibn Abi ‘l-Dam (d. 642 AH) records in his Kitab Adab ‘l-Qada’: وكان أبو علي بن خيران صاحب أبي العباس بن جريج يعاتب أبا العباس بن سريج على تولية القضاء ويقول له: هذا الأمر لم يكن في أصحابنا، وإنما كان في أصحاب أبي حنيفة Ibn Abi ‘l-Dam goes onto say regarding Ibn Surayj: قلت: وحكى القاضى أبو منصور ابن أخي الشيخ أبي نصر بن الصباغ قال: سألت قاضي القضاة الدامغاني عما إذا ولى القاضي الحنفي نائبا شافعيا وشرط عليه أن لا يجکم إلا بمذهب أبي حنيفة هل يصح؟ قال نعم، فإن قاضي القضاة أبا حازم ولى أبا العباس بن سريج القضاء ببغداد على أن لا يقضي إلا بمذهب أبي حنيفة، فالتزمه. It wasn’t only Baghdad. Umayyad-oriented Andalusia had a similar, perhaps stricter, policy of adherence to the Maliki School for judges. One popular scholar by the name of Mundhir ibn Sa’id al-Balluti (d. 355 AH) was a Zahiri yet would only issue verdicts in court according to the school of Imam Malik. Consider what Nubahi (d. late C8 AH) said in his Tarikh Qudat ‘l-Andalus: وغلب عليه التفقه بمذهب أبي سليمان داوود بن علي الأصبهاني، المعروف بالظاهري، فكان يؤثر مذهبه ويجمع كتبه ويحتج بمقالته ويأخذ بها لنفسه، فإذا جلس مجلس الحكومة قضى بمذهب مالك بن أنس وأصحابه الذي عليه العمل في بلده ولم يعدل عنه But this practice was not universal or formalised for its theory, until later events occured. (continues)

In support of the notion that going outside one’s school’s preferred positions is disallowed in Qada and Ifta but still allowed in personal practice, there are a number of statements by the Shafi'is, which have also cited by non-Shafi'is in their works: فإن قلت: هذا في المجتهد، أما المقلد فمتى قلد وجها جاز ضعيفا كان في نفس الأمر أو قويا قلت: ذاك في التقليد في العمل في حق نفسه. أما في الفتوى والحكم فقد نقل ابن الصلاح الإجماع على أنه لا يجوز • Subki (756 AH) in his al-Fatawa. والفرق بينهما ما مر عن السبكي أنه يجوز تقليد غير الأئمة الأربعة في العمل لنفسه لا في الإفتاء والحكم • Ibn Hajar al-Haytami (d. 974 AH) in al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyyah, citing Subki. وإلا فمقتضى مذهبنا كما قال السبكي منع ذلك في القضاء والإفتاء دون العمل لنفسه • Ramli (d. 1004 AH) in Nihayat ‘l-Muhtaj, also citing Subki. نعم يجوز لغير عامي من الفقهاء المقلدين تقليد غير الأربعة في العمل لنفسه إن علم نسبته لمن يجوز تقليده وجمع شروطه عنده لكن بشرط أن لا يتتبع الرخصة بأن يأخذ من كل مذهب الأهون بحيث تنحل ربقة التكليف من عتقه وإلا لم يجز خلافا لابن عبد السلام حيث… • Munawi (d. 1031 AH) in Fayd ‘l-Qadir. لأن مقتضى مذهبنا منع ذلك في القضاء والإفتاء دون العمل للنفس • Ibn ‘l-Jammal al-Makki (d. 1072 AH) in his Fath ‘l-Majid Bi-Ahkam ‘l-Taqlid • The same was cited by the Yemenite Ahadilah: Abd ‘l-Rahman al-Ahdal (d. 1250 AH) in his al-Fatawa, and Muhammad al-Ahdal (d. 1352 AH) in Umdat ‘l-Mufti Wa-‘l-Mustafti. Outside the Shafi'i School: وكيف ومقتضى مذهبنا كما قاله السبكي منع ذلك في القضاء والإفتاء دون العمل لنفسه • Shah Waliyyullah (d. 1176 AH) from the Hanafis in his Iqd 'l-Jid, citing Ibn Hajar al-Haytami, citing Subki. • Prior to him, Ahmad al-Manqur (d. 1125 AH) of the Hanbalis in his al-Fawakih al-Adidah also cites this from the Shafi'is. On the Hanafi School, there are references to the effect that even a weak view cannot be acted on in a personal capacity. However, that is in relation to two opinions narrated from one Imam and one of the two is known to be his former opinion, in which case it would be treated as a non-existent view for the purposes of practice at any level, like an abrogated verse or Hadith. When on the other hand two scholars differ or there is another view from outside the school, this does not apply and both would be on an even keel. I mention this for transparency, and to highlight I am aware of such references in the Hanafi School. (continues)

