Out of Step

دو اسکلت بیجان (۲) ادامه از بالا باید بی‌درنگ بگویم که من با موضع لیبرال‌ها بیش از موضع سوسیالیست‌ها همدلی دارم، زیرا موضع لیبرالی بر فلسفه‌ای استوار است که نه‌فقط واقعیت عاملیت انسانی را محترم می‌شمارد، بلکه می‌کوشد وجود سیاسی ما را با آزادی‌های بنیادینی که پیوسته در معرض تهدید آنند هستند، آشتی دهد. اما، ارزش لیبرالیسم در مقام نظامی فلسفی هرچه باشد، از نظر من، باز هم نظامی فلسفی است نه بیشتر، یعنی حک و اصلاحی پیوسته بر واقعیتِ داده‌شده، ولی نه واقعیتی به‌خودی خود. لیبرالیسم سایه‌ای است که نور عقل می‌اندازد، و بود و نبودش منوط است به جسم عظیمی که جلوی آن نور را سد می‌کند، یعنی جسم وجود سیاسی داده‌شدۀ انسان. این وجود سیاسی داده‌شده به چهار اصل موضوعۀ لیبرالیسم و سوسیالیسم تن در نمی‌دهد. سکولار نیست بلکه معنوی یا روحی است، انتزاعی نیست بلکه ملموس و عینی است، نه کلی و جهان‌شمول که جزئی است، و نه برابری‌خواهانه که آکنده از تنوع، نابرابری، امتیاز، و قدرت است. و باید هم چنین باشد. می‌گویم معنوی است، چون به عقیدۀ من، جهان چنان که به فهم آدمی در می‌آید—زیست‌جهان—در قالب‌هایی به او داده می‌شود که مهر نازدودنی وظایف و تکالیف را بر خود دارند، آن هم تکالیفی که از حدود فهم او فراتر می‌رود. او در جهانی زاده می‌شود که از او فداکاری می‌طلبد، و پاداش‌های مبهمی به او وعده می‌دهد. این جهان ملموس و عینی است—نمی‌توان با زبان انتزاعی غیرتاریخی نظریه‌پرداز سوسیالیست یا لیبرال توصیفش کرد مگر لامحاله با کندن پوست معنایی که آن را دریافتنی و درک‌پذیر می‌کند. جهان سوسیالیست‌ها و جهان لیبرال‌ها مانند اسکلت‌های مرده‌ای است، که پوست [و گوشت] زندۀ آن را کنده باشند. اما این جهان واقعی زندۀ اجتماعی چیزی است جزئی، چیزی ذی‌حیات، و اگر بخواهد شکوفا شود، باید حیاتش را به نحوی متنوع و نابرابر میان اجزایش پخش کند. برابری انتزاعی سوسیالیست‌ها و لیبرال‌ها هیچ جایی در این جهان ندارد، و فقط با اعمال اهرم‌های کنترل غول‌آسایی می‌تواند متحقق ‌شود، مهارهایی که از فرط بزرگی خودشان را نابود می‌کنند. راجر اسکروتن *اسکروتن در نقد لیبرالیسم وامدار هگل است، این استعارۀ ارگانیک و آناتومیک یادآور نقد هگل بر فرمالیسم است، نک به پدیدارشناسی، 51§. @out_of_step

دو اسکلت بیجان (۱) روشنفکرانِ پس از جنگ دو نظام عمدۀ اندیشۀ سیاسی به میراث برده‌اند تا با آنها هوسشان برای دکترین را فرونشانند: لیبرالیسم و سوسیالیسم. اینکه، حتی در اروپای شرقی، «کشمکشی جهانی‌» را که هفتاد سال دوام آورد در قالب تعارض میان این دو نظام می‌دیدند، گواهی است بر پایداری ذهنیتی دوگانه‌ساز. و از آنجا که اینها نظام هستند، غالباً‌ تصور می‌شود که از نظر ارگانیک یکدست و یک‌پارچه‌اند—یعنی اینکه نمی‌توان هیچ جزئی از آنها را پذیرفت مگر اینکه تمامشان را پذیرفت. اما بگذارید از همین ابتدا بگویم که، از منظر معضل کنونی‌مان، دربارۀ این دو نظام چیزی روشن‌تر از این نیست که هر دو، در پیش‌فرض‌هایشان، اساساً یکسانند. هر کدام از آنها، توصیفی از شرایط بحرانی ما، و نیز، در قالب مفاهیمی سکولار، راه‌حلی ایده‌آل برای آن عرضه می‌کنند:راه‌حلی  انتزاعی، جهان‌شمول و برابری‌خواهانه. هر کدام جهان را در قالب مفاهیمی «تقدس‌زدایی‌شده» می‌بینند، مفاهیمی که، در حقیقت، با هیچ تجربۀ بشری مشترک و ماندگاری مطابقت ندارد، بلکه فقط با پارادایم‌های سرد اسکلت‌واری* می‌خواند که ذهن روشنفکران را مسخر کرده است. هر دو آنها انتزاعی‌اند، حتی آنگاه که وانمود می‌کنند نگاهی دربارۀ  تاریخ بشر دارند. تاریخ هریک نیز مثل فلسفه‌اش، از شرایط ملموس و عینی عاملیت بشری یکسره بریده است، و به واقع، در مورد مارکسیسم، تا آنجا پیش می‌رود که اثرگذاری عاملیت بشری را منکر می شود، و ترجیح می‌دهد جهان را تلاقی نیروهای غیرشخصی ببیند. ایده‌ها و مفاهیمی که انسان‌ها به مددشان زندگی و هویت محلی خودشان را می‌یابند— وفاداری، کشور یا ملت، دین و وظیفه—همه و همه از نظر سوسیالیست‌ها ایدئولوژی صرف است، و از نظر لیبرال‌ها هم مسائلی مربوط به انتخاب‌های شخصی و خصوصی، که دولت باید به آنها احترام بگذارد، فقط به این دلیل که نمی‌توانند برای دولت به‌راستی اهمیتی داشته باشند. به علاوه هر دو نظام جهان‌شمول هم هستند. سوسیالیسمی انترناسیونال ایده‌آل اعلام‌شدۀ بیشتر سوسیالیست‌هاست؛ لیبرالیسمی انترناسیونال هم گرایش ناگفتۀ لیبرال‌هاست. برای هیچ‌کدام از این دو نظام، متصور نیست که انسان‌ها، نه با خواسته‌ها و آرزوهای جهان‌شمول، که با دلبستگی‌های محلی زندگی می‌کنند؛ نه با «همبستگی‌‌ای» که از این سر کرۀ زمین تا آن سر کشیده شده، که با وظایف و تکالیفی که آنها در قالب مفاهیمی در می‌یابند که انسان‌ها را از غالب همنوعانش جدا می‌کند—در قالب مفاهیمی مثل تاریخ ملی، دین، زبان، و رسم و رسومی که شالودۀ مشروعیت را می‌سازد. نهایتاً اینکه—و اهمیت این را کم شمرد—هم سوسیالیسم و هم لیبرالیسم، در تحلیل نهایی، برابری‌خواهند. فرض هر دو این است که همۀ انسان‌ها برابرند، از هر حیثی که سود سیاسی‌ این دو نظام در آن باشد. از نگاه سوسیالیست‌ها، انسان‌ها از نظر نیازهایشان برابرند، و بنابراین باید در همۀ چیزهایی که برای برآوردن نیازهایشان به آنها داده می‌شود، برابر باشند. از نگاه لیبرال‌ها، انسان‌ها از حیث حقوقشان برابرند، و بنابراین باید در همۀ چیزهایی که بر جایگاه اجتماعی و سیاسی‌شان تأثیر می‌گذارد، برابر باشند. ادامه دارد @out_of_step

محافظه‌کاری درباره زیبایی است، ولی به همین دلیل، دربارۀ تاریخ و‌ معنی آن هم هست. بعضی تصوری ایستا از تاریخ دارند: تاریخ را بقایا و آثار روزگاران گذشته می‌انگارند، که مانند کتابی نگه می‌داریمش، کتابی که در آن دربارهٔ چیزهایی می‌خوانیم که از میان رفته‌اند. محک این کتاب درستی و‌ صحت آن است، همین‌که اشیا، مناظر و خانه‌ها جزو تاریخ ما شمرده شوند، باید همان‌گونه که بوده‌اند محافظت شوند، با پیرامون و جزئیات اصیلشان، تا درسی باشند برای بازدیدکنندۀ بی‌تاب. این همان تصوری از تاریخ است که در مسیرهای گردشگری «میراثی» آمریکا و بناهای تاریخی آن می‌یابیم: خرده‌ریزهای موزه‌ای از آجر و چوب، با وسواس تمام نگاه‌داشته‌شده، ایستاده بر بتون، در میان برج‌های شیشه‌ای سرد و بیگانه. پدرم برعکس، تصوری پویا از تاریخ داشت: بر حسب این تصور، تاریخ وجهی از زمان حال است، چیزی زنده که در طرح‌ها و برنامه‌های ما اثر می‌گذارد و خود نیز از تأثیرِ آنها دگرگون می‌شود. گذشته در نظر او کتابی نبود که باید خواند، کتابی بود که باید در آن نوشت. بر این باور بود که ما از گذشته می‌آموزیم، ولی آموختن ما فقط از رهگذر کشف است—کشف اینکه چگونه کنش و شیوهٔ زندگی خودمان را با صفحات آن سازگار کنیم. گذشته برای ما گرانبهاست، زیرا در خود مردمی را جای داده که اگر نبود کوشش و رنجشان ما خود وجود نمی‌داشتیم. این مردم سیمای طبیعی کشور ما را ساختند؛ و نیز نهادها و قوانینِش را پدید آوردند و برای نگاه‌داشتشان جنگیدند. بنا بر هر فهمی از پیوند تعهد اجتماعی، بر ماست که یادشان را زنده نگاه داریم. ما گذشته را فقط مطالعه نمی‌کنیم: آن را به ارث می‌بریم، و میراث‌بری نه‌فقط حق مالکیت که وظیفهٔ امانت‌داری را نیز با خود می‌آورد. آنچه برای آن جنگیده‌اند و جان داده‌اند نباید آسان بر باد رود؛ چه، از آن کسانی است که هنوز نزاده‌اند. محافظه‌کاری را باید چنین دید: بخشی از پیوندی پویا میان نسل‌ها. مردم از ویرانیِ آنچه برایشان عزیز است سوگوار می‌شوند، زیرا این ویرانی به الگوی امانت‌داری آسیب می‌زند، آنان را از کسانی که پیش از ایشان بوده‌اند می‌برد، و تعهد نسبت به کسانی را که پس از ایشان می‌آیند تیره و مبهم می‌کند. زمین‌های بایر برون‌شهری—مانند آنچه از دیترویت تا پنجاه مایل در هر جهت گسترده—جاهایی‌اند که نسل‌های گذشته و آینده در آنها نادیده گرفته شده‌اند، جاهایی که صدای رفتگان و هنوزنزادگان دیگر در آنها شنیده نمی‌شود. اینها جایگاه غوغای بی‌دوامی است، که نسل‌های حاضر در آنها بی‌تعلق زندگی می‌کنند—بی‌تعلق، چرا که تعلق پیوندی است در تاریخ، پیوندی که نسل حاضر و نسل غایب را متحد می‌کند، و بسته به این است که جایی را خانه و‌ موطن خود بشماریم. راجر اسکروتن، راه و رسم محافظه‌کاری، فصل آخر. @out_of_step

