زیر سقف آسمان

۲) جای‌دادن پدیده‌ی تاریخی در زمینه‌ی اجتماعی اش: در تاریخ جامعه‌شناختی پدیده‌ی تاریخی‌ی مورد مطالعه در درون زمینه‌ی اجتماعی اش بررسی می‌شود و لازمه‌ی نگارش تاریخ در آن، بازسازی‌ی تاریخی‌ی دوره‌‌ی تحت بررسی است. هر پدیده‌ای تاریخی نخست ضروری است در زمینه‌ی اجتماعی‌ی خود قرار گیرد. بسیار مهم است که تاریخ‌نگار بتواند سنخ باهمستان مورد بررسی را مشخّص سازد تا معلوم شود پدیده‌ی تاریخی به کدام نوع باهمستان تعلّق دارد. از جمله اقدامات مهم برای بازسازی‌ی تاریخی‌ی باهمستان مورد بررسی، توصیف آرایش نهادی (نحوه‌ی کنار هم قرار گرفتن نهادهای اجتماعی‌ی اصلی) در آن باهمستان است؛ ۳) جست‌وجوی معانی‌ی اجتماعی‌ی کنش‌ها و روی‌دادها: مورّخ با روی‌کرد جامعه‌شناختی می‌کوشد تا جایی که ممکن است به معانی‌ی اجتماعی کنش‌ها و روی‌دادها در دوره‌ی مورد بررسی اعتنا کند. به‌عنوان مثال، اگر قرار است در باره‌ی شخصیّت فرمان‌روای بنیان‌گذار امپراتوری‌ی هخامنشی (کورُش) سخن بگوییم و کنش‌های متنوّع او را فهم کنیم، نخست باید از ویژه‌گی‌های باهمستانی سخن بگوییم که او بدان تعلّق دارد یا در درون آن کنش‌گری می‌کند. هم‌چنین عمل‌کرد هم‌تایان او را در باهمستان‌های هم‌سنخ یا دست‌کم باهمستان‌های نزدیک از نظر ویژه‌گی‌های اجتماعی، بررسی کنیم و از طریق مطالعه‌ی کنش‌های آن‌ها، بتوانیم حدس‌های صائب‌تری در باره‌ی معانی‌ی کنش‌های مورد بررسی مطرح کنیم؛ ۴) تبیین پدیده‌ی خاصّ تاریخی در ذیل امر عام جامعه‌شناختی: ترجیح آن است که از مورد خاصّ تاریخی، به سوی مورد عام جامعه‌شناختی حرکت کنیم و برای موضوع مورد بررسی، فرضیه‌ای جامعه‌شناختی طرح کنیم و سپس به وارسی‌ی تاریخی‌ی آن بپردازیم. به‌عنوان مثال، فرض کنیم می‌خواهیم پدیده‌ی زنده به گور کردن دختران را در برخی قبایل عرب پیشا اسلامی فهم کنیم. در این باره می‌توانیم بپرسیم که آیا کشتن نوزادان در باهمستان‌های مشابه دیگر نیز وجود داشته است؟ این اقدام اگر در باهمستان‌های دیگر وجود داشته، چه علل و دلایل و معانی‌ای داشته است؟ وقتی در این باره جست‌وجو می‌کنیم، درمی‌یابیم که کودک‌کشی در باهمستان‌های مشابه متعدّد وجود داشته است و با ضرورتی در زنده‌گی‌ی اجتماعی -یعنی تأمین مواد غذایی- هم‌بسته‌گی داشته است. بدین ترتیب، یک پدیده‌ی خاص (زنده به گور کردن نوزادان دختر در برخی قبایل عرب پیشااسلامی) را در پرتو یک قاعده‌ی عامّ جامعه‌شناختی (لزوم تناسب بین جمعیّت و مواد خوراکی در باهمستان) در گونه‌ای از باهمستان‌های قبیله‌ای قرار می‌دهیم و معنای آن برای ما روشن می‌شود (بنگرید به قاب ۱۸-۱).  قاب ۲۱-۱: کنترل جمعیّت از طریق کشتن اعضای غیر مولّد در اجتماعات قبیله‌ای «قبیله‌ای که در شرایط نیمه‌گرسنگی زندگی می‌کند، عملاً فقط از زنان و مردانی تشکیل می‌گردد که توانائی کار دارند. چنین قبیله‌ای فقط اندکی از کودکان خردسالش را می‌تواند نگاهداری کند. اکثر اقوام ابتدائی، راه تحدید مصنوعی زادوولد را می‌شناسد و آن را در مقیاسی وسیع اجرا می‌کنند، و این کاری است که با توجه به نارسائی تأمین مواد خوراکی مطلقاً ضروری است. فقط تعدادی اندک از بیماران و ناتوانان می‌توانند پرستاری شوند و به زندگی ادامه دهند. کودک‌کشی رواج فراوان دارد. اسیران جنگی را -اگر نخورند- می‌کشند. تمام این کوششها که برای جلوگیری از افزایش جمعیت انجام می‌گیرد، به‌هیچ‌وجه بر سفاکی ذاتی انسانهای ابتدائی دلالت ندارد، بلکه این، بیشتر برای گریز از خطری عظیم است که مدام تهدید می‌کند: نابودی یکسره قوم بر اثر کمبود موارد خوراکی» (ماندل، ۱۳۵۹: ۱۶-۱۵). در این پژوهش، ما نسبتی بین مداراگری‌ی دینی‌ی کورُش و چندخداپرستی او برقرار کردیم (پدیده‌ی خاصّ تاریخی). پس در تاریخ‌نگاری‌مان می‌توانیم آن را به‌صورت عام -یعنی به‌صورت یک فرضیه‌ی جامعه‌شناختی- تدوین کنیم و سپس به بررسی‌ی تاریخی‌ی آن بپردازیم: فرمان‌روایان چندخداپرست در برابر دیگران دینی، مدارا کرده اند و ادیانِ دیگرِ قلم‌رو‌های فتح شده و تحت فرمان‌روایی‌شان را از بین نبرده اند. آن‌گاه لازم است این فرضیه را با شواهد تاریخی تأیید یا رد کنیم. پی‌نوشت: [1] . در متن ترجمه‌ی فارسی‌ی کتاب ای. اچ. کار چنین آمده است: «هر چه تاریخ بیشتر اجتماعی شود، و هر چه جامعه‌شناسی بیشتر تاریخی شود، برای هر دو بهتر است» (کار، ۲۵۳۶: ۹۸). امّا این ترجمه دقیق نیست زیرا مترجم واژه‌ی sociological را به‌غلط «اجتماعی» ترجمه کرده است. سخن کار در متن اصلی چنین است: “the more historical sociology becomes and the more sociological history becomes, the better” (Carr, 1961: 62)