On Qada and passages from the Fiqh texts indicating mandatory adherence to a Sunni School for judges Continuing with the theme of Taqlid and focusing for the most part on the Shafi'is and how they have been misrepresented in some quarters blinded by bigotry, this post moves to tackle another related issue. The issue is this: You'll find numerous Shafi'i scholars who did not obligate adherence to a school in a personal capacity but also stating that a Qadi and a Mufti must adhere to one school. Now what the Taqlid Shakhsi fanatic in 2026 will do is present such Qadi and Mufti quotes without context, and then generalise that Taqlid Shakhsi is Wajib according to these scholars, even when it comes to personal practice. And when confronted by the fact that these very same scholars allowed taking from another school (or a non-Four school, or a weak position from within the School) in a personal capacity, they'll accuse these scholars of self-contradiction! This is nothing new. They've even accused numerous Hanafi scholars of self-contradiction, like the baseless allegation against Ibn Abidin. One of them had the temerity to infamously utter the following - and many were witnesses to this self-humiliation of his:

As for Allamah Ibn Abidin, his views on the issue seem contradictory. While here he has adopted Ibn al-Humam’s view – whom he relies totally on in Usul al-Fiqh - in his Sharh Uqud Rasm al-Mufti he has warned severely against acting on a weak view within the madhab except if the need is very severe. He has also shown that his personal practice was not to leave the madhab at all, even when it put him into severe difficulty. He preferred acted upon a weak view in the madhab, then later repeated every salah performed in the state of acting upon that view! There are then clear quotes from Ibn Abidin obliging sticking to one madhab, to the extent of his stating that a muqallid has to follow his Imam in everything; if he doesn’t, then he has disobeyed Allah and his Rasul sallallahu alayhi wasallam!

So there you have it. This “Mufti” - an individual known for bullying other Hanafi scholars into his way of thinking on how the Hanafi School should be understood - baselessly accuses scholars past of the Hanafi School without even understanding the angle they were coming from. It’s not that disagreement with past scholars is not allowed. But if someone wants to disagree with any past scholar from any school - let alone your own school - then they should at least investigate the scholar's position properly first. Such an allegation betrays a lack of knowledge in history and legal theory. It’s not as if this is some esoteric knowledge that could have only been uncovered by an absolute expert. The information and the history of the issue is all there - unless one is too lazy to contend with history and the development of Taqlid in practice. (continues)

Highly strange to see some Shafi'i-administered channels share the statement "Abu Hamid al-Isfarayini was greater in Fiqh than Imam Shafi'i himself". The reality behind this statement is as follows:

وحكى لي رئيس الرؤساء شرف الوزراء جمال الورى أبو القاسم علي بن الحسين رضي الله عنه عن أبي الحسين القدوري أنه قال: الشيخ أبو حامد عندي أفقه وأنظر من الشافعي. قال رئيس الرؤساء: واغتظت منه في هذا القول. فقلت أنا: هذا القول من أبي الحسين حمله عليه اعتقاده في الشيخ أبي حامد وتعصبه بالحنفية على الشافعي، ولا يلتفت إليه، فإن أبا حامد ومن هو أقدم منه وأعلم على بعد من تلك الطبقة، وما مثل الشافعي ومثل من بعده إلا كما قال الشاعر: نزلوا بمكة في قبائل نوفل ... ونزلت بالبيداء أبعد منزل

• Abu Ishaq al-Shirazi (d. 476 AH), Kitab Tabaqat 'l-Fuqaha

وقد روينا في كتبنا المصنفة في طبقات الفقهاء أن الحنفية كانوا يقولون في زمن الشيخ أبي حامد الاسفراييني: إنه أفقه وأنظر من الشافعي، قاصدين بذلك الحط من الشافعي، مع عظمة الشيخ أبي حامد عندهم، فإنهم کانوا والشافعية وبقية الطوائف مجتمعين على تقديمه وتفضیله. فلما سمع الشيخ أبو حامد ذلك بكى وقال: أین نحن من تلك الطبقة!؟ ما نحن وهم إلا کما قال الشاعر: نزلوا بمكة في قبائل نوفل ونزلت بالبطحاء أبعد منزل