دکارت، با قرار دادن «من می‌اندیشم» در سرآغاز مابعدالطبیعه‌اش ــ یعنی با بنا کردنِ کل عمارتِ فکری‌اش بر این شالودهٔ اساسی ــ از همان آغاز، به نام [پیروی از روش] ریاضیاتِ عام، ناچار می‌شود هر آنچه را در تصور (ایده) روشن و متمایز خود مندرج می‌یابد، به اندیشه نسبت دهد و، متقابلاً، فقط آنچه را به اندیشه نسبت دهد که در همان ایده مندرج است. به این معنا، «من می‌اندیشم» همان‌قدر که سرشار از ایجاب‌هاست، سرشار از نفی‌ها و طردها هم هست. این فقط نخستین رشته از آن رشته برش‌های مفهومی است که رفته‌رفته، موزاییکی از انتزاعات را جای پیوستگیِ واقعیت می‌نشانند، میان وجوهِ امرِ عینی خندق‌هایی برناگذشتنی می‌کنند و، برای آنکه بتوان از آنها گذشت، ابداع پل‌هایی موهوم را ضروری می‌کنند. اینجا جای آن نیست که مشکلات بی‌شماری را برشماریم که کوگیتو برای مابعدالطبیعه درست می‌کند. آنچه اهمیت دارد این است که خود «من می‌اندیشم» دکارتی ــ یعنی همان گامی از همهٔ گام‌های دکارت که بیش از هر چیز انتظار می‌رود واقعیتی عینی را با همهٔ جوهریت خاصش به ما عرضه کند ــ در حقیقت، از آن واقعیت فقط آن بخشی را به دست می‌دهد که بتوان آن را در ایده حفظ کرد؛ زیرا همان تصورِ روشن و متمایز، هر بخشی از «من» را که خود در بر ندارد، انکار می‌کند: گویی از ندانستن چیزی، حکم به نبودنش، استنتاجی معتبر باشد. اتین ژیلسون، «آینده مابعدالطبیعۀ آگوستینی»، در A Gilson Reader: selected from the writings of Etienne Gilson, ed. Anton C. Pegis, lmage Books, 1957. @out_of_step

کنترا قجرتاریوس: استاد ذن در یورت شپش‌ها بخش دوم . ناتوانیِ یک ایل در برپایی دولت، کمترین ربطی به ایدۀ‌ دولت محدود ندارد؛ بی‌قانونی و بی‌نهادی و هرج‌و‌مرج و تحلیل‌رفتگی نهادی (institutional atrophy) هم هیچ‌ ربطی به آزادی از مداخله ندارد. این ادراک بدوی از سیاست در واقع خلط آنارشی ایلی و دولت محدود است. در عصر قجری، مفهوم دولت نه نهادی حقوقی و حافظ منافع ملی، که صرفاً تغلب یا استیلای یک ایل بر ایلات دیگر و شهرنشینان بود. قجرتارین‌ها ناتوانی ساختاری بزرگ ایل در برقراری نظم را به احترام به آزادی‌های فردی تعبیر می‌کنند. حال آنکه فقدان حاکمیت قانون، و خود قانون به معنای عام، نه به معنای رهایی از استبداد که به معنی رهاشدن رعیت در برابر استبداد ملوک‌الطوایفی و غارتگری حکام محلی بود. (همین را به اسم لوکالیسم هم تقدیس کرده‌اند). در واقع، آنچه این جریان عصر زرین پیشااستبداد جا می‌زند، چیزی جز وضع پیشادولت نیست. خلط خلوت بیابان با آزادی مدنی را با ژن معیوب قجری یا با منابع مشکوک مالی هم نمی‌شود توجیه کرد. اگر فقدان نظم و عجز حاکمیت در اعمال و اجرای قانون را آزادی تلقی کنیم، پس باید دوران بربریت و حیات وحش را غایت اعلای لیبرتارینیسم بدانیم. در زندگی شادمانۀ اجداد نخستی ما بر بالای درختان هم نه از توسعۀ آمرانه خبری بود نه از دولت مداخله‌گر، همه‌چیز در طبیعی‌ترین حالت خود یعنی جنگل پیش می‌رفت. قجرتارین‌ها با ستایش ناتوانی ایل در برپایی نظم، عملاً پسرفت تمدنی، و به محاق رفتن امر ملی را تحدید قدرت و فراغ از ایدئولوژی جا می‌زنند. اینکه استیصالِ سیاسیِ کنونی یا عقده‌ای امروزی باعث شود از جای دیگری از تاریخ ما ناصرالدین شاهی خیالی بیرون بزند، جز ناهنجاری(anomaly) و زمان‌پریشی [و تاریخ‌پریشی] نیست و اینها عملاً علائم یک بیماری وخیم‌تر است. در واقع خطاست که قجرتارینیسم را انتخابی معرفتی یا حتی بحث‌های راجع به اقتصاد و حدود دولت و‌ مالکیت بدانیم. در لایۀ عمیق‌تر، قجرتارینیسم صرفاً واکنشی عاطفی-سیاسی به تحقیر است. شاید شما به یاد نیاورید، اما، اوایل، آنها پهلوی‌ستیز نبودند ولی پس از چشیدن تحقیر از عوام بی‌تمیز به دامان نفرت وارونه پناه بردند. تازه قجردوستی آنها از پهلوی ستیزیشان هم متاخرتر است و این کاملاً هم طبیعی است چون این حب اصلاً از آن بغض متولد شده. آنها چون در بازار سیاست امروز مشتری پیدا نکردند و دیدند که اکثریت ملی‌گرا جدی‌شان نمی‌‌گیرد، ناچار از سر لجاج و‌ از زور میل بیمارگونِ متفاوت‌بودن (به قول خودشان شهامت و شجاعت خلاف جریان جامعه رفتن) به قطب مخالف پناه بردند، تا خودشیفتگی (narcissism) جریحه‌دار‌شان را ترمیم کنند. ‌قجرتاریانیسم در واقع سازوکاری دفاعی برای ترمیم خودشیفتگی جریحه‌دار و ماخولیای مهتریِ (megalomania) خودنخبه‌پندارانی است که از اول به دلایل روانی، مستعد این مرض آمریکایی بودند. پی‌نوشت: راستش هیچ ارجاعی به اتریشی‌ها لازم نیست، چون لیبرتارینیسم ایرانی اصلأ ربطی به اقتصاد ندارد. @out_of_step

کُنترا قجرتاریوس: استاد ذن در یورت شپش‌ها بخش اول از بخت‌برگشتگی‌های تمام‌نشدنی ما، یکی هم ظهور فرقۀ لیبرتارینِ قجردوست است. جماعتی که تاریخ را به اتاق پرُوی تبدیل کرده‌اند تا ردای گشادِ آرمان‌های یوتوپین‌های آمریکایی را بر تنِ سرانِ ایلی بپوشاند که اساساً درکی از  دولت، ملت و حکمرانی و قانون نداشتند. (تذکر اینکه خود لیبرتارینیسمْ واریانت یا سویۀ آمریکاییِ مرض یوتوپیانیسم است) طایفه‌ای که تهران برایشان بیش از آن که پایتخت باشد، مرتع ایل بود و خود ایران هم در نگاهشان چیزی نبود جز مرتعی بزرگ‌تر برای چرا و آبادی‌ای بزرگ‌تر برای غارت. نگاه ایل قاجار به ایران هرگز از  نگاه ایلغاری کوچ‌نشین مهاجم به شهر و یکجانشینان فراتر نرفت. خاطرۀ ازلی آن سواران مغول که--بورخس می‌گوید--کوشیدند شهرها را با خاک یکسان‌ کنند و از چین چراگاهی بسازند بی‌انتها، قرن‌ها بعد در ذهن اعقابشان در ایران تکرار می‌شود: ویرانی شهر به نفع مرتع. تقدیس و تکریمِ این «نادولت قاجار» و عصر شکست و‌ قحط و غلا و‌ بلا و وبا، و اشتغال به تفسیر تاریخ در عین بی‌اعتنایی کامل به وقایع تاریخی یا دست‌کم منابع همان زمان مورد بحث، هنری بود که فقط از وارثان تثلیت مقدس شتر و‌ شپش و‌ شازده* برمی‌آمد. جعل ناصرالدین شاه خیالی مولود مستقیم نفرت ایدئولوژیک از پهلوی است و از آنجا که در کینه‌ورزی ریشه دارد، با الزامات تحلیل مستند و بیطرفانۀ تاریخ طبعاً نمی‌خواند. دگم‌های یوتوپیایی لیبرتارین (که پیشتر گفتم آنتی‌پولیتیک است) نسبتی با واقعیت تاریخی ایران یا هیچ جهان ممکنی ندارد؛ کارکردش در این نوع به اصطلاح تحلیل تاریخی این است که همزمان هم به نفرت ایدئولوژیک از پهلوی دامن بزند و‌ هم آن را توجیه می‌کند. بدیهی است که نفرت بی‌طرفی علمی را منتفی می‌کند و بدیهی است که واقعیت تاریخی نفرت مبتلابه این گروه را تایید نمی‌کند؛ لذا زیر فشار ناشی از  این ناهمخوانی تاریخ‌سازی برای آنان به ابزاری برای کاهش تنش و تحقق آرمان‌های ذهنی بدل شده است. محصولِ نهایی این تنش روانی، تصویر خیالی شاه شهید و عصر ناصری است به عنوان عصر طلایی آزادی فردی و دولت محدود. این تصویر نه تاریخی است، نه ربطی به اقتصاد و اندازۀ دولت دارد و می‌توان گفت چیزی نیست جز نوعی بازنمایی روانشناختی و ایدئولوژیک؛ حاصل سازوکارهای جابجایی، بازسازی آرمانی، فرافکنی گزینشی و جعل گذشتۀ تاریخی برای حل تعارض اکنون، عصاره‌ای که احساسات و نیازهای ناخودآگاه نخبه‌های خودخوانده و خودشیفته‌های تحقیرشده را بر گذشته تاریخی بازمی‌تاباند. قجرتارین‌ها برای ترسیم بدیلی که هرگز وجود نداشته عملاً تاریخ را بوم روانی و ایدئولوژیک خودشان می‌کنند و چنین می‌کنند تا کمتر معلوم شود نفرت ایدئولوژیک خود را به نقد تاریخ می‌آمیزند و طرفه آنکه اسم این مرض پیچیده را هم تجدیدنظرطلبی می‌گذارند. شاه شهید، در زندگی پس از مرگش و در تخیل لیبرتارینی، ابزاری می‌شود برای تحقق آرمان‌ها و‌ آرامش روانی مشتی خودشیفته و مخالف‌خوان. *ادوارد براون دربارۀ ایران ویرانی که ایل قاجار از کشور ساخته بود، می‌گوید «شتر و شپش و شازده»، همه‌جا پیدا می‌شد و جز آن پیدا نمی‌شد. اگر همین را هم قجرتارین‌ها نیایند بگویند اولی نماد تجارت آزاد بود، دومی زیست ارگانیک و سومی هم مظهر حاکمیت فرهمند و حکم‌روایی آریستوکراتیک. @out_of_step

