Возрождение критицизма

23 мая в субботу в 19:00 лекция «Материализм и идеализм в немецкой философии от Лейбница до Маркса» #лекция → зарегистрироваться Аннотация от лектора Вопрос о материализме и идеализме стал традиционным для отечественной философии и известен также как основной вопрос философии. Поднимается он и в зарубежных дискуссиях, хотя периодически его объявляют устаревшим или бессмысленным. Однако большим затруднением в понимании этого вопроса оказывается поверхностное восприятие самих его сторон. Идеализм воспринимается буквально как первичность сознания, хотя большинство классических теорий вовсе не подразумевали изначальность некоторого сознания, человеческого или божественного. Также и материю тривиализируют, когда понимают её как то, что чувственно доступно, тем самым заимствуя значение слова «материальный» из обыденного языка. На лекции мы проследим раннюю историю рефлексии вопроса о соотношении материализма и идеализма в немецкой философии через фигуры Лейбница, Вольфа, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. На основании этого материала мы постараемся лучше разобраться, как материализм, идеализм, а также их соотношение рассматривались в классической философии. Кто будет Владислав Тисов — преподаватель философии, автор тг-канала «Возрождение критицизма». → Вход свободный, но надо зарегистрироваться: filosofskiy-knizhny-dal.timepad.ru/event/3987069/

Лекция "Материализм и идеализм в немецкой философии от Лейбница до Маркса" В эту субботу прочитаю в "Дали" отдельную лекцию о том как в немецкой философии формировалось представление о материализме (а также, на самом деле, о реализме как об отдельном термине), идеализме, их противопоставлении. Расскажу также о том, что никто из основных фигур этого периода (кроме Гегеля) не склонен был считать себя идеалистом (или, во всяком случае, только идеалистом). В связи с этим стоит сказать что распространившееся на западе наименование "немецкий идеализм" вообще не особо могло бы быть принято самими этими идеалистами в качестве самоназвания.

(Гегель и революция. Продолжение) После смерти Гегеля стали предприниматься попытки подавления его философии и его школы со стороны прусских властей. С этим обычно связывают и приглашение Шеллинга в Берлин в начале 1841 года. Шеллинг, в прошлом близкий друг Гегеля, разошёлся с ним ещё после «Феноменологии духа» в 1807-м и с тех пор стал относиться враждебно к учению своего школьного товарища. Его разработки позитивной философии и его личный авторитет в философии рассматривались прусскими властями как средство для уничтожения влияния гегельянства в Берлине. Неудобство гегельянства для государства возросло после дискуссии гегельянцев о религии, порождённой работой Давида Штрауса «Жизнь Иисуса», которая толкала к иносказательной интерпретации содержания Библии и породила течение младогегельянцев (известнейшим из которых является Маркс). Младогегельянцы сделали из работы Штрауса атеистические выводы и совместили это с критикой государственной идеологии, так или иначе вставая на демократические позиции. После революций 1848–1849 годов (называемых также «Весной народов») давление на академических гегельянцев увеличилось ещё больше, так как философия Гегеля понималась как один из источников революционной идеологии. Знаменитый историк философии Куно Фишер пишет в своей работе о Шопенгауэре, что в 1853 году из университета Гейдельберга в Бадене без объяснения причин увольняют одного молодого преподавателя. Шопенгауэр высказывается по этому поводу ликующе в связи с тем, что этот преподаватель был известным гегельянцем: «С ним поступили совершенно правильно, ликовал Шопенгауэр, — он является там последним гегельянцем и мучеником; нет католика, который бы так слепо верил в Евангелие, как он в deliramenta Spinozae (сумасбродство Спинозы)!» Фишер не указывает в своей работе, что этим молодым преподавателем был он сам и что Шопенгауэр приветствует увольнение человека, который станет впоследствии одним из самых знаменитых его биографов и толкователей. Этими обстоятельствами можно объяснить и крушение гегельянства в Германии. Недолго господствовавшая школа философии исчезла, не оставив прямого наследства (здесь имеется в виду именно преемственность школы, а не текстуальное наследство), вероятно, в связи с политическими обстоятельствами, а не в связи с собственным методологическим кризисом, как это часто пытаются показать.