♦️تاریخ جامعه‌شناختی، روی‌کردی بدیل در تاریخ‌نگاری: پاسخی به دکتر عیسی عبدی ✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی ۶ مرداد ۱۴۰۵ دوست عزیز ارج‌مند ام متخصّص رشته‌ی تاریخ بر من منّت نهادند و سخن‌رانی ام را در توضیح و معرفی‌ی کتاب در دست نگارش ام گوش کردند و بیان کردند که «با توجه به معرفی ی که از کتاب در حال تکمیل خود داشتید، فکر کنم  تاریخ جامعه شناختی را به جای جامعه شناسی تاریخی به کار بردید». من از ایشان بسیار قدردانی می‌کنم که به این بحث توجه کردند! اکنون مجالی یافتم به این موضوع بپردازم و امیدوار ام هم‌چنان از نظرات ایشان و دیگر صاحب‌نظران حوزه‌ی تاریخ بهره‌مند شوم و بیش‌تر بیاموزم و مرا در نگارش این اثر به‌کار آید! تاریخ جامعه‌شناختی می‌گوید درست است که مورّخ امور متنوّعی از جمله کنش‌های کنش‌گران تاریخی‌ را مطالعه می‌کند، امّا کنش‌های این کنش‌گران پیوند وثیقی با حیات اجتماعی‌شان دارد. «واقعیات تاریخ مربوط است به روابط افراد با یکدیگر در جامعه، و نیروهای اجتماعی، که از اعمال افراد، نتایجی غالباً متباین، و گاه متضاد، با نتایج منظور به‌بار می‌آورند» (کار، ۲۵۳۶: ۷۸). این نگاه به کنش کنش‌گران تاریخی، ما را به پیوند غیرقابل چشم‌پوشی‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی متوجّه می‌سازد. کار به‌درستی می‌نویسد: «پادشاهان و شورشیان به یکسان نتیجة شرایط ویژة دوران و کشور خود بودند» (همان: ۷۹). این قاعده در باره‌ی فرمان‌روایان و پیام‌بران نیز صادق است. نگارش تاریخ آنان بدون توجّه به جامعه و عصری که در آن می‌زیستند، چه‌گونه ممکن تواند بود؟      من کاملاً با سخن ادوارد هالت کار موافق ام که: «هر چه تاریخ بیشتر جامعه‌شناختی شود[1] و هر چه جامعه‌شناسی بیشتر تاریخی شود، برای هر دو بهتر است- بگذارید مرز آنها برای آمد و رفت متقابل کاملا باز باشد» (کار، ۲۵۳۶: ۹۸؛ با تغییراتی در ترجمه). امروزه برخی بر آن اند که رابطه‌ی دو رشته‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی «همچنان یکی از پربارترین روابط در علوم اجتماعی است» (Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 4). تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی، تاریخ را جامعه‌شناختی می‌نگارد. تاریخ جامعه‌شناختی در ایران شناخته شده نیست و چه بسا بحث از چنین روی‌کردی در تاریخ‌نگاری با مقاومت روبه‌رو شود. سینتیا هی در باره‌ی مورّخان جامعه‌شناختی آورده است: «مورّخان جامعه‌شناختی، اغلب، به نظر می‌رسد که نه ماهی هستند و نه ماکیان، به موضوعاتی فراتر از بازه‌های زمانی که اکثر جامعه‌شناسان با آنها سروکار دارند، می‌پردازند و از رویکردها و مفاهیمی استفاده می‌کنند که برای بسیاری از مورخان بیگانه اند» (Hay, 1990: 35 qouted in Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 35). با این، حال، اگر چنین روی‌کردی ثمربخش باشد، خواهی نخواهی جای‌گاه خود را به‌دست خواهد آورد و تثبیت خواهد نمود.      در تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی مورّخ چند اصل را مدّ نظر می‌گیرد: ۱) نظریه‌های و بینش‌های جامعه‌شناختی به‌منزله‌ی دانشی الهام‌بخش و پرسش‌آفرین برای مورّخ:‌ در تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی نظریه‌ها و بینش‌های جامعه‌شناختی به مدد مورّخ می‌آیند و این نظریه‌ها به مورّخ کمک می‌کنند تا هر بار چشم‌اندازهای خود را به‌نحو تجربی بررسی کند. دانش‌جامعه‌شناسی در این‌جا به‌منزله‌ی مددکار مطالعات تاریخی عمل می‌کند. نه جای‌گزین نگاه تاریخی می‌شود و نه برای مورّخ تعیین تکلیف می‌کند. نظریه‌های و بینش‌های جامعه‌شناختی پرسش‌های جدیدی برای مورّخ مطرح می‌کنند تا او در کار تاریخ‌نگاری‌ی خود فرضیه‌های متعدّدی را دنبال کند و استنباط‌ها و تفسیرهای خود را از روی‌دادهای تاریخی مستدل سازد. برخی از مدافعان تاریخ جامعه‌شناختی پا را از این فراتر می‌گذارند و نظریه‌های جامعه‌شناختی را به‌منزله‌ی اصول راه‌نمای کار تاریخ‌نگاری می‌بینند: «تاریخ می‌تواند و باید جامعه‌شناختی‌تر شود، به این معنا که مورّخان باید شواهد تاریخی و مسائل تاریخی را در پرتو نظریه‌های توسعه‌یافته در علوم اجتماعی جستجو و تحلیل کنند. این نظریه‌ها باید اصول راهنمایی باشند که برداشت‌های آن‌ها باید حول آن‌ها سازمان‌دهی شود» (Hay, 1990: 28 qouted in Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 28). ؛ امّا این را قدری افراطی می‌دانم زیرا دست و پای مورّخ را می‌بندد؛

1405 ( " # ) % " 17 () %* 1 ) +, : ! " #$ % # &' ( ) &* + 0 12 3 1 3 4 56 5 * 28 95: 1 3 ** ; < = , 5%:

در سطحِ سوم، غنی‌نژاد با نگاهِ دولت‌ستیزِ خود، از «پارادوکس نورث» غافل می‌شود. دولت همزمان «ضامن» و «تهدیدکننده» است و حذفِ ساده‌انگارانه‌ی آن، نه ممکن است و نه مطلوب. مسئله، «دولتِ کم‌بیشتر» نیست، بلکه «دولتِ کارآمد و پاسخ‌گو» است.و در سطحِ چهارم، غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «آزادیِ اقتصادی»، از ضرورتِ «گذارِ نهادی» از مبادله‌ی شخصی به غیرشخصی غافل می‌ماند. آزادیِ اقتصادی، بدونِ نهادهایِ کاهنده‌ی هزینه‌ی مبادله، به استبدادِ جدیدی منجر می‌شود که در آن، اقویا بر ضعفا چیره می‌شوند.به تعبیرِ نورث، توسعه، یک «نسخه» نیست که بتوان آن را از جایی کپی کرد؛ بلکه فرایندیِ تدریجی، وابسته به مسیر و مبتنی بر تعاملِ پویایِ نهادها و سازمان‌هاست. از این منظر، غنی‌نژاد با تأکید بر «قانون» و «آزادیِ اقتصادی» به مثابه‌ی «قرصِ نجات»، دچار تقلیل‌گراییِ نهادی می‌شود و از پیچیدگی‌هایِ تاریخ، فرهنگ، ایدئولوژی و ساختارِ دولت در فرایندِ توسعه غافل می‌ماند.به عبارتِ ساده‌تر، نورث به غنی‌نژاد می‌گوید: «قانونِ خوب» بدون «نهادهایِ خوب» (و «باورهایِ مناسب» و «دولتِ کارآمد») نه تنها راه‌گشا نیست، بلکه می‌تواند به ابزاری برایِ استبدادِ جدید تبدیل شود.

از منظرِ نورث، این نگاه دچارِ ساده‌انگاریِ تاریخی است. مفهومِ «وابستگی به مسیر» دقیقاً به ما می‌آموزد که نمی‌توان یک مسیرِ نهادیِ صدساله را نادیده گرفت و از نقطه‌ی صفر شروع کرد. انقلابِ اسلامی، چه آن را «پسرفت» بدانیم و چه «تحول»، یک شکستِ نهادیِ عظیم (Institutional Rupture) بود که مسیرِ جدیدی را قفل کرد. نادیده‌گرفتنِ این واقعه و تلاش برای «بازگشت» به نقطه‌ای پیش از آن، از منظرِ نورث، نه ممکن است و نه مطلوب، زیرا سازوکارهایِ بازده‌ی فزاینده، مسیر را در جهتِ خاصی تثبیت کرده‌اند. دوم، نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ جمعی. غنی‌نژاد با نادیده‌گرفتنِ نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ دینیِ مردم، بر «قانونِ خوب»به عنوانِ راهِ حلِ اصلی تأکید می‌کند. از نگاهِ او، اگر قانونِ درست نوشته شود، اقتصاد شکوفا می‌شود و آزادی می‌آید. اما نورث، ایدئولوژی را یکی از سه رکنِ اصلیِ نظریه‌ی خود می‌داند و معتقد است که «باورها منبعیِ کلیدی برای وابستگی به مسیر هستند؛ آن‌ها دامنه‌ی انتخاب‌هایِ بازیگران را با تعریفِ محدوده‌ی تغییراتِ مشروع، محدود می‌کنند». به عبارتِ دیگر، نمی‌توان قوانینِ لیبرال را بر جامعه‌ای تحمیل کرد که باورهایِ جمعیِ آن با آن قوانین هم‌خوانی ندارد. غنی‌نژاد با نادیده‌گرفتنِ نقشِ ایدئولوژیِ دینی و باورهایِ جمعیِ ایرانیان، دچار همان خطایی می‌شود که نورث آن را نادیده‌گرفتنِ «بسترِ شناختی-فرهنگی» می‌نامد. از منظرِ نورث، تغییراتِ نهادیِ موفق، همواره تدریجی و مبتنی بر بسترِ فرهنگیِ موجود هستند، نه شکلی و تحمیلی.سوم، «پارادوکس نورث» و نقشِ دوگانه‌ی دولت. غنی‌نژاد با نگاهِ لیبرالِ کلاسیک، دولت را عمدتاً «دشمنِ آزادی» می‌داند و بر کاهشِ تصدی‌گریِ دولت تأکید دارد. اما نورث تصویری بسیار پیچیده‌تر و دوگانه از دولت ارائه می‌دهد. او در «پارادوکس نورث» نشان می‌دهد که دولت همزمان هم «ضامن» و هم «تهدیدکننده‌ی» مالکیتِ خصوصی است. از یک سو، «دولت در خشونت مزیتِ تطبیقی دارد و بنابراین، قدرتِ دولت شرطِ لازم برای ایجادِ مالکیتِ کارآمد است» و از سوی دیگر، «دخالتِ دولت در مالکیت، می‌تواند به ترتیباتِ ناکارآمد و رکودِ اقتصادی منجر شود». به عبارتِ ساده‌تر، نمی‌توان به سادگی دولت را حذف کرد، زیرا بدونِ دولتِ کارآمد، نه امنیتِ مالکیت وجود دارد و نه قراردادهایی که زیربنایِ اقتصادِ مدرن‌اند؛ اما در عین حال، دولتِ خودسر، ماشینِ سرکوب است. نکته‌ی ظریفِ نورث این است که مسئله، «دولتِ کم‌بیشتر» نیست، بلکه «دولتِ درست» است؛ دولتی که بتواند هم از مالکیت محافظت کند و هم از غارتِ آن دست بکشد. این دوگانگی، در نگاهِ ساده‌انگارانه‌ی غنی‌نژاد (دولت = شر) دیده نمی‌شود.چهارم، گذار از مبادله‌ی شخصی به غیرشخصی.  غنی‌نژاد بر «آزادیِ فردی» و «کاهشِ دخالتِ دولت» تأکید دارد، اما از زیرساخت‌های نهادیِ لازم برای تحققِ این آزادی غافل است. نورث نشان می‌دهد که توسعه‌ی اقتصادیِ مدرن، در گروِ گذار از «مبادله‌ی شخصی» (که مبتنی بر روابطِ خویشاوندی و قومی است) به «مبادله‌ی غیرشخصی» (که مبتنی بر قراردادهایِ رسمی و نهادهایِ بی‌طرف است) است. این گذار، نیازمندِ نهادهایی است که بتوانند هزینه‌هایِ مبادله را کاهش دهند و اعتمادِ نهادی را جایگزینِ اعتمادِ شخصی کنند. غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «آزادیِ اقتصادی» و «قانون»، از ساختارِ نهادیِ پیچیده‌ای غافل می‌شود که بدونِ آن، آزادیِ اقتصادی به «آزادیِ اقویا برای غارتِ ضعفا» تبدیل می‌شود. ۴. جمع‌بندی؛ نهادها در برابرِ نسخه‌های ساده از منظرِ نورث، نقدِ اصلی بر غنی‌نژاد را می‌توان در چهار سطحِ به‌هم‌پیوسته خلاصه کرد که هر یک، پیچیدگی‌هایِ نادیده‌گرفته‌شده‌ای را آشکار می‌سازد.در سطحِ نخست، غنی‌نژاد با تأکید بر «بازگشت به نقطه‌ی صفرِ مشروطه»، از مفهومِ «وابستگی به مسیر» غافل می‌شود. نورث به ما می‌آموزد که تاریخ را نمی‌توان پاک کرد و از صفر شروع نمود. انقلابِ اسلامی، یک شکستِ نهادیِ عظیم بود که مسیرِ جدیدی را قفل کرد و هرگونه تلاش برایِ بازگشت به گذشته، محکوم به شکست است.در سطحِ دوم، غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «قانونِ خوب»، از نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ جمعی غافل می‌شود. نورث نشان می‌دهد که قوانین، بدونِ بسترِ فرهنگیِ متناسب، ناکارآمد خواهند بود. باورهایِ مردم، محدوده‌ی تغییراتِ مشروع را تعریف می‌کنند و هیچ تحولِ نهادیِ موفقی نمی‌تواند از این بستر بگذرد.

🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸 ♦️توسعه به‌مثابه فرآیند نه نسخه: نقدی بر دکتر موسی غنی‌نژاد /۱ ✍️مهدی دربندی ۶ مرداد ۱۴۰۵ مواضع غنی‌نژاد از منظر نظریه‌ی نهادی داگلاس نورث چکیده مناظره‌ی جنجالیِ موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی، به یکی از بحث‌برانگیزترین رویدادهای فکریِ اخیر تبدیل شده است. غنی‌نژاد با نگاهی لیبرال، انقلاب اسلامی را «ردیه‌ای بر مشروطه» توصیف می‌کند و راهِ خروج از بحرانِ کنونی را بازگشت به پروژه‌ی سکولارِ مشروطه و لیبرالیسمِ اقتصادی می‌داند. این مقاله، با بهره‌گیری از چارچوب نظریِ داگلاس نورث (برنده‌ی جایزه‌ی نوبل اقتصاد در سال ۱۹۹۳)، به نقدِ نظام‌مندِ این مواضع می‌پردازد. استدلالِ اصلی آن است که غنی‌نژاد، با نادیده‌گرفتنِ مفاهیمی چون «وابستگی به مسیر» (Path Dependency)، نقشِ ایدئولوژی، پارادوکسِ دولت و ضرورتِ گذارِ نهادی، دچار «تقلیل‌گراییِ نهادی» شده است و نسخه‌ی لیبرالِ او، با پیچیدگی‌هایِ تاریخی، فرهنگی و سیاسیِ ایران هم‌خوانی ندارد. ۱. مقدمه؛ از مناظره تا نظریه در مناظره‌ی میان موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی، دو روایتِ متفاوت از تاریخِ ایران و راهِ خروج از بحرانِ کنونی به تصویر کشیده شد. غنی‌نژاد، با تکیه بر نگاهی لیبرال، بر این باور است که انقلاب اسلامی «ردیه‌ای علیه مشروطه» بوده و راهِ حل، بازگشت به پروژه‌ی ناتمامِ مشروطه (یعنی سکولاریسم، قانون‌گرایی و آزادیِ فردی) است. دخانچی اما با طرح «چپِ نو» و بازخوانیِ انتقادیِ شریعتی، بر ضرورتِ بازاندیشی در پروژه‌های فکریِ گذشته برای یافتنِ راهیِ نوین تأکید دارد.اما این مناظره، فارغ از این دو روایت، بستری برای پرسش‌هایِ بنیادین‌تری است: آیا می‌توان تاریخ را نادیده گرفت و از نقطه‌ای صفر، جامعه‌ای نو ساخت؟ آیا «قانونِ خوب» به تنهایی می‌تواند جامعه را نجات دهد؟ و آیا دولت، صرفاً دشمنِ آزادی است یا می‌تواند ضامنِ آن نیز باشد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، چارچوب نظریِ داگلاس نورث، اقتصاددانِ نهادگرا و برنده‌ی نوبل، ابزاری کارآمد در اختیار ما می‌گذارد. نورث با مفاهیمی چون «وابستگی به مسیر»، «پارادوکس دولت» و «نقشِ ایدئولوژی»، تصویری پیچیده و واقع‌گرایانه از فرایندِ توسعه ترسیم می‌کند که در تقابلِ آشکار با نسخه‌های ساده‌انگارانه‌ای همچون نسخه‌ی غنی‌نژاد قرار دارد. ۲. چارچوب نظری نورث؛ نهادها، تاریخ و ایدئولوژی داگلاس نورث در نظریه‌ی خود، نهادها (Institutions) را «محدودیت‌های وضع‌شده‌ی انسانی» تعریف می‌کند که ساختارِ تعاملاتِ سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را شکل می‌دهند. او میان «نهادها» (قواعدِ بازی) و «سازمان‌ها» (بازیگران) تفاوت قائل می‌شود و معتقد است که تعاملِ پویای میان این دو، موتورِ اصلیِ تغییراتِ اقتصادی-تاریخی است.نظریه‌ی نورث بر سه رکنِ اصلی استوار است: نخست، نظریه‌ی مالکیت که کاراییِ اقتصادی را به ساختارِ انگیزه‌ها گره می‌زند؛ دوم، نظریه‌ی دولت که دولت را همزمان «ضامن» و «تهدیدکننده‌ی» مالکیتِ خصوصی می‌داند (همان «پارادوکس نورث»)؛ و سوم، نظریه‌ی ایدئولوژی که باورها و هنجارهایِ جمعی را به عنوانِ عاملی برای کاهشِ هزینه‌هایِ مبادله به رسمیت می‌شناسد.اما شاید تأثیرگذارترین مفهومِ نورث، «وابستگی به مسیر» (Path Dependency) باشد. به باور او، تاریخ مهم است؛ انتخاب‌هایِ نهادیِ گذشته، به دلیلِ سازوکارهایِ بازده‌ی فزاینده (هزینه‌های غرق‌شده، یادگیریِ سازمان‌ها، هماهنگی‌های نهادی و انتظاراتِ تطبیقی)، مسیرِ آینده را قفل می‌کنند و خروج از آن را بسیار دشوار می‌سازند. به عبارتِ دیگر، نمی‌توان تاریخ را نادیده گرفت و با یک «بازنشانی» نهادی، از صفر شروع کرد. نورث صراحتاً می‌گوید: «امروز بدونِ ردیابیِ تحولِ تدریجیِ نهادها قابلِ درک نیست.» ۳. نقدِ مواضعِ غنی‌نژاد از منظرِ نورث با تکیه بر این چارچوبِ نظری، می‌توان نقدیِ نظام‌مند بر مواضعِ غنی‌نژاد وارد کرد. این نقد در چهار سطحِ به‌هم‌پیوسته قابلِ صورتبندی است.نخست، «وابستگی به مسیر» در برابرِ «بازگشت به نقطه‌ی صفر». غنی‌نژاد با نگاهیِ لیبرال، مشروطه را پروژه‌ای برایِ آزادیِ فردی و محدودیتِ دولت می‌داند که ناکام ماند و انقلابِ اسلامی را «ردیه‌ای بر مشروطه» توصیف می‌کند. راهِ حلِ او، بازگشت به نقطه‌ی صفرِ مشروطه و اجرایِ مجددِ پروژه‌ی سکولاریسم و لیبرالیسمِ اقتصادی است. از منظرِ نورث، این نگاه دچارِ ساده‌انگاریِ تاریخی است. مفهومِ «وابستگی به مسیر» دقیقاً به ما می‌آموزد که نمی‌توان یک مسیرِ نهادیِ صدساله را نادیده گرفت و از نقطه‌ی صفر شروع کرد. انقلابِ اسلامی، چه آن را «پسرفت» بدانیم و چه «تحول»، یک شکستِ نهادیِ عظیم (Institutional Rupture) بود که مسیرِ جدیدی را قفل کرد. نادیده‌گرفتنِ این واقعه و تلاش برای «بازگشت» به نقطه‌ای پیش از آن، از منظرِ نورث، نه ممکن است و نه مطلوب، زیرا سازوکارهایِ بازده‌ی فزاینده، مسیر را در جهتِ خاصی تثبیت کرده‌اند.

🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸 ♦️سروش، شريعتى؛ ٢ نكته در باره مساله خطا و معرفت ✍️حسین شیخی ۶ مرداد ۱۴۰۵ ١- جناب دكتر محدثى عزيز در انتفاد به آقاى دكتر غنى نژاد در باره نسبت شيادى به دكتر شريعتى يادآور مى شود كه وظیفه‌ی اخلاقی داریم بین خطاکاری و شیادی تمایز قایل شویم. اما من مى خواهم فارغ از اين واژه شيادى در اين باره با تاملى در باره همين مفهوم خطا نكاتى را مورد توجه قرار دهم : خطا در فرهنگ زبان فارسى از نظر معرفتى به معناى نادرست در برابر درست ( حقيقت) است ؛ اما اين مفهوم خطا درعين حال ناظر به يك امر اخلاقى به معناى گناه هم هست ، امرى در حوزه نيات و مقاصد . اين بدان معناست كه اگر دكتر شريعتى يك شخصيت - علمى - بنام پروفسور شاندل را برخلاف واقع جعل كرده تا با استناد به او كارهاى علمى - و نه هنرى - خود را از نظر علمى موجه جلوه دهد ، چنين كارى ، اگر هم مشمول اين نسبت شيادى و يا بطور كلى گناه نباشد ، اما خطاى معرفتى هم نيست ، بلكه نظر به نيت آگاهانه و قاصدانه بودنش بى ترديد خطاى اخلاقى هست . ٢- اين در حالى است كه نه شريعتى و نه سروش هيچ كدام ، نظر به فهم و تلقى شان از حقيقت - درست معرفتى - و اينكه از حقيقت ، هم درست به وجه مطلق را مراد مى كنند و هم براى اين درست معرفتى ملاك و معيار متفق عليهى را سراغ ندارند ، بالاخره و بنابر آراء متاخر ، سروش به همان نتيجه اى رسيده كه از اول هم شكاكان و ناخردگرايان از عهد فلاسفه يونان تا كنون ، از جمله شريعتى بدان رسيده اند ؛ در واقع در قالب چنين فهم و تلقى اى از حقيقت است كه ناخردگرايان و لاادرى گرايان دوران جديد نيز ، به علم جديد به مثابه حقيقت باور ندارند . آراء اخير دكتر سروش در باب صدق به اينكه ما صدق نداريم و هر چه هست همان تصديق است ناظر به همين داستان است . حقيقت همان است كه عقلا در هر عصر و دوره اى مى گويند و صدق غير از تصديق عقلا هم ملاك و معيار ديگرى ندارد ؛ حقيقت در سخن مطابق با امر واقع نيست ، در سخنى است كه از اجماع عقلا مى آيد . اين بدان معناست كه هر كس بتواند راى خود را با هر وسيله و ابزار مقنع از استدلال و برهان گرفته تا شعر و خطابه ، به كرسى قبول بنشاند و در ميان عقلا اجماع و اتفاقى پديد آورد ، حقيقت نزد او و سخن اش صادق است . بنابراين جاى شگفتى نيست كه سروش ، چنانكه خود او هم بر همين نهج است ، تمام قد از كسى دفاع كند كه در غالب كارهايش ، يك سره بر شعر و خطابه و تهييج احساسات خام ريشانى مثل نسل ما مى رفت و اين ها را جايگزين منطق و استدلال و برهان و نيز علم جديد مبتنى بر استقراء مى كرد . جعل شاندل از سوى شريعتى براى توجيه علمى آراء خويش در اين قالب حتى در قالب خطاى اخلاقى از نظر سروش بلا اشكال و قابل دفاع است . خاصه كه شريعتى حقيقتى را اشاعه مى كرد كه مورد پسند سروش هم هست . حسين شيخى ٥ مردادماه ٤٠٥

🔸🔸🔸صدای مخالف🔸🔸🔸 ممنونم جناب دکتر محدثی من هم شیاد بودن شریعتی را نه از نگاه دکتر غنی نژاد که از نگاه خودم دارم تعیین و تفسیر می‌کنم و اطمینان دارم بسیاری از هموطنان که با آثار دکتر شریعتی و نیز میزان اثرگذاری ایشان روی جامعه‌ی انقلابی دهه‌ی ۵۰ آشنایی دارند با من هم‌عقیده‌اند. شیادی، کلاهبرداری، شارلاتان‌بازی و تقلب مواردی هستند که به قول خود شما در جوامع علمی به وفور یافت می‌شوند و مختص ایران هم نیستند و من به شخصه به غیر از دکتر شریعتی در علامه‌های وطنی بسیار دیده‌ام (نگاه کنید به کانال بیلدیریش: https://t.me/bildirish_channel) و اطلاق این صفت به یک متفکر مطرح، چیزی خارج از عرف این جامعه نیست و ربطی هم به ماتحت‌نمایی و بی‌اخلاقی و توهین ندارد. اول باید دید شیاد کیست؟ در لغتنامه‌ی دهخدا در توضیح معانی شیاد به این جمله نیز برمیخوریم:

کسی که بقصد فریب ، خویش را برخلاف حقیقت نشان دهد و یا کاری مخالف واقع کند و آنرا در صورت امر واقعی عرضه کند.

در اینجا به جمله‌ی دوم دقت کنید یعنی کاری [علمی را بر فرض مثال] مخالف واقعیت [جریان علمی] انجام بدهی و آنرا به صورت امر درست و مقبول و واقعی جلوه بدهی. تمثیل من از این کار علمی در مورد دکتر شریعتی کتاب امامت ایشان است. اینکه قصد دکتر شریعتی چه بوده (فریب بوده یا نبوده) که در این کتاب به تعریف و تمجید از حکومت دینی از نوع شیعی‌اش دست یازیده باید با احضار روح از روح خود ایشان پرسید! اما تا آنجایی که به علم تاریخ و سیاست مربوط است، بدترین حکومت‌ها (من حیث‌المجموع)، حکومت‌های دینی معرفی شده‌اند و خونبارترین و خفقان آورترین دوران تاریخ بشر، دوران حاکمیت ایدئولوژی‌ها و دین‌ها بوده است. حالا اگر یک جامعه‌شناسی بیاید و یک نوع حکومت دینی را طوری بزک کند و به معتقدان همان دین بفروشد، شما می‌فرمایید نباید بگوییم که کاری شیادانه کرده است! من با پرفسور شاندل شریعتی اصلن و ابدن کاری ندارم. خود شما جناب دکتر محدثی. آن مورد را به خوبی قضاوت کرده‌اید. صحبت من با رسالت ادعایی شخص شریعتی است. کسی که منادی اصلاح و تغییر نگرش است و منتقد روحانیت سنتی است و این اصلاح و تغییر را در راستای رسالتی می‌بیند که باید سازنده باشد نه مخرب، می‌بینیم که راهی بدتر از راه همان روحانیت سنتی به قشر جوان تحصیل‌کرده‌ی ما نشان میدهد که همان اسلام سیاسی است و در همین کتاب مورد اشاره، اسلام را دینی جدابافته و حکومت دینی برخاسته از ولایت و امامت علی (ع) را حکومتی معرفی می‌کند که علم در آن خطه کارگر نیست و پیش‌بینی‌هایش غلط از آب در می‌آید! و نمردیم و دیدیم که چنین نبود! آیا شریعتی بیسواد بود و جایگاه علم و پیش‌بینی‌های علمی را نمیدانست؟ مسلمن نه! پس چرا حرف منتقدانش را در مورد همین حکومت دینی ادعایی‌اش با دلایلی کودکانه و احساسی رد می‌کند و پیش‌بینی علم را در مورد عاقبت حکومت دینی انکار می‌کند؟!!! شریعتی، بیسواد نیست قبول! شریعتی یک متفکر است قبول! این چه متفکر مصلحی است که اعتقادش را در حوزه‌ی علم دخالت می‌دهد و دودوتا چهارتای علم سیاست را علی‌رغم هشدار دوستانش، زیر پا می‌نهد؟! من این کار را با توجه به تعریف بالا و در مورد کالای امامت ایشان (کتاب)، به شیادی تعبیر می‌کنم و فکر می‌کنم نشان دادن اینگونه موارد لازم و ضروری است و نیز آنرا نه تخریب شخصیت که عین شناساندن شخصیت دکتر شریعتی می‌دانم. یکی مثل من آنرا شیادی، دیگری آنرا اشتباه فاحش، آن دیگری مغلطه بین دین و علم و یکی هم ممکن است آنرا یک کار تحسین‌برانگیز و فوق‌العاده بداند اما، جامعه‌ی ما فارغ از تمام این نگاهها ما به ازای اندیشیدن چون شریعتی را قبلن پرداخته است! این چیزی از مقام و جایگاه شریعتی نمی‌کاهد و انسانهای بزرگ (بزرگ چه منفی، چه مثبت) همیشه اینگونه قضاوت می‌شوند. من شخصن نوع نگاه شریعتی و ماحصل زحمات او را منفی می‌بینم. #شخصیت_شناسی