ادامه از بالا هشت (بخش پایانی) مختصری هم دربارۀ تعارض رگه‌های ۲ و‌ ۳ و‌ پیامدهایش باید گفت. مارکس پرولتاریا را سوژه و‌ ابژۀ تاریخ می‌خواست، در مقام ابژه تابع قوانین جبری تاریخ و‌ در مقام سوژه، منجی و‌ خالق تاریخ. مشکل از زمانی شروع شد که تاریخ طبق پیش‌بینی دترمینیستی پیش نرفت و پرولتاریا به جای انقلاب به دنبال اصلاحات صنفی، بهبود دستمزد، کاهش ساعت کار، و حقوق دموکراتیک رفت. اینجا بود که روحیۀ پرومته‌ای بر روحیۀ عقل‌باور-دترمینیستی شورید. پرومته باید موقتاً زنجیر دترمینیسم را از دست و پاهای خود باز می‌کرد. لنینیسم (و نظریه‌پردازی لوکاچی) پاسخ به این بحران بود؛ اگر پرولتاریا خودبه‌خود آگاه نمی‌شود باید این آگاهی را از بیرون به آن تزریق کرد. در اینجا حزب پیشرو قابله‌ای می‌شود که منتظر زایمان طبیعی تاریخ نمی‌ماند، بلکه با سزارین تاریخ را مجبور به زادن جامعۀ بی‌طبقه و انسان طراز نو می‌کند. دترمینیسم از آن پس بر طبق تقسیم‌کاری متافیزیکی، وظیفۀ توجیه جنایت به عنوان گام‌های ضروری تاریخ را برعهده گرفت. این بی‌معنایی مطلق رنج بشر و‌ تبدیلش به سرمایه‌گذاری یا حتی هزینۀ ضروری برای بهشت آینده دورترین چیز از تفکر تراژیک است. (نه آن تفکر تراژیکی که ایگلتون سنگش را به سینه می‌زند، چون دیدیم که ایگلتون تراژدی را احتمال شکست در یک پروژۀ اساساً خوشبینانه می‌داند). تراژدی واقعی مارکس نه شکست پروژه، بلکه اصرار بر حذف عامل تراژیک از حیات انسانی است. مارکس و پرومته‌های دیگر می‌خواهند با ولنتاریسم و آفرینش‌گری مطلق، تناهی هستی یا طبیعت انسان را از میان بردارند. آنچه شرایط بشرش می‌خوانیم، صرفاً برساخته‌های اجتماعی می‌شود که محدودیت یا مانع قابل حذفی در برابر خواست آگاهانۀ انسان در مقام یک نوع (Gattung) است و‌ او می‌تواند آگاهانه تاریخ و جامعهٔ خود را بسازد. به طرز آیرونیکی این اختیار و آزادی مطلق، تمام آنچه ما از مسئولیت می‌شناسیم و لذا اخلاق را از بین می‌برد. اراده‌باوری مطلق تراژدی را ابزاری فریبکارانه می‌کند تا عقلانی بودن ریسک را توجیه کند، یعنی که شکست پروژه فاجعه‌ای تراژیک است، نه خطایی نظری. در حالی‌که هدف از آغاز غلبه بر امکان تراژدی بوده است. این تقلبی متافیزیکی است: پذیرش تراژدی در نتیجه، اما رد آن در مبانی. به بیان ساده، پذیرش طبیعت بشر و شرایط او مساوی با پذیرش امکان تراژدی (در مبانی) است. پرومتیانیسم با از میان بردن معنای تصمیم و انتخاب، به نام اصالت تصمیم، پیامدهای انتخاب یا تصمیم را هم بی‌معنی می‌کند. در مارکسیسم پرومته‌ای شرایط بشر قابل تغییر و قابل حذف تصور می‌شود. پذیرش طبیعت انسان و تناهی او به معنی پذیرش پیش‌بینی‌ناپذیر بودن یا امکان خیانت نتایج نسبت به تصمیم است، اما هدف مارکسیسم برپایی یوتوپیایی است که امکان بروز چنین تضادهایی در آن نیست. مارکسیسم با نادیده گرفتن تناهی بشر راه را برای جنایت بی‌انتها گشود. قمار پرومته‌ای که برای حذف رنج بود، بزرگترین منشأ رنج و فلاکت در تاریخ بشر شد (در مطلب مستقلی به دلایل ضدتراژیک بودن رگۀ سوم هم خواهم پرداخت). لیبرالیسم هم--که در نهایت از پروژه‌ای راسیونالیستی فراتر نمی‌رود--ساحت تراژیک و واقعیت شر را انکار می‌کند و به طریقی دیگر شرایط بشر را قابل مدیریت می‌داند یا به مسائلِ مدیریتی فرومی‌کاهد تا اهداف صلح، رفاهیت، و امنیت تهی‌شده از شور و‌ معنی را تضمین کند. این بیگانگی مطلق یا نیهیلیسمِ حاشای نیهیلیسم امروزه خود را علاج مارکسیسم جا می‌زند، اما اگر دارویِ مارکسی خود سمی مرگبار از کار درآمد، نباید به اشتباه، واقعیتِ جانکاهِ درد را انکار کرد. فاجعۀ علاج نباید ما را به تقدیسِ مرض وادارد. گفتیم که مارکس دست‌کم می‌دانست مشکل چیست؛ رانۀ تفکر مارکسی جستجوی درمان مرضی است که رگه‌های رمانتیک و پرومته‌ای در تشخیصش برحق هستند (من سخت بتوانم چیز قابل دفاعی در رگۀ راسیونالیستی پیدا کنم). بنابراین در بازگشت به پرسش آغازین، باید گفت دندان سپید یا آنچه در مارکسیسم هنوز ارزش دفاع دارد، همین تشخیص مرض یا بخش سلبی و نقدی آن است: منظورم نقد نظریۀ قراداد و‌ نفی لیبرالی اجتماع پیشاقرارداد است؛ نقد فرد انتزاعی فاقد شخصیت که به کلی از تاریخ، سنت، و اجتماعش منتزع شده، موجود فاقد تعلقی که منافع و حقوقش بر خیر جمعی مقدم است؛ نقد نفی امر سیاسی و تبدیل سیاست (ساحت تصمیم و حاکمیت) به اداره یا مدیریت تکنوکراتیک؛ نقد خصوصی کردن اخلاق و حذف خیر عمومی که بستر رشد فضایل را از بین می‌برد؛ نقد انسانی که فقط خواهان رفاهیت، امنیت و محاسبۀ لذت است (نقد آخرین انسان)؛ و‌ نقد جامعه‌ای که در آن همه‌چیز کالایی و قابل خرید‌و‌فروش است، همه‌چیز در آن قیمت دارد و هیچ‌چیز در آن ارزش ندارد. باری مارکسیسم هرچه باشد فلسفه‌ای برای آخرین انسان نیست. @out_of_step