• Ibn Abi 'l-Dam (d. 642 AH), Kitab Adab 'l-Qada

*اکابرِ دیوبند کی غربت و ثروت پر مولانا نور الحسن راشد کاندھلوی کی رائے* ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ پیش کردہ: مولانا ارشد قاسم کاندھلوی ۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔ چند دنوں سے گفتگو ہے کہ غربت، علم اور تجارت اور تدریس کا ایک ساتھ جمع ہونا غیر مفید ہے۔ اس سلسلے میں، میں نے مولانا کاندھلوی مدظلہم سے عرض کیا کہ آپ نے تذکروں، سوانحاتِ اکابر کا اکثر مطالعہ فرمایا ہے، ان میں کیا ملتا ہے؟ مولانا مدظلّہ نے برجستہ فرمایا کہ یہ بات تو اصول کے خلاف ہے، اور پھر اکابر کی خوش حالی، ان کی ثروت و دولت مندی، ان کی تجارت، ان کے کمپنیوں میں حصے (shares) وغیرہ شمار کرائے، جو اس طرح ہیں: 1: حضرت شاہ عبدالعزیز محدث دہلوی کے ترکے میں نقد ایک لاکھ روپے (موجودہ دور کے تقریباً سات، آٹھ کروڑ) اور 50، 50 ہزار کے غالیچے تھے۔ 2: حضرت گنگوہی نہایت خوش حال تھے، لباس بھی ایسا عمدہ پہنتے تھے کہ لوگ نوابی لباس کہہ کر اعتراض کرتے تھے۔ 3: حضرت شیخ الہند اور مولانا خلیل احمد سہارن پوری، اگرچہ تجارت تو نہ کرتے تھے، لیکن اچھے ذرائعِ معاش اور آبائی جائیداد سے آسودہ حال تھے۔ 4: مولانا تھانوی کے کئی کمپنیوں میں تجارتی حصے (shares) تھے، نفیس لباس پہنتے تھے۔ 5: مفتی صدر الدین آزردہ اور مولانا فضلِ حق خیرآبادی وغیرہ، سب ہی علماء دولت مند تھے۔ 6: اکثر علماء کے استاد و مربی، حضرت مولانا احمد علی محدث سہارنپوری، نہایت خوشحال تھے۔ کئی کئی سو روپے سے 1297ھ سے پہلے لوگوں کا تعاون کرتے۔ مظاہر علوم کو سالانہ 500 روپے دیتے تھے۔ کلکتہ میں ملازمت کے وقت 1866ء میں 500 روپے تنخواہ تھی۔ 7: ہمارے خاندان کے سب لوگ خوشحال تھے، ان میں حضرت مولانا محمد الیاس بھی شامل ہیں، جن کی اپنی کئی سو بیگھا زمین تھی، جو کچھ ضرورت مندوں کو دے دی، کچھ خاتمۂ زمینداری میں ختم ہو گئی۔ یہ روایت و اطلاع درست نہیں کہ یہ سب سرمایہ و جائداد تبلیغ کی راہ میں صرف کر دیا تھا۔ 8: یہ بات بھی یاد رکھنے کی ہے کہ مدرسہ دیوبند (دارالعلوم) کے پہلے مدرس، مولانا ملا محمود دیوبندی کی ماہانہ تنخواہ 15 روپے مقرر ہوئی تھی۔ اس وقت ایک گھرانے کا اوسط عمدہ خرچ تین روپے تھا، سونا نو روپے فی تولہ تھا۔ اگر اتباع کی بات درست ہو تو ڈیڑھ تولہ سونے کی قیمت کے برابر تنخواہ طے ہونی چاہیے۔ 9: مولانا قاری احمد صاحب اور قاری طیب صاحب وغیرہ سب خوشحال تھے۔ حافظ احمد صاحب کے پانوں کی ڈبیا چار، پانچ روپے کی مالیت کی چاندی کی ہوتی تھی۔ 10: مولانا حبیب الرحمن عثمانی بھی اچھے آسودہ حال تھے۔ ان کا بڑا تجارتی اور اشاعتِ کتب کا کام، اور ایک عمدہ پریس بھی تھا۔ غربت اور علم کا ساتھ ہونا ضروری نہیں۔ ایثار و توکل کے ساتھ کام کرنا اچھی بات ہے، مگر ہر ایک کو اس کا پابند بنانا صحیح نہیں۔ ہمارے یہاں ایک تہائی علماء کی تعداد اچھے، خوشحال اور تجارت کے مالک ہیں۔