☝️از این‌رو، مسئله را نباید به دوگانه ساده «والد ستمگر» و «فرزند مظلوم» فروکاست. زندگی، از این روایت‌ها پیچیده‌تر است. گاه پدر خطا کرده است، گاه فرزند، و گاه هر دو. اما آنچه نباید قربانی این داوری‌ها شود، سنتی است که قرن‌ها ضامن بقای خانواده بوده است؛ سنت احترام به پیران. احترام، البته مانع نقد نیست. مانع مطالبه عدالت هم نیست. هیچ‌کس نمی‌گوید که خطاهای والدین باید فراموش شود. اما اگر نقد، به تحقیر بینجامد و عدالت، به انتقام فروغلتد، دیگر نه اخلاقی باقی مانده است و نه خانواده‌ای که بتوان از آن دفاع کرد. شاید در پایان بتوان گفت که جامعه، هم به نقد ساختارها نیاز دارد و هم به بیدار کردن وجدان‌ها؛ هم به اصلاح شیوه‌های تربیت والدین و هم به احیای ادب دیرپای احترام به سالمندان. زیرا اگر این ادب از میان برود، فردا که نسل امروز خود به سالخوردگی برسد، دیگر سنتی برای پناه بردن به آن باقی نخواهد ماند.                                        برای مطالعه بیشتر: ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، نشر خوارزمی. مارکوس تولیوس سیسرون، در باب پیری، ترجمه محمدابراهیم محجوب، انتشارات خوارزمی. هانس گئورگ گادامر، حقیقت و روش، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، نشر هرمس. درباره پیری . نوشته نویسندگان . ترجمه آرش نراقی.نشر نی

♦️غیبت یک صدا یا غیبت یک سنت؟ ✍ دکتر علی‌رضا معینی ۵ مرداد ۱۴۰۵ نقد آقای بهزاد شقاقی، در کنار همه اختلاف‌هایی که می‌توان با آن داشت، واجد نکته‌ای است که سزاوار تأمل و حتی ستایش است. ایشان به‌درستی یادآور شده‌اند که در میان این گفت‌وگوها، نباید صدای خودِ سالمند به حاشیه رانده شود. سالمند، صرفاً موضوع یک مناقشه نظری نیست؛ انسانی است که با تنهایی، فرسودگی، خاطرات، امیدها و بیم‌های خویش زندگی می‌کند و اگر او به «مصداق» یک بحث فروکاسته شود، اخلاق گفت‌وگو آسیب دیده است. همچنین نمی‌توان از فشارهای اقتصادی، فرسودگی روانی نسل جوان، ناامنی شغلی و خستگی معیشتی چشم پوشید. اینها واقعیت‌هایی‌اند که بر روابط خانوادگی سایه افکنده‌اند و هر تحلیلی که آنها را نبیند، تحلیلی ناقص خواهد بود. اما گمان می‌کنم در این نقد، چیزی مهم‌تر از «صدای سالمند» نیز غایب مانده است و آن، سنت احترام به سالمندان است. می‌توان پذیرفت که همه پدران و مادران، والدین نمونه نبوده‌اند. می‌توان از اقتدارگرایی، از تربیت نادرست، از تحکم و حتی از رنج‌هایی که برخی فرزندان در خانواده کشیده‌اند، سخن گفت. اما آیا از این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که احترام به پیران، امری مشروط و وابسته به کارنامه شخصی آنان است؟ به گمان من، نه. تمدن، تنها با قانون و دادگاه ساخته نمی‌شود؛ با آداب نیز ساخته می‌شود. بسیاری از آداب، پیش از آنکه پاداش فضیلت باشند، حافظ پیوندهای اجتماعی‌اند. احترام به سالخوردگان نیز از همین سنخ است. این احترام، لزوماً به معنای تأیید همه رفتارهای گذشته آنان نیست؛ همان‌گونه که احترام به یک معلم بازنشسته، به معنای بی‌خطا دانستن تمام دوران تدریس او نیست. ما گاه به انسان احترام می‌گذاریم، نه به دلیل بی‌عیب بودنش، بلکه به دلیل آنکه منزلتی را پاس می‌داریم که اگر فرو بریزد، چیزی از سرمایه اخلاقی جامعه نیز فرو خواهد ریخت. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، مناسبات انسانی را تنها بر پایه استحقاق حقوقی تبیین نمی‌کند، بلکه برای تجربه، پیش‌کسوتی و جایگاه انسان در مراتب زندگی نیز شأنی مستقل قائل است. از منظر او، عدالت آن است که هر کس آنچه سزاوار اوست دریافت کند؛ و این شایستگی، تنها محصول فضایل فردی نیست، بلکه گاه از جایگاهی برمی‌خیزد که انسان در سیر طبیعی زندگی بدان رسیده است. سیسرون نیز در رساله مشهور در باب پیری، یادآور می‌شود که سالخوردگی زمانی به بار می‌نشیند که با فضیلت و خرد همراه باشد. این سخن را باید پذیرفت. آری، سالمندی، فی‌نفسه فضیلت نمی‌آورد. هر موی سپیدی، نشان حکمت نیست. اما از این حقیقت نیز نمی‌توان نتیجه گرفت که فقدان برخی فضایل، مجوز فرو ریختن حرمت سالخوردگان است. حرمت، با فضیلت یکی نیست. فضیلت، مایه ستایش است؛ اما حرمت، شرط انسانیت است. هانس گئورگ گادامر نیز در تأملات خود درباره سنت، نشان می‌دهد که همه میراث‌های گذشته، دشمن آزادی نیستند. برخی سنت‌ها، شرط امکان گفت‌وگو و استمرار حیات فرهنگی‌اند. احترام به پدران، مادران و سالمندان، از همین سنت‌هاست. اگر این رشته گسسته شود، جامعه تنها یک ادب را از دست نداده است؛ بخشی از حافظه تاریخی و اخلاقی خویش را نیز از کف داده است. از سوی دیگر، نباید از پدیده‌ای سخن نگفت که کمتر به آن توجه شده است؛ پدیده‌ای که می‌توان آن را «سالمندی زودرس» نامید. امروز، تنها سالمندان نیستند که از فرسودگی رنج می‌برند. بسیاری از جوانان نیز، زیر فشار انزوا، تک‌زیستی، غرق شدن در جهان مجازی و فرسایش روانی، پیش از آنکه به پیری برسند، توان مراقبت از دیگران را از دست داده‌اند. در کتاب خلوت اثر نتا واینستاین، که دکتر آذرخش مکری نیز آن را معرفی کرده‌اند، به برخی پیامدهای انزوای مزمن، زندگی تک‌نفره و زیست دیجیتال اشاره شده است؛ وضعیتی که ظرفیت همدلی و مراقبت از دیگران را کاهش می‌دهد. اگر چنین باشد، مسئله ما فقط «سالمندان تنها» نیست؛ بلکه «جوانانِ زودپیر» نیز هستند که دیگر رمقی برای دوش کشیدن بار عاطفی خانواده ندارند. اما حقیقت دیگری نیز در این میان مغفول مانده است. همیشه فرزند، قربانی نیست. گاه فرزند، خود را طلبکار می‌پندارد، نه از آن رو که حقیقتاً بزرگ‌ترین ستم‌ها را دیده است، بلکه چون در زندگی خویش، چیزی برای عرضه نیافته است. کم نیستند جوانانی که نه در علم، نه در فرهنگ، نه در هنر، نه در کار و نه در مسئولیت اجتماعی، کارنامه‌ای درخور ندارند، اما گذشته پدر و مادر خویش را با لحنی قاطع به محاکمه می‌کشند. آسان است که انسانی، ناکامی‌های امروز خود را بر دوش نسل پیشین بگذارد؛ دشوار آن است که سهم خویش را نیز در ساختن یا ویران کردن زندگی بپذیرد.👇