ادامه از بالا هفت مشکل بزرگ‌تر جایی شروع می‌شود که مارکس می‌خواهد این قمار عظیم را با علمیت دترمینیستی تضمین کند. به باور او، این نه یک قمار که ضرورت تاریخ است. او عملاً مخاطرۀ قمار را به یک جنایت تضمین‌شده بدل کرد. زیرا اگر نتیجه فاجعه‌بار در می‌آمد--که ناگزیر در می‌آمد--می‌شد آن را تحت عنوان مرحله‌ای ضروری توجیه کرد. مارکسیسم در ترکیب این سه درونمایه به یک گره کور می‌رسد: نوستالژی رمانتیک یا آرزوی وحدت از دست‌رفته، با و‌لنتاریسم پرومته‌ای و اصرار بر خلق آینده‌ای رادیکال و بی‌سابقه، و دترمینیسم علمی که تحمیل یک ضرورت فاتالیستی برای تضمین ترکیب ناساز دو درونمایۀ اول است. مارکس برای حل ناسازگاری بین نوستالژی (معصومیت گذشته، کمون اولیه، پیشاهبوط، و زمان پیش از گناه نخستین مالکیت) با آفرینش باوری رادیکال (آینده) دست به دامان دترمینیسم می‌شود. کمونیسم کامل یا تأمین نوستالژی در سطحی بالاتر از توسعۀ مادی نتیجۀ محتوم پراتیک انقلابی است. او از ضرورت تاریخی استفاده می‌کند تا نوستالژی گذشته را به هدف آینده تبدیل کند. دترمینیسم نه یک موضع علمی بی‌طرفانه نسبت به زمان و تاریخ، بلکه ابزاری تضمین‌کننده برای اجبار این سنتز ناساز است. در نتیجه، مارکسیسم تبدیل به ایدئولوژی‌ای می‌شود که هم از گذشته و هم از آینده مطالبه‌ای مطلق دارد. وظیفۀ دترمینیسم پایان دادن به گذشته‌ای است که بر دوش بشر سنگینی می‌کند. این دترمینیسم البته تضادی فاحش با ولنتاریسم حاد درونمایه دوم دارد. اما در نگاه مارکسی این تضاد به پیشاتاریخ بشر مربوط می‌شود، با ظهور پرولتاریا، شکاف میان ضرورت بیرونی و آزادی درونی از میان بر‌می‌خیزد. کیمیای آگاهی و پراکسیس انقلابی تمایز میان ضرورت و آزادی را از میان برمی‌دارد، آزادی آگاهی بر ضرورت می‌شود و تاریخ راستین بشر آغاز می‌شود و آدم با ماهیت نوعی خود یگانه خواهد شد. به تعبیر کولاکفسکی، کل اندیشۀ مارکس را می‌شود از منظر این سه درونمایه و رابطه متقابل‌شان تفسیر کرد و‌ باید افزود کل شکست پروژه به امتناع ترکیب آنها باز می‌گردد. مارکسیسم نه کلی منسجم، که بنایی فکری است که روی سه گسل معرفت‌شناختی بناشده. سه رگۀ ناسازگار نهایتاً در پراکسیس توتالیتاریانیسم به وحدت کامل می‌رسند: دترمینیسم برای توجیه جنایت؛ ارادۀ پرومته‌ای به عنوان انگیزه و‌ ابزار اجرای آن و رؤیای رمانتیک برای دادن پوششی اخلاقی و‌ یوتوپیایی به آن. مارکس با حذف ریسک از عمل انقلابی راه را برای سلب مسئولیت اخلاقی باز کرد. وقتی پیروزی نهایی محتوم است، هر جنایتی صرفاً یک هزینۀ عملیاتی در فیزیک تاریخ است. او با یکی‌کردن آزادی و‌ ضرورت عملاً فرد و‌ عاملیت را از صحنۀ تاریخ حذف کرد. وقتی آزادی فقط آگاهی بر ضرورت باشد، انتخاب اخلاقی بی‌معنی می‌شود، چون راهی جز آنچه ناگزیر باید بشود وجود ندارد، و‌ تازه مخالفت با آن یعنی دشمنی با سعادت بشر که نه جرم کوچکی است نه کیفری ناچیز دارد. اکونومیسم مارکس هم کم او را گمراه نکرد. او با اقتصادی کردن نقد (تحمیل رگۀ سوم بر اول)، برای لیبرالیسم آبرو خرید، چون لیبرالیسم را در سنگری نشاند که در آن قوی‌تر بود. وقتی مارکس کل نبرد را به زمین مناسبات تولید و ارزش اضافه برد، لیبرالیسم توانست با تکیه بر کارآمدی و بهره‌‌وری بیشتر و تأمین بهتر رفاهیت، مارکسیسم را با سلاح مختار خودش شکست بدهد. او با تبدیل «نان زمینی» به مسئلۀ اول و آخر، به لیبرالیسم فرصت داد با سیر کردن شکم‌ها، گرسنگی روح را پنهان کند. قاعدتاً باید می‌دانست، هر که شکم‌ها را بهتر سیر کند، توده‌ها کار ساختنِ «برج» بابل را به او واگذار خواهند کرد، ولی با انتخاب زبان اقتصاد در زمین دشمن بازی کرد و ناخواسته سبب تثبیت هژمونی لیبرالیسم شد. ادامه دارد @out_of_step

ادامه از بالا شش درونمایه دیگر، که انگلس در ترویجش تقصیر بیشتری به گردن دارد، ایمان راسیونالیستی-دترمینیستی است. در عمل این ایمان با درک عوامانه از نظریۀ تطور و نگاه پوزیتیویستی به جهان و ناتورالیسم ساده‌لوحانۀ انگلس عجین شده. خرافۀ پیشرفت، مخصوصاً در شکل اسکاتولوژیکش، یعنی باور به انقلاب به معنی گسست کامل با گذشته و‌ نفی مطلق آن ارمغان این اِلمان است. پس از انقلاب، که یک‌بار برای همیشه دوپارگی فرد و هستی اجتماعی، و از خودبیگانگی را پایان می‌دهد، تاریخ راستین آغاز می‌شود، انسان طراز نو یکسره از انسان کهن می‌برد و از نو زاده می‌شود. دگرگونی انقلابی نوعی کیمیاست، یا استحالۀ جوهری از آن نوع که در الهیات کلیسایی مورد نظر است. این تفاوت پیشرفت و‌ ترقی بی‌پایان--حاصل اصلاحات مداوم و حاصل جمع تغییرات مثبت تدریجی--با انقلاب در معنی بازگشت دوم (second coming) است. اگر رگۀ رمانتیک با دریغ و‌ حسرت، و‌ رگۀ پرومته‌ای-فاوستی با روح عصیانگری و خشم و‌ اراده مربوط بدانیم، رگۀ راسیونالیستی-دترمینیستی با ادعای بیطرفی علمی‌اش شناخته می‌شود. مفاهیم اخلاقی جایش را به مفاهیم شبه‌علمی ارزش اضافه و نیروی کار و... می‌دهد، و مارکس مدعی کشف قوانین لایتغیر تاریخ می‌شود و از آزادی پرومته‌ای به معنای آفرینندگی، به آزادی به معنی درک ضرورت می‌رسد، مارکسیسم از نقد اخلاقی، به یک جور فیزیک جامعه تبدیل ‌می‌شود و نبوت‌های پیامبرانه لباس پیش‌بینی علمی می‌پوشد. تلفیق این عناصر ناسازگار یا التقاط این ایده‌های ناهمساز تا حد زیادی رفتار و‌ سرنوشت غریب مارکسیسم در صدوپنجاه سال گذشته را نشان می‌دهد. مشکل اصلی مارکس ترکیب ناقص یا التقاط (syncretism) این سه رگه است وگرنه هم در نیت و هم در اجزا چیزهایی برای دفاع هست. رگۀ راسیونالیستی-دترمینیستی قرار بود پشتوانۀ علمی ادعای مارکسیسم باشد، اما این ادعای علمی‌بودن و پیش‌بینی قطعی آینده به جبرباوری تاریخی انجامید و کارکرد توجیه جباریت را پیدا کرد. نوستالژی برای تمامیت از دست‌رفته، برای وحدت و‌ آشتی و حسرت برای جایی است که فرد در آن از طبیعت، جامعه و خودش بیگانه نیست. نقد رمانتیک متوجه چندپارگی وجود انسان در جامعه‌ای بورژوایی است، دغدغه‌ای اصیل و نقدی بجا (هرچند فاقد اصالت)، ولی قابل دفاع. مارکس دست‌کم می‌داند مشکل لیبرالیسم است. نقد نظریۀ قرارداد، نقد حقوق بشر و فردگرایی انتزاعی، نقد آزادی منفی همه درست به هدف می‌زند. این رگۀ سلب محض است و در اصل ریشه‌ای محافظه‌کارانه دارد، در واقع نقد طبقات رو‌به‌زوال از طبقۀ نوخاستۀ بورژوازی است. اما مارکس نمی‌خواهد تسلیم دیفیتیسم رمانتیک شود یا واقعیت انحطاط را بپذیرد. او مؤمن به دین ترقی است، او رنج‌های سرمایه‌داری را ضروری می‌داند و به پیشرفت دیالکتیکی معتقد است. محافظه‌کاران، مرتجعین، و رمانتیک‌ها با پیشرفت میانه‌ای نداشتند و بورژوازی را انحطاط محض می‌دانستند و آرمانشان هم بازگشت به گذشتۀ خیالی یا واقعی پیشاسرمایه‌داری بود‌. اینجاست که رگۀ پرومته‌ای-فاوستی وارد می‌شود، مطلوب نه بازگشت که پیشروی و تخریب است. یعنی این ایده که انسان می‌تواند با ارادۀ قاطع و تکیه بر آگاهی، چرخۀ انحطاط را بشکند و آینده را آگاهانه بسازد. ایجاب پرومته‌ای یک قمار است. نیچه برای غلبه بر نیهیلیسم بر سر ابرانسان قمار می‌کند، یعنی آفرینش ارزش‌ها از دل پوچی. کار او یک پرش یا جهش ایمانی بدون تضمین است. مارکس برای غلبه بر ازخودبیگانگی بر سر پرومتۀ جمعی یا پرولتاریا قمار می‌کند، یعنی جهش از قلمرو ضرورت به ملکوت آزادی، جهشی ایمانی برای پایان دادن به پیشاتاریخ و آغاز تاریخ راستین. یعنی که گذشتۀ پیشاهبوطی را فقط با انقلابی پرومته‌ای می‌توان احیا کرد یا نجات داد. مارکس می‌خواست وحدت رمانتیک از دست‌رفته را با ارادۀ آفرینش رادیکال پیوند دهد. گذشته‌ای که بدین ترتیب احیا می‌شود دیگر گذشته نیست، بازگشت هم حساب نمی‌شود، بلکه آنچه اتفاق می‌افتد بازگشت به گذشته در سطحی بالاتر است. معصومیت پیشامالکیت یا پیش از گناه اصلی، در آینده با اراده خدا-انسان از نو آفریده و اتهام نوستالژی رفع می‌شود. درونمایۀ پرومته‌ای یعنی ایمان به توانایی‌های بی‌کران انسان در مقام موجود خودآفرین؛ دلزدگی از سنت و گذشته‌پرستی؛ تفسیر تاریخ به تلاش آدم برای تحقق بخشیدن به خود با کار خلاقه؛ و این باور که انسان فردا برای سرودن چکامه خود، از آینده الهام خواهد گرفت. مارکس در اینجا وارث اساطیر روشنگری، خودآیینی، و رتوریک جسارت است برای گذر از صغارت. ولی حتی تا اینجا هم قابل دفاع است، او باز می‌داند که بیماری چیست، ‌می‌داند چیزی هست که باید بر آن چیره شد. ولی یک گام به شکست سیستم خود نزدیک‌‌تر شده چون دو رگۀ ناسازگار آینده‌باوری و گذشته‌‌پرستی را در هم آمیخته است. ادامه دارد @out_of_step

ادامه از بالا پنج پس بیابید سراغ منتقدی برویم که کسی بهتر از او مارکسیسم را مطالعه نکرده و نشناخته است. کولاکفسکی سه رگه یا درون‌مایۀ اصلی در تفکر مارکسی پیدا کرده است: درون‌مایۀ رمانتیک، که بر از دست‌رفتن پیوندها و وفاداری‌های گذشته و وحدت جامعۀ ارگانیک مویه می‌کند. هم فردیت و هم اجتماع، در دورۀ استیلای بورژوازی از دست رفته‌اند. نقد اخلاقی رمانتیک نقد اشرافیت کهن زوال‌یافته بر طبقات نوخاسته است، یعنی نقد منفعت‌گرایی که شاخصۀ جامعۀ صنعتی-تجاری-بوژوایی است، چون جای اجتماع ارگانیک را جامعه‌ای گرفته است که بر اساس منافع فردی سازمان یافته. نقد رمانتیک حاکی از رؤیای بازگشت به هماهنگی و حالتی است که میان فرد و اجتماع، وحدت برقرار بود: نقد قرارداد اجتماعی؛ نقد حقوق فرد و آزادی لیبرالی، به معنی صرف عدم مداخله؛ نظریه از خودبیگانگی؛ نقد حرص و آز و قدرت پول؛ و نقد مالکیت، که در مارکس به شکل گناه نخستین در می‌آید که اجتماع یا حیات پیشاهبوطی را فاسد کرده. کمون نخستین، یوتوپیای کمونیستی یا کمونیسم کامل در آینده، همگی، با این درونمایۀ رمانتیک مرتبطند. آینده بی‌طبقه از همین خیالات رمانتیک در می‌آید و زاییدۀ نوستالژی است. برای همین است که تصور مارکس از آینده و زندگی ایده‌آل چنین تهی و‌ بی‌محتواست: شکار در صبح، ماهیگیری در بعد از ظهر، دوشیدن گاوها در اوایل شب، و نقد ادبی بعد از شام. اِلمان رمانتیک در تفکر مارکس ناظر به گذشته، و نوستالژیِ انسانِ ماقبل آخرین انسان است. رمانتیسیسم در شکل کلاسیکش رویای رسیدن به وحدت اجتماع از طریق احیای جنبۀ آرمانی‌‌شده‌ای از گذشته است. این درونمایه در مارکس متأخر کم‌رنگ‌تر می‌شود. درونمایه دوم فاوستی-پرومته‌ای است که روبروی رگۀ رمانتیک قرار می‌گیرد. یعنی ایمان به توانایی بی‌کران بشر در مقام موجود خودآفرین، خود قانون‌گذار و‌ خودآیین؛ چیرگی بر طبیعت؛ انزجار از سنت و گذشته؛ و افراط در و‌لنتاریسم. پرومتیانیسم با آینده سر و کار دارد. ایمان پرومته‌ای-فاوستی، با تأکید بر آفرینندگی مطلق بشر در خلق واقعیت، با نتایج عملی پرومتیانیسم تضادی فاحش دارد که دیدیم فقط به نفی واقعیت موجود و‌ ویرانگری ختم شده‌ است. خوی سرکش مارکسیسم از اینجا می‌آید. آنچه شرایط بشرش می‌خوانیم، نه تغییرپذیر است نه قابل آفریدن، اما این مانع تلاش نیهیلیستی (پراکسیس) برای ویران کردنش نیست. مانند موارد دیگر، این کوشش برای فرارفتن از نیهیلیسم (در روایت مارکسی: ازخودبیگانگی) به نیهیلیسمی فاجعه‌بارتر ختم می‌شود. ایمان پرومته‌ای ناظر به آینده است و‌ مهم‌ترین ارمغان این اِلمان خرافۀ پراکسیس است: دلزدگی از تفسیر جهان و سودای تغییر آن. انگیزۀ اصلی مارکس همان انسان‌خدایی (Autotheosis) است؛ یعنی تلاش برای آفرینش انسان کامل و بی‌نقص در تاریخ. از انسان، خدایی آفریدن علاج یا رفع بیگانگی یا بیماری است که فوئرباخ تشخیص داده بود: پرستش خدایی که خودش یک مخلوق فرعی انسان بود (Apotheosis).* مارکس می‌خواهد بُعد الهیاتی شر و محدودیت را از میان بردارد. مارکسیسم با کمک خوانشی از فوئرباخ، تمام صفات خدا (کمال، وحدت، آفرینندگی) را از ماوراء به ماهیت نوعی انسان (Species-Being/Gattungswesen) یا بشر نوعی باز‌ می‌گرداند. در مارکسیسم، پرولتاریا (در مقام سوژۀ جمعی)، نقش منجی (Redeemer) و خالق (Demiurge) را به دست ‌می‌آورد. این تلاش برای انسان‌خدایی زمینی، اگر بخواهیم با کمک از اساطیر سامی بگوییم، جوهرۀ پروژۀ برج بابل است. این اراده برای انسان‌خدایی همان چیزی است که باعث می‌شود مارکس محدودیت (Finitude)، ضعف، و استعداد بشر برای شر را نپذیرد. او می‌خواهد انسان طراز نوینی بیافریند که عاری از تمام نقص‌های «انسان پیشاتاریخ» است. * اینجا کمی توضیح لازم است. کولاکفسکی با قیاس رایج میان علم رستگاری مارکس و مسیحیت زیاد موافق نیست. آپو‌تئوسیس یک فرآیند بیگانگی‌ساز (Alienating) است. انسان ذات خودش از دست می‌دهد، آن را به موجودی بیرونی و بیگانه (خدا، سرمایه) فرافکنی می‌کند و سپس در برابرش خوار و ضعیف می‌شود. پروژۀ پرومته‌ای فوئرباخ و مارکس یک روند بازپس‌گیری (Reappropriation) است. هدف برگرداندن ذات از‌دست‌رفته به بشر نوعی و تحقق آن در این جهان است. این خدا کردن انسان (Autotheosis) به معنای رفع (Aufhebung) مرحلهٔ بیگانگی است، اما پیشوند auto گمراه‌کننده است، چون این روند جمعی یا نوعی است، نه فردی آن گونه که اشتیرنر مراد می‌کرد. کار فوئرباخ و‌ مارکس همانی است که فوگلین با عنوان Immanentization of the Eschaton از آن یاد می‌کند. ادامه دارد @out_of_step

ادامه از بالا چهار گفتیم که مارکس اساساً ضدتراژیک است. او شکست را امکانی موقت یا وقفه‌ای برگذشتنی می‌داند. نمی‌شود شکست و ابطال عملی اندیشه‌ها و تراژدی روس یا چین مائو را با چنین مانورهای سخیفی تابعی از ذات تراژیک اندیشۀ مارکس معرفی کنیم. مضافاً اینکه اینها اصلأ ناگزیر نبوده‌اند، کافی بود روشنفکران قدرت‌طلب این راه‌ها را انتخاب نکنند. دید شبه‌تراژیک ایگلتون بیشتر نتیجۀ اعتراف درونی‌اش به محال بودن ذاتی این رؤیاهای شیرین و سرخوردگی متعاقب آن است. ایگلتون تناقض ماتریالیسم جبری و اومانیسم اخلاقی را به کل ندید می‌گیرد: لایه اومانیستی با هستۀ ماتریالیستی همخوانی ندارد. این قبیل توجیه‌های قرن بیست‌ویکمی فقط آن پیرمرد قرن نوزدهمی را با زمانه و‌ تقدیر خودش بیگانه‌تر می‌کند. جعل این مارکس کامل، ولی بی یال و‌ دم و اشکم، بیشتر قرار است خلئی درونی در خود نویسنده را پر کند. ‌ایگلتون خودش را بازیگر یک درام غم‌انگیز جهانی ‌می‌بیند و حس تراژیکش را که حاصل اعتراف به شکست رؤیاباوری مارکسیسم است، به صد و‌ پنجاه سال پیش فرافکنی می‌کند، در حالی بیشتر به دلقکی در نمایشی کمدی می‌ماند که دیری پس از بیرون رفتن تماشاگران از تئاتر همچنان روی صحنه مانده و به لودگی ادامه می‌دهد. نمی‌شود همه انتقادها نتیجۀ بدفهمی یا بدخواهی دشمنان مارکسیسم باشد و همه مشکلات و فجایع کشورهای کمونیستی ناشی از عوامل خارجی، مداخلۀ غربی و جنگ داخلی. علم رستگاری مارکس باید دست‌کم تا حدی ملعنت آشکار نارستگاران و مفلوکان کشورهای مارکس‌زده را توضیح دهد. نسبت‌دادن دستاوردهای بی‌ربط بهبود وضع کارگران، و محدود شدن ساعت کار، بیمه، و حقوق کارگر و خدمات عمومی به مارکسیسم برای ساده‌دلان جذاب است. دفاع ایگلتون فقط بوی گند مردار را بیشتر می‌کند. از آپولوژیست‌ها آبی برای مارکسیسم گرم نمی‌شود. مارکس نسخه‌پیچ افتضاحی بود، علاجی که پیشنهاد می‌داد همه‌جا حال بیمار را وخیم‌تر کرد یا کلاً از هستی ساقطش کرد. مشکلْ شکست در تحقق آرمان‌هایی شریف و والا نیست، آرمان‌های هولناک یوتوپیای موهومش، اگر عملی می‌شد با هیچ جهنم متصوری--و‌ جهنم‌های واقعی کره‌شمالی و‌ خمر سرخ یا گولاگ‌ها--قیاس‌پذیر نبود. دنیایی که مارکس آرزوی ساختنش را داشت، کمونیسم کامل، روی همه جنایات کمونیسم را سفید می‌کرد. جامعه‌ای که در آن آرمان کمونیستی تحقق یافته باشد، بدتر از هر جامعه‌ای خواهد بود که انسان‌ها تاکنون در آن زیسته‌اند. بلشویک‌ها، که از زندگی عادی نفرت داشتند، جهانی بدون اسطوره و دین می‌خواستند، خوشبختانه چنین جهانی با نیرومندترین، ژرف‌ترین و پایدارترین نیازهای انسانی در تضاد و به همین دلیل غیرممکن است. مارکس جز روشنفکران قدرت‌طلب به کسی سود نرساند، طرح او برای سعادت بشر حتی زن و‌ فرزندان خودش را هم از بدبختی خودساخته نجات نداد. او، چنانکه از زندگینامه‌هایش می‌دانیم، نه مصلحی خوب، نه شوهری خوب، نه پدری خوب، و‌ نه دوستی خوب بود. او جز دوره‌ای کوتاه در جوانی، حتی نویسندۀ خوبی هم نبود. و حالا هم منتقدانش باید او را از دست مدافعانش نجات دهند. ادامه دارد @out_of_step