۲. یان هندریک شون: «اگر یان هندریک شون کلاهبردار و دروغگو نبود، جایزه نوبل را دریافت می‌کرد. او که در رشته فیزیک تحصیل کرده بود، در میکرو و نانوالکترونیک تخصص داشت. در سال ۲۰۰۰، او اعلام کرد که موفق به ساخت ترانزیستوری به اندازه یک مولکول شده است - رویای هر متخصص میکروالکترونیک. در سال ۲۰۰۱، هر هشت روز یکبار مقالات علمی با نام او منتشر می‌شد. در سال ۲۰۰۲، معلوم شد که او همه چیز را از ابتدا تا انتها ساخته است. ظاهراً او تمام داده‌های خود را "از هیچ" اختراع کرده است. [...] شون از مدرک دکترای خود محروم شد و از علوم دانشگاهی محروم شد. او به عنوان مشاور برای یک شرکت مهندسی مشغول به کار شد» (همان). ۳. پاول کامرر که خود او یا دست‌یار اش برای تأیید ادعا‌هاش به زیر پوست وزغ‌های آزمایش‌گاهی جوهر تزریق می‌کرد و سرانجام فریب اش آشکار شد و خودکشی کرد! «پاول کامرر به سادگی یک وزغ را نقاشی کرد. یا شاید هم این کار را نکرد. او در اوایل قرن بیستم در وین زندگی می‌کرد و مانند بسیاری از افراد محترم آن زمان، به نظریه لامارک اعتقاد داشت. اگر کسی فراموش کرده باشد، این یک نظریه مشکوک در مورد وراثت ویژگی‌های اکتسابی است. همانطور که معلم زیست‌شناسی من می‌گفت: «مهم نیست چند بار دم اسپانیل‌ها را ببرید، آنها هنوز با دم کامل به دنیا می‌آیند.» با این حال، پاول کامرر تمام تلاش خود را کرد تا خلاف این را ثابت کند. و او این کار را کرد! کامرر ادعا کرد که وزغ‌های مامای او «لنت‌های جفت‌گیری» (یک ویژگی اکتسابی) - لکه‌های تیره روی پاهایشان - را نشان می‌دهند که به ارث رسیده‌اند. مخالفان او ادعا کردند که کامرر به سادگی جوهر را زیر پوست آنها تزریق کرده است. کامرر بلافاصله اعتراف کرد که جوهر تزریق شده است، اما دستیار خود را مقصر دانست. این در اوت ۱۹۲۶ بود. شش هفته بعد، کامرر به زندگی خود پایان داد» (همان). حالا بعد از ذکر این نمونه‌ها من چند پرسش در باره‌ی شریعتی مطرح می‌کنم: آیا می‌توانیم دکتر شریعتی را با این نمونه‌ها مقایسه کنیم و او را شیاد و شارلاتان معرفی کنیم؟ آیا ما می‌دانیم که نیات و انگیزه‌ها و اهداف شریعتی برای ارجاع به یک پروفسور جعلی در گفته‌ها و نوشته‌هایش چه بوده است؟ آیا شریعتی به‌دنبال کسب جایزه‌ای بوده است؟ یا اصلاً دنبال کسب مقامات دانش‌گاهی و غیردانش‌گاهی و کسب امتیازات مادی بوده است؟ چرا او برخی از مهم‌ترین سخنان اش را در دهان یک پروفسور جعلی گذاشته است؟ آیا او قصد داشته است مخاطبان اش را فریب ایده‌ئولوژیک بدهد و ما در این مورد با مصداقی از فریب ایده‌ئولوژیک سر و کار داریم؟ و بالاخره، آیا واقعاً شواهدی در دست داریم که نشان دهد شریعتی می‌دانسته است ارجاع جعلی در آثار دانش‌پژوهانه خطا و غیر قابل است و عامدانه و آگاهانه این خطا را مرتکب شده است؟ در نمونه‌هایی که کنسانتین آسیمونوف از شارلاتان‌های فرهنگی ارايه کرده است، ما می‌بینیم که جامعه‌ی علمی موارد فریب‌کاری را با کمک از دانش‌مندان و صاحب‌نظران بررسی کرده است. اگر اتهامی هم مطرح شده، مورد بررسی قرار گرفته است و یک شخص خاص به‌تنهایی در مقام قاضی ننشسته است و حرف خود را به کرسی بنشاند. در یک مورد از موارد مذکور نیز یکی از دانش‌مندان قربانی شیوه‌ی نادرست و غیراخلاقی‌ی داوری قرار گرفته است و کنسانتین آسیمونوف در باره‌ی او جملات مهم زیر را نوشته است که برای ما که به‌سرعت و بدون بررسی‌ی شواهد در باره‌ی یک متفکّری که سال‌ها پیش مرده است و دیگر امکان دفاع از خود ندارد و به‌دلایل سیاسی نیز بسیار متهم است (اتهام‌هایی که هر یک لازم است جداگانه بررسی شود)، می‌تواند بسیار درس‌آموز باشد: وقتی با یک دانشمند از پیش به عنوان یک شارلاتان رفتار می‌شود، ناشایست است. این دقیقاً همان موردی است که حقیقت، حقیقت است، اما باید ملاحظات دیگران را نیز در نظر گرفت. همانطور که ولتر گفته است، "Aime la vérité, mais pardonne à l'erreur" (حقیقت را دوست داشته باش، اما خطا را ببخش)» (همان). اینک الزامی ندارد که به توصیه‌ی ولتر عمل کنیم و خطا را ببخشاییم. این بسته‌گی به خودمان دارد. امّا وظیفه‌ی اخلاقی داریم بین خطاکاری و شیادی تمایز قایل شویم. این خطای بزرگی است که به افراد و به‌ویژه به بزرگان ادب و فرهنگ و سیاست‌مان اتهامات اخلاقی‌‌ای از این‌گونه بزنیم و باعث تأسّف است که آقای دکتر موسی غنی‌نژاد مدتی است این رویه را در پیش گرفته است. آخر کدام صاحب‌نظری می‌پذیرد افکار فوکو را بر اساس هم‌جنس‌بازی‌ی او رد کنیم؟!

♦️ویژه‌گی‌های اهل قلم شیاد و شارلاتان و توهین‌های دکتر غنی‌نژاد: جهش از نقد متن به تخریب شخصیت ✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی ۵ مرداد ۱۴۰۵ مخاطب محترمی در پاسخ به یادداشت من که نوشته بودم نقد را از توهین جدا کنیم، مطلب زیر را نوشته است: هر کس را از جمله دکتر علی شریعتی را با توجه به رسالت ادعایی‌اش باید نقد کرد. لذا، با وجود تمام اختلافات فکری که با دکتر موسی غنی‌نژاد دارم در مورد اطلاق صفت شیاد به دکتر شریعتی با او موافقم. اثر گذاری دکتر شریعتی بر جامعه‌ی تحصیل کرده و ملتهب آنروز چیزی نیست که بتوان آنرا انکار کرد و لذا نتایجی که آن تفکر و آن سوگیری‌ها به بار آورده‌اند هم معلوم و مبرهن‌اند و به خوبی نشان میدهند که رسالتش چه بوده است و چگونه آنرا تلیت کرده و به خورد مریدان داده‌اند! امروز ما داریم حاصل آن تفکرات را برداشت می‌کنیم! من دریافتم که توضیحات ام هنوز چندان قانع‌کننده و روشن نبوده است که برخی هنوز مدعای بسیار توهین‌آمیز دکتر غنی‌نژاد را صحیح می‌دانند و آن را تکرار می‌کنند. من صادقانه عرض کنم که دغدغه‌ی دفاع از دکتر شریعتی را ندارم زیرا اولاً معتقد ام او از معدود شخصیت‌های جهانی‌ی ما است و آن‌قدر در جهان فکری‌ی معاصر جا باز کرده که جامعه‌شناس بسیار برجسته‌ای چون آنتونی گیدنز نیز لازم دانسته اشاره‌ای به او در کتاب جامعه‌شناسی اش بکند. بنابراین، چه جای آن دارد که من از او دفاع کنم؟! ثانیاً، بارها گفته ام که ارجاع شریعتی به یک پروفسور جعلی در آثار دانش‌پژوهانه کاری خطا بوده است و نباید کار خطا را توجیه کرد. اما لازم می‌دانم از فرهنگ نقد دفاع کنم و آن را از فرهنگ توهین متمایز سازم و تذکر بدهم که به‌هیچ وجه نباید تسلیم فرهنگ توهین که این سال‌ها در فضای مجازی رواج گسترده‌ای یافته است، بشویم. من به‌هیچ وجه به چنین چیزی تسلیم نخواهم شد، حتّا اگر به قیمت انزوایم از فضای عمومی تمام شود. فرهنگ نقد بر معیارهایی تمرکز دارد و این معیارها در کار نقّادی تعیین‌کننده اند. برخی از مهم‌ترین ویژه‌گی‌های نقد عبارت اند از: ۱. نقد روش‌مند است و ذکر شواهد و داده‌ها در روش نقد سهم مهمّی دارد؛ ۲. بر مبنای اصولی معین و روشن دنبال می‌شود و ناقد اصول خود را بیان می‌کند؛ ۳. در نقد ناقد از برچسب زدن صرف و توهین شخصی و تخریب اجتناب می‌کند و اگر می‌خواهد نقد شخصیت نیز بکند آن را آلوده به توهین نمی‌کند بل‌که با ذکر شواهدی از ویژه‌گی‌های آن شخصیت می‌کوشد نشان دهد که نقد شخصیت غیر از خصومت‌ورزی‌ی شخصی یا گروهی و حزبی است؛ ۴. عواطف را مدیریت می‌کند و کینه‌ها و احساسات شخصی در آن بروز نمی‌کند و موجب رنجش عاطفی‌ی مخاطبان نمی‌شود، زیرا می‌خواهد عقول مخاطبان را هدف بگیرد و هدف اش برانگیختن احساسات مخاطبان یا چیز دیگری نیست؛ ۵. ناقد اهریمنی‌سازی یا اسطوره‌سازی نمی‌کند و می‌کوشد با احتیاط سخن بگوید و احتمالی از خطا را لحاظ کند و موضع خود را مطلق نمی‌سازد؛ حالا فرض کنیم به‌راستی ما با فردی فریب‌کار و شیاد در دنیای علم و دانش و فرهنگ و نویسنده‌گی سر و کار داریم. کم نیستند افراد فریب‌کاری که اهل قلم اند و در دنیای علم و دانش فعالیت می‌کنند. این‌قدر این نوع فریب‌کاری در دنیای علم و دانش و فرهیخته‌گی جدی است که مبحثی در دنیا تحت عنوان شارلاتانیسم علمی پدید آمده است و مقالات زیادی نوشته شده که چه‌گونه این نوع شارلاتان‌ها و شیادان را شناسایی کنیم (برای مثال بنگرید به مقاله‌ی زیر: https://www.theseedsofscience.pub/p/scientific-charlatans-and-where-to). فریب در دانش‌گاه و کار دانش‌گاهیان امری است که به‌وفور وجود دارد؛ خصوصاً امروزه که دانش‌گاه‌های ما بسیار از استانداردهای دانش‌پژوهانه دور شده اند و فساد دانش‌گاهی به‌وفور وجود دارد؛ در انتشار مقالات و کتاب‌ها و پایان‌نامه‌ها و بسیاری از امور دیگر. پس ما شارلاتان‌های فرهنگی و دانش‌گاهی هم کم نداریم. اما شارلاتان‌های فرهنگی چه ویژه‌گی‌هایی دارند؟ بگذارید نمونه‌هایی از این شیادان و شارلاتان‌ها را از همین مقاله‌ی کنسانتین آسیمونوف معرفی کنم (ترجمه‌ها از گوگل است و از من نیست. خودتان حتما مقاله را بخوانید لطفا! من به ترجمه‌های گوگل اطمینان ندارم اما برای این‌که وقت زیادی از من گرفته نشود، خود ام ترجمه نکردم): ۱. هوانگ وو-سوک، دانشمند کره‌ای مشهور جهانی که با شواهد تقلبی ادعا کرده بود سلول‌های بنیادی را برای درمان بیماری‌های مختلف شبیه‌سازی کند. سرانجام، تقلبی بودن شواهد اش آشکار شد و او از دانش‌گاه اخراج و از کار علمی در کره و امریکا محروم شد و به دو سال حبس تعلیقی محکوم گردید؛