ادامه از بالا سه ایگلتون به خودش زحمت بحث درباره شکست‌ها و فجایع کمونیسم را نمی‌دهد و در عوض با حرافی دربارۀ شکست‌ها، بحران‌ها و پیامدهای ناگوار سرمایه‌داری سعی در موازنه دارد. تقصیر شکست مارکسیسم-لنینیسم طبق معمول به میراث تزاری و انحراف استالینی نسبت داده می‌شود. مارکس نه دترمینیست است، نه یوتوپیااندیش، نه دچار دگم‌های دترمینیسم اقتصادی، نه دچار افراط در اکونومیسم، نه بی‌اعتنا به روبنا، نه علم‌زده، نه یهودستیز. به‌علاوه از یک فردگرایی والاتر هم دفاع می‌کند و از یک نوع آزادی اصیل‌تر؛ کلی به کار فمینیست‌ها و محیط‌زیست‌گرایی جدید هم می‌آید؛ و تازه متفکری تراژیک هم هست. در حالت عادی، این محاسن را نمی‌شود از صد فیلسوف بزرگ روی هم انتظار داشت، ولی به کوری چشم دشمنان، این کمال مطلق یک‌جا در مارکس جمع شده. اباطیلی که فقط ذهن‌های آکادمیک و روشنفکران نابغه را خر می‌کند. در عمل چیزی دست خوانندۀ عادی را نمی‌گیرد. شکست‌های تاریخی و‌ عملی مارکسیسم به کل نادیده گرفته، و دستاوردهای نظم بازار به مارکسیسم نسبت داده می‌شود، تقصیر قدری از ناکامی به ناچار اعتراف‌شده هم طبعاً متوجه دسایس سرمایه‌داری است. ایگلتون می‌کوشد مارکس را متفکری اخلاقی و متعهد به آزادی و عدالت جا بزند. اما عملاً شدنی نیست، چون مارکسیسم به دلیل تمرکز بر دیالکتیک مادی فاقد یک نظریۀ شر است، و‌ اصلاً اخلاق را مقولۀ مستقلی به حساب نمی‌آورد. نویسنده می‌کوشد این خلأ را با خوانشی اومانیستی پر کند، و این هم با متافیزیک مارکس ناسازگار است که شر را محصول شرایط مادی مانند استثمار طبقاتی می‌دانست نه یک واقعیت وجودی یا متافیزیکی مستقل. او با تأکید بر دید تراژیک مارکس سعی می‌کند مارکس را متفکری اخلاقی فراخور طبع و‌ ذوق کاتولیکی خودش بکند. ‌تراژدی‌های برآمده از مارکسیسم به ذات تراژیک خود اندیشۀ مارکس تحویل می‌شود: توجیهی به‌راستی کمیک-تراژیک. تراژدی به زبان ساده مستلزم یک تعارض ناگزیر و‌ حل‌نشدنی میان ارزش‌های والاست که در آن قهرمان به دلیل نقصی در طبیعت بشر، یا رام‌ناپذیری سرنوشت، به ورطۀ هلاک کشانده می‌شود. اما متافیزیک مارکسیستی به‌غایت غایت‌باورانه یا تلئولوژیک است. تاریخ دیالکتیکی پیش‌رونده است که از طریق مبارزۀ طبقاتی به سوی جامعۀ بی‌طبقه می‌رود. امکان شکست نهایی یا امکان بی‌معنایی وجودی اصلأ مطرح نیست. در مانیفست یا در نقد برنامۀ گوتا فرض بر این است که تعارض‌های سرمایه‌داری لامحاله به سوسیالیسم می‌انجامد، حتی اگر مسیر دشوار و مستلزم قربانی باشد. این خوش‌بینی تاریخی نسبتی با مفهوم تراژدی‌ ندارد که مستلزم امکان شکست مطلق، فقدان رهایی یا رستگاری، یا دست‌کم میسر نبودن امکان پیش‌بینی و‌ پیش‌دستی بر سرنوشت است. بدبینی مارکس در هجدهم برومر لوئی بناپارت هم مقطعی است، و به آشوب‌ها، سرخوردگی‌ها و امکان بازگشت به بربریت اشاره دارد، که کمی به دید تراژیک نزدیک‌تر است، اما نگاه حاشیه‌ای در مارکس است و در برابر ایمان به ترقی و‌ پیشرفت وزنی ندارد. ادامه دارد @out_of_step

ادامه از بالا دو حکایتی هست که همه ما شنیده‌ایم (به مثل‌های عیسی در انجیل‌ها می‌ماند ولی اصلی بودایی دارد): داستان آن سگ مرده که به راهی افتاده بود و عیسیِ مریم و شاگردان بر آن بگذشتند. از قول شمس، «شیخ بر مرداری گذر کرد، همه دست‌ها بر بینی نهاده بودند و روی می‌گرداندند و‌ به شتاب می‌گذشتند. شیخ نه بینی گرفت نه روی گرداند نه گام تیز کرد. گفتند چه می‌نگری گفت آن دندانهایش چه سپید است و خوب.» امروز در بازار نقد ایدئولوژی، این حکایت مصداقی یافته. هرچند نه من آن شیخم (حاشا و کلا)، نه آن درس اخلاقی منظور من است. لاشۀ ایدئولوژی مارکسی بر سر هر گذر مجازی افتاده، بویی دل‌آزار از آن برمی‌خیزد و منظری زشت درست کرده: «این جیفه را بنگر که چه زشت و‌ عفن است.» هر رهگذری از نئوکان تا لیبرتارین دست بر بینی نهاده و‌ تیز از کنارش می‌گذرد. هرکس می‌کوشد لگدی نثار این مردار کند. دل‌آزارترین بو، گویی از فساد و عفونتی صدساله، مشام را می‌آزارد. اما آیا مارکسیسم دندان سفیدی هم داشته؟ مدافعان مارکسیسم که چیزی به ما نمی‌دهند. کتاب چرا مارکس برحق بود ایگلتون، که در جوگیری پس از بحران مالی ۲۰۰۸ منتشر شد، کاملاً نومیدکننده است. جمله‌سازی و شعارهای تکراری با پای ثابت نیواسپیک سرمایه‌داری، جز ملال چیزی برای خواننده ندارد. کتاب فقط کمک کرد مارکسیسم، برای آدم‌های کج‌سلیقه، دوباره مد شود. و روشنفکران هرچیزی را تحمل می‌کنند، بجز مد روز نبودن را. کتاب در تراز آپولوژی (ماله‌کشی) هم چیز بی‌مایه‌ای است. مطابق انتظار، تکرار آپولوژی‌های نخ‌نما و کلیشه‌ای به انتقاداتی است که به صورت ساده‌شده یا کاریکاتورگونه ارائه می‌شود، تا ایگلتون بتواند پاسخی باب طبع کودن‌های فاقد طبع به آن بدهد. عنوان فارسی (پرسش‌هایی از مارکس) از عنوان انگلیسی هم احمقانه‌تر است؛ پرسشی در کار نیست. فقط پاسخ‌ها یا ماست‌مالی‌هایی از مارکسیستی ورشکسته که به ریسمان نوستالژی چنگ می‌زند، و به درستی روی کم‌حافظگی مخاطب حساب کرده است. ادامه دارد @out_of_step

یک مطلب بلند در چند فرسته یک این روزها در فضای مجازی فارسی، کمتر مطلبی به اندازۀ نقدهای تند و‌ تیز بر چپ لایک و‌‌ بازخورد می‌گیرد (موضوع بحث من بیشتر مارکسیسم است). از پادکست‌ها، هشتگ‌های طنزآمیز تا میم‌های بامزه، تا برسیم به کانال‌های پرطرفدار در همین تلگرام، همه از شکست این ایدئولوژی شوم می‌گویند. افسانۀ مارکس نابغه و جامعه‌شناس و فیلسوف و اقتصاددان و منتقد سرمایه‌داری فروریخته و او همان روشنفکر مجنون و آواره‌ای شده که بود و مقدر بود که پیامبر تباهی‌ نسل‌ها و قرن‌[های] بعدی شود. نظر به سیطرۀ دیسکور چپی بر فضای روشنفکری ایران در دهه‌های گذشته؛ ایدئولوژیک کردن و فاسد کردن زبان سیاست؛ رمانتیزه کردن تروریسم و‌ تطهیر خشونت؛ تخریب نهادها و به گندکشیدن دانشگاه؛ نقش توده، فدایی‌ها و مجاهدها در فاجعۀ اصلی؛ و وقاحت چپولی در فرار از مسئولیت، چنین واکنشی، یعنی طرد کامل و چپ‌ستوهی، طبیعی می‌نماید. و خب، البته که تاریخ هم پر است از جنایات و فجایعی که این ایدئولوژی رقم زده. برعکس گذشته‌ها، دیگر کسی نمی‌تواند صد میلیون جان تباه‌شده، و فلاکت میلیاردها انسان گرفتار طاعون چپ، و بلایی را که برنامه‌ریزی متمرکز اقتصادی شوروی بر سر روسیه و اقمارش آورد، انکار کند. دیگر گوش کسی به توجیه‌ها و انکارهای ماله‌کش‌ها و احمق‌های آکادمیک بدهکار نیست که کره‌ شمالی و کوبا ربطی به آرمان‌های شریف مارکس ندارند، یا جنایات لنین و مائو را نباید به پای پیامبرشان نوشت. ایرانی‌ها از آرمان‌های شریف بیشتر از هر شر نمایانی می‌ترسند و حق هم دارند، هیولا را نقاب آرمان‌های شریفش نشناختنی کرده بود.‌ آن هالۀ مقدس و مصونیت اخلاقی که سال‌ها نقد چپ را دشوار می‌کرد، از میان رفته است. دیگر کسی باور ندارد که بتوان حذف میلیون‌ها انسان با عنوان رفع «موانع تاریخ» و هزینۀ غیرقابل اجتناب «گذار ضروری» را با ژست عدالت‌خواهی و رهایی‌بخشی جمع کرد. (هرچند به نظر نمی‌رسد که زامبی‌های چپ‌ از دست‌وپا زدن در گندوگه کلاسیک خودشان هرگز سیر شوند.) اما آیا همه به دلایل درست محق هستند، یا فقط روی موج سوار شده‌اند؟ نکند به قول چپول‌ها، دچار هیستری جمعی شده باشیم؟ وانگهی، امروز مخالفت با چپ، زیاد هنری نمی‌خواهد، نقد فرقۀ قجرتارین بر چپ حتی از باقی نقدها هم تند و‌ تیزتر است. چیزی که اینها را به‌ظاهر چپ‌ستیز کرده، فضل و‌ دانش و قوۀ قضاوت بی‌خدشه‌شان نیست، همین‌ها دهه‌های چهل و‌ پنجاه چریک مسلح می‌شدند. چون مرضشان همان مرض است، و انگیزه‌ و‌ شخصیت‌هایشان هم از همان قماش (به این موضوع در فرسته‌ای مستقل بازمی‌گردم). ناگزیر آدم از خودش می‌پرسد چیزی در این نقدها و در این منتقدان هست که مارکسیسم را تبرئه کند؟ آیا هنری در آن است که کمی از عیوبش را بپوشاند؟ آیا هرگز چیزی هم در دفاع از آن می‌شود گفت؟ ادامه دارد @out_of_step

هیولای آقای کوگیتو [ترجمۀ شعر] یک چه خوش‌اقبال بود سنت جرج نشسته بر زین شاهوار، می‌شد حرکات اژدها را پایید و از هیبت او، قدرتش را سنجید. اصل نخست استراتژی: دشمن را خوب ورانداز کن. آقای کوگیتو موضع بدتری دارد: نشسته در نشیب دره، فرو رفته در مهی غلیظ. در مه، نمی‌توان چشمان افروخته، چنگال‌های حریص، و آرواره‌ها و دندان‌ها را دید. در مه، پیدا نیست، مگر سوسوی نیستی؛ هیولای آقای کوگیتو هیچ ابعادی ندارد، به وصف تن در نمی‌دهد، از تعریف‌ها، می‌گریزد. تودۀ افسردگی عظیمی را می‌ماند، خیمه‌زده بر پهنۀ کشور، نه قلم در او کارگر می‌افتد، نه استدلال، نه حتی نیزه. اگر نبود وزن خفقان‌آورش، نبود اگر مرگی که از آن می‌زاید، می‌شد پنداشت، وهم است و خیال، بیماری خیال؛ بیماری ذهن، اما هست، هست بی‌تردید، چون گازی بی‌رنگ، بی‌بو، که خانه‌ها را، معابد را، بازارها را می‌آکند، چاه‌ها را مسموم می‌کند، و بناهای ذهن را ویرانه، و نان را از کپک می‌پوشاند. گواهِ بودنِ هیولا قربانی‌های اوست، برهانی غیرمستقیم، اما کافی. دو خردمندان می‌گویند، می‌شود با هیولا زیست؛ همزیستی. فقط باید پرهیخت از حرکات تند، و از حرف‌های تند. در لحظه خطر، به هیئت سنگ در آ یا برگی خاموش. پند طبیعت را بنیوش، که حکم به همرنگی می‌دهد، به تقلید، نفس عمیق نکش، وانمود کن که نیستی. اما آقای کوگیتو، بیزار است از زیستن در وانمودن، می‌خواهد با هیولا در آویزد، بر زمین سفت. پس آنگاه، سپیده‌دمان، بیرون می‌شود، به حومۀ خواب‌آلود، محتاط، مسلح به چیزی بلند و تیز. هیولا را صدا می‌زند در خیابان‌های خالی، ناسزایش می‌گوید، به نبردش می‌خواند چون پیشاهنگی جسور، از سپاهی که نیست، فریاد می‌زند بیرون بیا ای بزدل پست! و در مه، فقط می‌شود دید پوزه‌ عظیم نیستی را. آقای کوگیتو عزم مصاف دارد، در نبردی نابرابر، زودتر باید اتفاق بیفتد، هرچه زودتر، پیش از آنکه رخوتش از پای درآورد، پیش از مرگ معمولی، بی‌شکوه، پیش از خفگی در بی‌شکلی. "The Monster Of Mr. Cogito," in Report from the Besieged City and Other Poems, Zbigniew Herbert, tr. by John Carpenter, Bogdana Carpenter, Ecco, 1986. @out_of_step

عارمان فلسطین و ردپای یهودیان در آن بخش پایانی (ششم) ادامه از بالا طنز یهودی هم بخشی از این زندگی درون است. راهی برای هموارتر کردن انتقاد از خود و دلپذیرتر کردنش: درست است که ما ضعیفیم ولی دست‌کم می‌خندیم. آیا امکانش نیست که این انتقاد از خود (self criticism) کم‌کم به بدگمانی به خود (self suspicion) بدل شود، سپس به بیزاری از خود (self hatred) و‌ سرانجام سر از انزجار تمام عیار از خود (self disgust) در آورد، و عاقبت همان یهودستیزی بیرونی را درون خود بپرورند و به همان‌جایی برسند که دشمن آغاز کرده بود؟ همان یهودستیزی دشمنان، منتها سربرآورده از درون خود یهود؟ اینجاست که بهای پیروزی--نه اسارت در بابل یا شکست از رم--تردید دربارۀ حق وجود داشتن یهود می‌شود، تا جایی که یهودی آرزو می‌کند کاش پیروز نمی‌شدیم که باختن برایمان آسان‌تر بود. این جوهر خودستیزی یهودیان امروز است. مسیری که آغازش این بدگمانی بیمارگون است که شاید دشمنانمان راست می‌گویند، شاید یهودی‌بودن عیبی خطرناک است، شاید ناخواسته حامل همان ویژگی‌های منفوری هستم که یهودستیزان می‌گویند. راستی، آیا یهودیی هست که پای در این مارپیچ نزولی انتقاد از خود-بدگمانی به خود-بیزاری از خود- انزجار از خود-یهودستیزی نگذاشته باشد؟ در نیویورک که این سیر قهقرایی به پایان رسیده و به خودستیزی انجامیده است. بقیه ملل هم بیش‌و‌کم در این روند نزولی می‌افتند. و‌لی کینۀ قوم و شرم از یهودی بودن؟ بقیه گونه‌ای در حال انقراض در باغ وحش انسانی نیستند، مهم‌تر اینکه نگهبان باغ‌وحش خودشان هم نیستند. هر یهودی--یهودستیزی چنان خودآگاه و‌ حساس بارش آورده که--در هر یهودی دیگری، حتی اگر غریبه باشد، ناگهان چهره خود را می‌بیند، و بیشتر اوقات، کاریکاتور کریه و اغراق‌آمیز از خودش. یهودیی که از قرن هجده و‌ نوزده می‌خواهد آسیمیله شود و از یادآوری ریشه‌های شرقیش وحشت دارد، همیشه در دام از خودبیزاری نمی‌افتد یا به مرز خودستیزی تمام‌عیار نمی‌رسد، اما یهودیی است که در جلد خود آسودگی و قرار ندارد و بی‌گمان رگه‌ای از آن ستیز با خود در جانش هست. تا جایی که شجاعت را شرارت می‌بیند و‌ از چیزی شرم دارد که دلیلی برای شرمگین بودن از آن نیست و‌ آنجا که نیاز به دفاع نیست دفاع می‌کند. مانند شرم بیجای یهودیانی که در شور و حمیت و قوم‌دوستی نخستین صهیونیست‌ها فقط غارت و‌ ستم و اشغال و استعمارگری می‌بیند. با شرم از خود کلمه صهیونیست. نگاه یهودی به یهودی آشفته است و دو هزار سال یهودستیزی مسیحی آن را آشفته‌تر کرده. از طرفی یهودستیز برای اینکه دنیای خود را از تردید و‌ فروپاشی حفظ کند، به یهودی نیاز دارد. یهودی را دشمن اساطیری بیرونی خود می‌کند تا تقصیر همه شر و تاریکی جهان را گردنش بیندازد. به همین دلیل یهودیانی که خود از درون پاشیده‌اند، و آشوب دلشان را بر سر قوم می‌ریزند، یهودیان ضد صهیونیست، دیگر قوز بالای قوزند، و حتی بدتر، اگر دست از اتحاد با یهودستیزان برندارند، یهود را دوباره به بیابان باز می‌گردانند. @out_of_step