♦️ویژه‌گی‌های اهل قلم شیاد و شارلاتان و توهین‌های دکتر غنی‌نژاد: جهش از نقد متن به تخریب شخصیت ✍حسن محدثی‌ی گیلوایی ۵ مرداد ۱۴۰۵ 👇👇👇 #شیاد #شارلاتانیسم #موسی_غنی‌نژاد #پروفسور_شاندل @NewHasanMohaddesi

بی‌بهانه خواهند گشت.

🔸🔸🔸نقد🔸🔸🔸 ♦️[غیبت یک صدا؛ دل‌خستگی والد و فرزند] /۱ ✍بهزاد شقاقی ۵ مرداد ۱۴۰۵ در میانه‌ی این مناقشه‌ی قلمی دو روشنفکر خوش‌نیت، من را بیش ازهر چیز، غیبتِ یک صدا آزار می‌دهد؛ صدایی که نه در نوشته‌ی دکتر معینی شنیده می‌شودو نه در پاسخِ سرکار خانم حمیدی: صدای خودِ سالمند. اینجا، در این جدال دیالکتیکی تمام‌عیار، هر دو طرف چنان غرق در اثبات درستی روایت خویش‌اند که گویی دارند بر سرِ جسدِ یک غایب، خطابه می‌خوانند. دکتر معینی، با آن انبوه ارجاعات انسان‌شناختی و یادآوری استخوانِ ترمیم‌شده در عصرِ پارینه‌سنگی، می‌کوشد وجدانِ فردی را بیدار کند و نشان دهد که تمدن از آنجا آغاز شد که انسانِ ناتوان را رها نکرد. و سرکار خانم حمیدی، با تیزهوشی تمام، پرده از آن ساختارهای دینی و آموزشی برمی‌دارد که به والدین آموخته‌اند تا با فرزندان چونان مِلکی رفتار کنند و اکنون که این فرزندان بالیده‌اند، طلبکارِ احترامی‌اند که هرگز تمرینِ بخشیدنِ آن رانداشته‌اند. هر دو درست می‌گویند، اما حقیقتِ هر دو، مثلِ دو لبه‌ی یک قیچی، درست از میان آن موجود زنده و نفس‌کشنده می‌برند که نه قدرتِ قلم دارد و نه حوصله‌ی این منازعاتِ فلسفی را؛ موجودی که شاید فقط می‌خواهد یک عصرِ جمعه، بی‌آنکه کسی یادآوری کند که چه قدر برایش زحمت کشیده، کنارِ سفره‌ای بنشیند و صدای قاشقِ چایخوریِ فرزندانش را بشنود. نکته‌ی غریبِ ماجرا اینجاست که هر دو نویسنده، فارغ از اختلافِ مبنا، در یک نقطه‌ی کور مشترک‌اند: هردو، «رابطه» را از منظرِ «وظیفه» می‌نگرند. یکی می‌گوید وظیفه‌ی فرزند، جبرانِ گذشته است؛ دیگری می‌گوید وظیفه‌ی ساختار، اصلاحِ گذشته است. اما در این میان، کسی از «دلخستگی مضاعف» سخن نمی‌گوید: دلخستگی سالمندی که یک عمر در قامت «مالک» زیسته و حالا با دیدنِ استقلالِ فرزند، نه تنها جایگاه خویش را گم کرده، که اصلاً واژگانی برای تعریف دوباره‌ی این رابطه‌ی تازه ندارد؛ و دلخستگیِ فرزندی که سال‌هازیرِ سایه‌ی تحکمِ پدرانه، نفس‌کشیده و حالا که به پشت پای همان پدر رسیده، می‌بیندکه حتی در لحنِ صمیمی‌ترین جمله‌اش هم، هنوز ردِّ آن بغضِ کهنه، به چشم می‌خورد. این دو دلخستگی، در این یادداشت‌ها، درگیرِ یک جنگِ روایت‌اند؛ جنگ بر سرِ این که«نخستین ظالم» کیست، غافل از آن که تاریخِ ظلم، هرگز نقطه‌ی آغازِ مشخصی ندارد وهر نسلی، هم قربانی نسلِ پیش است و هم ظالمِ نسل بعد. دکتر معینی در پاسخِ خود، تیری هوشمندانه اما سخت‌جانبانه پرتاب می‌کند: «اگر پدر هنوز ثروتمند و مقتدر بود،باز همین صراحت را داشتید؟» این پرسش، آن چنان بی‌رحمانه و واقع‌گرایانه است که آدمی را به تلخی تمامِ مناسباتِ انسانی می‌اندازد. اما اگر این پرسش را بپذیریم، چه؟ اگر بپذیریم که احترامِ امروز، بیش از آنکه از دلِ وجدان بجوشد، از تغییرِموازنه‌ی قدرت سرچشمه می‌گیرد، آنگاه تمامِ آن بنای رفیعی که دکتر معینی با کمک مارگارت مید و فرانس دووال برافراشته است، فرو می‌ریزد. زیرا در آن صورت، دیگر تمدن چیزی نیست جز بازیِ هوشمندانه‌ی قدرت، و ما همان‌قدر دور از اخلاق‌گراییِ اصیل هستیم که جدالِ دو نویسنده بر سر جسد یک سالمندِ فرضی، ما را از اصلِ ماجرا دور کرده است. و اینجا، شاید بد نباشد که از ورای این مشاجراتِ قلمی، به یک حقیقت تلخ دیگر هم اشاره کنیم؛ حقیقتی که نه درادبیات وجدانیِ دکتر معینی می‌گنجد و نه در نقد ساختاری سرکار خانم حمیدی. آن هم «خستگیِ طبقاتی» است. انبوهِ فرزندانی که در این سال‌های گران‌تر از جان، با چندشیفت کاری، تورمِ مزمن و آینده‌ای مبهم، چنان از پا افتاده‌اند که حتی برای اندیشیدن به گناهِ تقصیرِ خود، رمقی باقی نمانده است. چگونه می‌توان از این انسانِ خسته، انتظارِ هم‌نشینیِ عاطفی مداوم داشت؟ چگونه می‌توان از او خواست که به تماشای تنهایی پدر یا مادر بنشیند، در حالی که خودش در میانه‌ی شلوغی یک اتوبوس خطِ واحد، تنهاتر از هر سالمندی است؟ و از سویِ دیگر، چگونه می‌توان از آن پدر یا مادری که تمامِ عمر را در قامتِ «رئیس» زیسته، انتظار داشت که در واپسین سال‌ها، ناگهان به استادی گفت‌وگو مبدل شود؟ آیا نهادهای دینی و آموزشی که سال‌ها از تحکمِ والدین حمایت کردند، حالا می‌توانند در یک چشم‌برهم‌زدن، نسخه‌ای برای مدارا بپیچند؟ شاید آنچه در این میان گمشده، نه وجدانِ فردی است و نه نقدِ ساختاری، بلکه «مسئولیتِ جمعی» در برابر یک زخمِ نسلی است که هیچ‌کس به تنهاییِ خود نمی‌تواند آن را درمان کند. همان‌گونه که در کوچه‌پس‌کوچه‌های شهرِ خودمان، می‌بینیم که بسیاری از سالمندان، با تمامِ آن خویِ سلطه‌گری، اگر در فضایی بی‌طرفانه و با میزبانی یک نهاد مدنی مستقل، پای میز گفت‌وگو بنشینند، از چارچوب‌های کهنه‌شان بیرون می‌آیند؛ همان‌گونه که بسیاری ازفرزندانِ عاصی، اگر ذره‌ای از فشارِ معیشت کاسته شود، بیش از آنکه به سراغِ کینه‌های دیرینه بروند، به دنبال یک دیدارِ