عارمان فلسطین و ردپای یهودیان در آن بخش پنجم ادامه از بالا خشونت بنیانگذار برتری خود را نه فقط بر قوانین بشری، که بر قوانین کیهانی نیز ثابت می‌کند. به زبان ساده‌تر. جنایت ازلی اشغال، که بیابان هرگز نه فراموشش می‌کند نه می‌بخشد. تأسیس کشوری کوچک در مرز بیابان و‌ محصور در آن، که مرتکب جنایت شده و‌ با حد و مرز گذاشتن، به بیابان تجاوز کرده است. جنایت تأسیس هرگز بخشیده نمی‌شود؛ یهودی زنده یادآوری دائمی جنایت است. درونی‌ترین هراس یهودی همیشه این بوده است که با از دست دادن قانون و‌ زبان--آبروی شایلاک که با از دست دادن حلقه‌ رفته است-- ناچار در همان بیابان آشوب‌زدۀ حیوانی سرگردان شود. یا برعکس هجوم بیابان قانون و‌ زبان را از او‌ بستاند. در کنار این ترس، باید از عذاب وجدانی تاریخی هم سخن گفت: جنایت تأسیس فقط بیابان را نمی‌آزارد، که تا ابد بر وجدان قانون هم سنگینی می‌کند.* هر تاریخ یهودی که تاریخ حیات درونی قوم نباشد، تاریخ یهود نیست. منظورم از زندگی درون فقط گرایش به درون‌نگری، کتاب‌دوستی، مقدم دانستن ذهن بر تن، برگزیدن خدای نامرئی و برتری دادنش بر بت‌های تراشیده یا سنگ بی‌جان نیست، بلکه روانشناسی پیچیده‌ای است که از جمله برای درک آن نفرت نخستین به وجود آورده‌اند. یعنی روانشناسی سرزنش خویشتن که بارها به قوم امکان داد از دل ناکامی‌ها و شکست‌ها، کامیابی تلخی بیرون بکشند و به رنج و‌اندوهشان رنگ و‌ بوی سفری دل‌انگیز بدهند. بخت‌النصر شهرهایشان و معبدشان را ویران کرد و‌ به اسارت بابلشان برد. اسرائیلی‌های دل‌شکسته می‌توانستند از خدایی که همه‌چیز را وعده داده بود اما اینک با سکوت خود به ضعف و ذلتش را در برابر خدایان بابل اعتراف می‌کرد، دست بکشند. این بود برگزیدگی‌شان؟ اما انتقاد از خود ابزار نیرومندی است، یهودیان به درون نگریستند و‌ پرسیدند: اگر با سستی اخلاقی و پرستش پنهانی بت‌ها این بلا را بر سر خود را آورده باشیم چه؟ امروزه ما این کار را سرزنش قربانی (blaming the victim) می‌خوانیم، که آرنت، مادر اسرائیل‌ستیزی، با آیشمان در اورشلیم، آن را فنی جدید و البته مدی نیویورکی کرد. اما در آن زمان، در تبعید بابل، سرزنش‌کنندگان خودِ قربانیان بودند، با این پندار که در بابل، نه به فرمان خدایی بیگانه، که به خشم خدای خودشان گرفتار شده‌اند. آنها ایمانشان به قادر مطلق بودن او و به قانونش را زنده نگه داشتند، و ماجرا را وارونه کردند و‌ از شکست پیروزی ساختند. کنار رودهای بابل گریستند، اما در همانجا جانی تازه گرفتند. از راه گناهانشان خود را شناختند، به زبان و کلمات پناه آوردند، قوانین را بازنوشتند، و تاریخ را به علما و کُتاب و تلمودنویسان سپردند. دین کهن قربانی سوختنی را به آیین تازه و قابل‌حمل کلام و اندیشه بدل کردند، و بدین‌سان از برکت توبه، دیگر بار برگزیدۀ خدا شدند. یهودیانی هستند که می‌گویند ای کاش به نبوغمان در برخاستن از خاکستر شکست وفادار می‌ماندیم و چنین پیروزمند نبودیم. همه یهودیان مرده را دوست دارند. ‌یهودیان زنده هم یهودیان مرده را دوست دارند. یهودی زنده خودش کفرآمیز است، چه رسد به اینکه قوی‌پنجه باشد و‌ جنگ‌های پی‌در‌پی را هم برده باشد. دیدن یهودی عضلانی برای اعراب و اروپاییان که به موجود اخته‌ای عادت کرده بودند که چاه‌هایشان را مسموم می‌کرد، ناخوشایند است. خود یهودی‌ها هم با دیدن این واقعیت تازه مشکل دارند. اگر قرار به جنگ هم باشد، داود در برابر جالوت باید نحیف به نظر برسد. یهودی عینکی و مسلول خوب است. جوانمرگ باشد که چه بهتر. یهودی باید فوقش خودکشی کند، کشتن دیگران مال موقعی است که دیگران یهودیند. چه معنی می‌دهد اسراییل این همه سلاح داشته باشد؟ مگر کمدی برای یهودیان چه عیبی داشت؟ اگر ما را نمی‌خندانید، دست‌کم همان مظلوم بمانید، کشور می‌خواهید چکار؟ و خود یهودیان هم با این ارکستر همنوا می‌شوند. *از خشونت بنیانگذار برای توجیه خشونت انقلاب استفاده کرده‌اند، اما روشن است که انقلاب همواره بازگشت بیابان است. ادامه دارد @out_of_step

عارمان فلسطین و ردپای یهودیان در آن بخش چهارم ادامه از بالا می‌شود از دو مفهوم تعریف (definition) و تخطی از قانون (trespass) کمک گرفت. قانون با ایجاد حدود طبیعت بی‌شکل و نامحدود بیابان را مرزبندی می‌کند (nomos) تا شهر را بنا کند.‌ قانون هیولی را سرکوب می‌کند تا نظم برقرار شود. به همین دلیل تخطی از قانون (trespass) به معنی تجاوز از حدود تعیین‌شده است. این قانون شهر است. اما پیش از این تخطی قانونی، یک تخطی وجودی هم هست که شکستن مرزها و حدود نیست، بلکه نفس تعیین و‌ تعریف حدود است: کار خود قانون یا جنایت نخستین قانون در حق بیابان. هیولی، id و بیابان غرایز بی‌زبان هرگز این جنایت نخستین را فراموش نمی‌کند و‌ همواره دنبال انتقام و‌ بازپس‌گیری شهر است. قانون هرگز از یک نقطه قانونی شروع نمی‌شود، برای وضع هر قانون باید خشونتی پیشاقانونی صورت گیرد. تا قانون از آن نقطه شروع به تعریف و‌ تثبیت کند. این خشونت بی‌قانون یا خشونت بدون ریشه در قانون (violence sans loi) است که نظم را خلق می‌کند. اسمش را بگذاریم خشونت بنیانگذار یا جنایت تأسیس. در یوشع (باب دهم: ۱۴-۱۰) می‌خوانیم «...ای آفتاب بر جبعون بایست و‌ تو ای ماه بر وادی ایلون. پس آفتاب ایستاد و ماه توقف نمود تا قوم از دشمنان خود انتقام گرفتند...که آفتاب در میان آسمان ایستاد و‌ قریب به تمامی روز به فرو رفتن تعجیل نکرد». چون نظم عادی زمان برای این نابودی مطلق کافی نیست (و اجازه می‌دهد بعضی بگریزند)، قانون کیهانی (زمان) باید تعلیق شود تا قانونِ مؤسس تکمیل شود. یعنی که تأسیس شهر یا نظم جدید چنان مهم است که حتی نظم طبیعی جهان (زمان) هم موظف است به آن خدمت کند. ادامه دارد @out_of_step

عارمان فلسطین و ردپای یهودیان در آن بخش سوم اما بگذارید اول قصه سرگردانی در بیابان (wilderness) را بگویم. برای یهودی بیابان حریص و‌ مهارنشدنی و حیوانی همان است که در آن سوی قانون (شریعت) و زبان در کمین است. شایلاک (پرده سوم، صحنه اول)، خشمگین از جسیکا که حلقه یادگار لئا را با میمونی عوض کرده، فریاد می‌زند «من آن را با بیابانی از میمون هم عوض نمی‌کردم.» شایلاک به خواب هم نمی دید که بیابان به دانشگاه‌ها برگردد و میمون‌ها از در و دیوار کمپس بالا بروند. دیگر نه چکمه و سرنیزه و کوره‌آدم‌سوزی، که مقالات و کتاب‌ها و سمینارها سلاحند. بیابان نه یک جغرافیا، که قلمرو متافیزیکی بی‌فرمی (Hyle)، غریزهٔ لجام‌گسیخته، و بالقوگیِ هولناک است؛ بیابان جایی، بیرون از زبان و قانون است، برای همین تن به تعریف نمی‌دهد. بگذارید با کلمات حدودش را برایتان تعریف کنم. اما این تنافض است؛ بیابان تن به تعریف نمی‌دهد، بیابان بی‌حد است، کلمات فقط می‌‌توانند جایی را بیرون از بیابان تحدید و تعریف کنند. اما بیابان بیرون هم نمی‌شناسد. همین است که زبان در ماقبل زبان جز به اشاره رخنه نمی‌تواند کرد. همین است که امروز هم زبان از توصیف لذت و‌ شهوت دیوانه‌وار چپ غربی از دیدن جاری‌شدن خون یهودی در می‌ماند. آدورنو گفته بود بعد از آشویتس دیگر شعر نمی‌توان گفت، دریغ! پس از هفتم اکتبر، خود کلمات، یار قدیمی یهودیان، دیگر یاری نمی‌کند: بیابان بازگشته است. با عوض کردن تعریف‌ها با تهی‌کردن کلمات از معنی. در هرج‌ومرج بیابان جنایت تعریف نشده، قانون است که جنایت را تعریف می‌کند، که خب یعنی جنایت علیه یهودیان اساساً امری ماقبل‌ تعریف است. تعریف یعنی ور رفتن با حدود، ولی بیابان حدودی نمی‌شناسد، پس در رخنه بیابان در آکادمی، یعنی با تعریف جدید، اسراییل‌ستیزی یهودی‌ستیزی نیست. همانطور که یهودی‌کشی جنایت نیست و عدالت است. برای نفرت از اسرائیل نیازی نیست از یهودیان متنفر باشی، نفرت از پیشاتاریخ، از بیابان بی‌حدود سرریز می‌کند به درون حدود--این سرزمین کوچک--سرریز می‌کند، چون اینجا بخشی از بیابان را از آن کنده است، جسارت ورزیده و‌ حدگذاری کرده، مرز کشیده و‌به قانون سپرده است، که به زبان بیابان (کدام زبان؟)، یعنی آن را اشغال کرده. که یعنی جنایت اشغال و جنایت آپارتهاید (apartheid). یهودستیزان مرا ببخشند که با زبان می‌خواهم امر توضیح‌نشدنی را نشان دهم. یهودستیزی شور و و‌جدی است که یهودیان مرده در قاتلانشان بر‌می‌انگیزند نا یهودی بیشتری بکشند. این است نوای طبل بیابان، خون خون می‌آورد. آنها منفورند نه چون ثروتمندند، نه چون نیرومندند، نه چون باهوشند، نه چون مغرورند، نه چون نفوذ دارند، نه چون ختنه کرده‌اند، نه چون پدر مسیحیت [و اسلامند]، نه چون بر رسانه‌های جهان تسلط دارند، نه چون رباخوارند، نه چون بانکدارند، نه حتی چون به نتانیاهو رأی داده‌اند، منفورند چون تاریخی از منفور بودنشان وجود دارد، یا به عبارت درست‌تر پیشاتاریخی از منفور بودن. می‌دانم از توضیحم قانع نشده‌اید؛ شما دلیل اول منفور بودن را می‌خواهید و‌ نارسایی زبان را بهانه می‌دانید. سرنخ قانون است، هم قانون است و‌ هم کلمه قانون (law) چون قانون کلمه است. بیابان مکان سکوت حیوانی و‌ قلمرو ناگفتنی است. بیابان جایی است که سکوت و حیوانیت/آشوب به هم می‌رسند. کلمات از قانون پیروی می‌کنند و‌ نظم زبان را می‌سازند. بیابان مکان انتقال از آشوب بی‌شکل هوله به نظم کلام یا گفتار است. اولین فرمان یهودیت را به دینی قابل لمس از جنس کلمه بدل کرد. قانون (تورات) در بیابان (سینا) زاده شد، اما اجرای آن تا زمان ورود به ارض موعود به تعویق افتاد. قانون راه خروج از سرگردانی است. ادامه دارد @out_of_step