✔️ فرزند‌آزاری؛ هنگامی که دادخواهی، خود به بیداد بدل می‌شود ✍ دکتر علی‌رضا معینی ۴ مرداد ۱۴۰۵ از یادداشت متین سرکار خانم  حمیدی چنین برمی‌آید که برخی والدین، در روزگار اقتدار خویش، با تندی، تحقیر، محرومیت یا خشونت، کام فرزندان را تلخ کرده‌اند و اکنون که آن فرزندان به بلوغ و استقلال رسیده‌اند، اگر رشته احترام را از دست نهاده‌اند، چندان نباید بر آنان خرده گرفت؛ زیرا آنچه امروز دیده می‌شود، بازتاب زخمی است که دیروز بر جانشان نشسته است. این سخن، در نگاه نخست، همدلانه و حتی دادخواهانه می‌نماید؛ اما هر سخن دادخواهانه‌ای الزاماً عادلانه نیست. گاه دادخواهی، اگر از مرز انصاف بگذرد، خود صورتی دیگر از بیداد می‌شود. هنگام خواندن این استدلال‌ها، بی‌اختیار به یاد «سیلی» ترانه علیدوستی در فیلم برادران لیلا افتادم؛ آنجا که شکاف میان نسل‌ها، زبان احترام را به زبان ملامت و رنج بدل می‌کند. آن صحنه را می‌توان فهمید، اما آیا باید آن را به قاعده‌ای اخلاقی برای زندگی اجتماعی بدل کرد؟ اگر بنا باشد هر فرزندی با استناد به لغزش‌های گذشته والدین، خود را از هرگونه تکلیف اخلاقی نسبت به آنان رها بداند، آنگاه باید نام این وضعیت را «فرزند‌آزاری» گذاشت؛ زیرا در این هنگام، قربانی کسی است که نه نیروی جوانی دارد، نه قدرت اقتصادی، نه توان دفاع از خویش. عدالت، هنگامی که تنها گذشته را ببیند و اکنون را نبیند، دیگر عدالت نیست. پرسشی نیز در این میان هست که به آسانی نمی‌توان از کنار آن گذشت. اگر همین پدر یا مادر هنوز جوان، نیرومند، ثروتمند و صاحب اقتدار بودند و می‌توانستند فرزند را از مال یا فرصت یا حمایت محروم کنند، آیا باز هم همین فرزندان با همان صراحت و تندی رفتار می‌کردند؟ یا آنچه امروز شجاعت نامیده می‌شود، بیش از آنکه از عدالت برخیزد، از جابه‌جایی موازنه قدرت برمی‌خیزد؟ این پرسش را نمی‌توان نادیده گرفت. نسل امروز، بیش از هر زمان دیگر، منزلت انسان را با میزان دانایی، مهارت، بهره‌وری و تسلط بر فناوری می‌سنجد. گویی سن، تجربه و سپیدی مو دیگر سرمایه‌ای اجتماعی نیستند. احترام را نه در زیستن، بلکه در توانستن می‌جویند. اما آیا هر آنچه رایج است، مطلوب نیز هست؟ تاریخ تمدن، بارها نشان داده است که عادی شدن یک رفتار، هرگز دلیل بر درستی آن نیست. جامعه متمدن را تنها از روی برج‌های بلند، فناوری پیشرفته یا رشد اقتصادی نمی‌توان شناخت. یکی از معیارهای بلوغ مدنی آن است که با ضعیف‌ترین اعضای خود چگونه رفتار می‌کند؛ با کودکان، با بیماران و با سالمندان. از همین روست که در سنت‌های اخلاقی کهن گفته‌اند: بزرگان را گرامی بدارید و بر خردسالان مهر بورزید؛ زیرا هر دو، بیش از دیگران محتاج حمایت‌اند. این سخن، پیش از آنکه آموزه‌ای دینی باشد، خلاصه تجربه هزاران سال زیست انسانی است. به همین سبب است که پیشرفته‌ترین کشورهای جهان، از نروژ و سوئد و فنلاند گرفته تا سوئیس و هلند، حقوق ویژه و حمایت‌های مثبت برای سالمندان در نظر گرفته‌اند؛ از خدمات درمانی و مراقبت خانگی گرفته تا حمایت‌های اجتماعی، تسهیلات شهری و قوانین سختگیرانه در برابر هرگونه آزار سالمند. آنان دریافته‌اند که احترام به سالمندان، احترام به گذشته نیست؛ احترام به آینده خویش است، زیرا هر جوانی اگر فرصت زیستن بیابد، روزی سالمند خواهد شد. از منظر علوم رفتاری نیز همین معنا تأیید می‌شود. انسان‌شناسان گفته‌اند یکی از نخستین نشانه‌های تمدن آن بود که انسان، ناتوان و سالخورده را رها نکرد. مارگارت مید، ترمیم استخوان شکسته انسان نخستین را نشانه تولد تمدن می‌دانست؛ زیرا کسی که پای شکسته دارد، جز با مراقبت دیگران زنده نمی‌ماند. فرانس دو وال نیز همدلی و مراقبت از افراد ناتوان را از ریشه‌های تکامل اخلاقی انسان برمی‌شمارد و سارا بلفر هردی نشان می‌دهد که همکاری میان نسل‌ها، یکی از رازهای بقای نوع بشر بوده است. از این رو، ثروتمندتر بودن، داناتر بودن، موفق‌تر بودن یا خودساخته‌تر بودن فرزند، هرگز مجوز فرو نهادن حرمت والدین سالخورده نیست. ممکن است پدر یا مادری در گذشته خطا کرده باشند؛ همان‌گونه که هیچ انسانی از خطا مصون نیست. اما خطای گذشته، مجوز ستم امروز نمی‌شود. اگر دیروز فرزندی آزرده شده است، امروز نباید والدی آزرده گردد. زنجیره رنج را باید جایی گسست، نه آنکه آن را از نسلی به نسل دیگر منتقل کرد. احترام به والدین، پیش از آنکه ادای دِینی به گذشته باشد، سرمایه‌ای برای آینده جامعه است. جامعه‌ای که سالمندانش را بی‌حرمت کند، در حقیقت آینده خویش را بی‌حرمت کرده است؛ زیرا هر نسل، دیر یا زود، به جایگاه نسل پیشین خواهد رسید. تمدن، از آنجا آغاز می‌شود که انسان، حتی هنگامی که قدرت انتقام دارد، راه انصاف را برمی‌گزیند.

♦️[چیزهایی که والدین نیاموخته اند: تعریضی به یادداشت سال‌مندآزاری] ✍ثریا حمیدی ۳ مرداد ۱۴۰۵ اینکه در موضوع سالمند و سالمند آزاری انگشت اتهام به سوی اخلاق و وجدان فردی نشانه گرفته شده و احتمالا قصد آن می‌رود که از طریق بیدار کردن احساس شرم و گناه فردی جلوی این آسیب گرفته شود خود حکایت آزار دیگری است! نگاه به حیطه سالمند و سالمندآزاری صرفا از منظر وظیفه اخلاقی، به تهیه گزارش صدا و سیمای ملی از سرای سالمندان در روزهای مناسبتی به ویژه در روز مادر یا پدر شبیه است؛ یک طرفه، پر از قضاوت اخلاقی و بدون کوچکترین اشاره ای به نقش ساختارهای سیاسی، اجتماعی، دین و آموزش در دامن زدن به اختلافات بین والدین و فرزندان. برداشتم این هست که والدین ما از ورای عمری نگاه مال-گونه به زن و فرزندان در سایه نهادهای دین و آموزش، به تحکم و طلبکاری عادت کرده اند. آنها هیچ وقت یاد نگرفته اند که در ارتباط با لایه های سنی مختلف فرزندان می بایست استراتژیهای ارتباطی مختلفی داشته باشند مانند آداب و مناسکی که برای برهه های مختلف زندگی اجتماعی و اعتقادی خود یاد گرفته اند. نگهداشت خوی تحکم و دیکته نظرات خود در قالب مصلحت به فرزندان حتی در امور بسیار شخصی و یا کارهای تخصصی فرزندان و در همه برهه های سنی انها، رفتاری است که از طریق مناسک دینی، فرهنگی و اجتماعی تقویت و تثبیت می‌شود. والدین هیچ وقت در معرض اموزشی که آنها را تشویق به رعایت حد و مرز ارتباطی خود با فرزندان کند، قرار نمی گیرند. همزمان با رشد فرزندان، هیچ نهادی در گوش والدین زمزمه نمی‌کند که بعد از بلوغ جسمی، جنسی، اجتماعی و اقتصادی فرزندان ، رابطه آنها رابطه تعاملی و گفتگویی خواهد بود و نه رئیس و مرئوسی و یا مالک و مملوک! در واقع اینکه همزمان با آموزش دیدن فرزندان در نهادهای آموزشی و مسلح شدن آنها به انواع اطلاعات رنگارنگ و به روز شده، والدین آنها از این آموزش‌ها محروم می شوند و کلیه تعاملات آنها تنها از ورای آموزه های سنتی و بعضا "تاریخ مصرف گذشته" تنظیم می شود آسیب و آزار ساختاری محسوب می شود که می‌تواند به بستری برای شعله ورتر کردن تنش های بین فردی والدین و فرزندان تبدیل شود. اطلاله کلام نشود اما در کنار مشکلات معیشتی فرزندان، بنظرم سراهای سالمندان پر از والدینی است که به قول ترکها به فرزندان خود " آفتاب داده اند اما نورش را نه"! و در این عدم توازن ارتباطی اولین مقصر ساختارهای کلان جامعه هست و بعد فرزندان.