Гегель и революция В широком восприятии закрепился стереотип о Гегеле как апологете прусской абсолютной монархии, консерватизме его взглядов. На мой взгляд, этот стереотип связан, во-первых, с высокими академическими должностями, которые занимал Гегель в университете Берлина в последние годы своей жизни, а во-вторых — с распространением ложного толкования его слов, сформулированных в «Философии права»: «Всё разумное действительно, всё действительное разумно». Эти слова трактуются таким образом, что раз некоторое государство, и в частности прусский абсолютизм, налично есть (так толкуется здесь действительность), то следует ему благоволить (так толкуется разумность). Первый пункт происходит из абстрактного представления о монолитности правительства. Гегель занял своё место преподавателя и ректора в Берлине действительно благодаря правительственной поддержке, и в первую очередь благодаря деятельности Карла Альтенштейна, прусского прогрессивного министра образования тех лет. Это, однако, отнюдь не значит, что фигура Гегеля вообще положительно принималась всеми «партиями» прусского правительства. Второй же пункт происходит из поверхностного понимания самой философии Гегеля и его лексики. Действительность, по Гегелю, не означает существования: существовать ещё не значит быть действительным. И существование прусского абсолютизма для Гегеля вообще ещё не значит его действительности и тем самым его разумности. Гегель с молодых лет поддерживал французскую революцию и распространение её духа в Германии. Существует известная история, что Гегель каждый год 14 июля, в годовщину взятия Бастилии, поднимал бокал вина в честь этого события. Идеалом государственного устройства для молодого Гегеля была античная демократия. В более поздние годы он оценивал взгляды о реставрации античного устройства как сугубо утопические, а сама античность рассматривалась им как изначальная ступень нравственности духа и господства всеобщего интереса. Эпоха домината в римском государстве, средние века и продолжение засилья монархий в Новое время понимались им как отрицание античной нравственности и ступень господства единичности как индивидуализма. Монархия, по Гегелю, это крайний индивидуализм, поскольку в ней отождествляются государство и индивид. Прогрессивное будущее же Гегель видел в общественном устройстве, в котором обеспечивается неразрывность всеобщих и индивидуальных интересов. (Продолжение в следующем посте)

Лекции по философии Гегеля Выкладываю здесь лекции по философии, прочитанные в рамках школы умозрения. 1. Введение в философию Гегеля: философия как система 2. О мышлении 3. Введение в феноменологию духа 4. От чувственной достоверности к абсолютному знанию 5. Введение в науку логики 6. Логика. Учение о бытии: категории качества 7. Логика. Учение о бытии: категории количества 8. Логика. Учение о сущности 9. Логика. Учение о понятии Лекции не включают в себя изложение содержание второй и третьей частей гегелевской системы: философии природы и философии духа. Это связано с тем что наша семинарская программа ограничивается только логикой, а также с тем что аудитории становится всё тяжелее и тяжелее усваивать столь плотное изложение в таком объёме. Поэтому эти части я оставлю на будущее и иной способ повествования. В этом же будущем я планирую закрыть "долги" по философии Канта, Фихте и Шеллинга и сделать публичные сообщения о частях их философии, которые не были включены в курсы последних полутора лет.

30 апреля в четверг в 19:00 лекция «Философское учение Гегеля: Логика. Учение о понятии» в рамках «Школы умозрения»  → зарегистрироваться Аннотация от автора

Мы подходим к рассмотрению заключительной части гегелевской логики. В прошлый раз мы указали, что категории сущности в себе уже подготавливают становление понятия как субъекта. Теперь мы можем специально проблематизировать, как именно Гегель понимает то, что традиционно в логике рассматривалось как собственно логические представления: понятие, суждение и умозаключение. Мы тем самым вновь покажем (ранее мы проделали это с классическими логическими законами), что Гегель рассматривает традиционную логику как включённую в его систему, а не как только им отрицаемую. Мы также покажем, что в этом вопросе Гегель скорее следует кантовским тезисам о логике и рассматривает понятие скорее таким образом, который подразумевался в кантовском проекте трансцендентальной логики, противопоставляемой общей логике. Общая логика отвлекается от своего отношения к предмету, в то время как конкретное понимание логики должно рефлектировать отношение понятия к его предмету. Таким образом, понятие как субъект у Гегеля оказывается только ограниченным субъектом, поскольку он обязан соотносится с объектом. Отсюда же вытекает и специфика завершающего результата всей логики — идеи. У предшественников Гегеля идея рассматривалась как непосредственность начала. Для Гегеля же идея оказывается результатом, снятием субъекта и объекта, и поэтому она должна пониматься также как опосредованная. Вместе с этим Гегель сохраняет значение идеи, как оно понималось в немецкой философии: логическая идея, как мы выясним, является единством истины и блага.

Кто ведёт Владислав Тисов — преподаватель философии, автор тг-канала «Возрождение критицизма». → Вход свободный, но надо зарегистрироваться: filosofskiy-knizhny-dal.timepad.ru/event/3945949/

В ближайший четверг прочитаю заключительную лекцию о гегелевской логике. Поговорим о специфике понимания Гегелем того что такое понятие, объект и идея, а также подведём итоги рассмотрения этой работы.

О классификации отношений лиц и структуре сострадания В тексте об отношении между лицами (между Я) я постарался разложить отношение одной воли к другой на простые виды так, чтобы можно было выработать вполне универсальный концептуальный аппарат для выражения соответствующей человеческой деятельности. Я рассмотрел структурные условия человеческой деятельности (желание/мотив, правило/норму и цель и на основании этого получил соответствующую классификацию (которую, конечно, нужно ещё логически правильно понимать): I. 1.a. согласие 1.b. помощь как воление согласия 2.a. несогласие 2.b. насилие как воление несогласия II. 1.a. искушение и 1.b. устрашение как способы влияния на желания 2.a. убеждение и 2.b. обман как способы влияния на правила Тем самым мы имеем два способа отношения к наличествующему поступку или цели другого лица (согласие и несогласие), каждый из которых разделяется на два подвида, устроенных аналогично в разных видах. Первый подвид соответствует лишь желанию в отношении поступка или цели другого человека (то есть мы пассивно одобряем или не одобряем действия другого человека, ничего не предпринимая). Второй подвид соответствует нашему волению (реализующемуся желанию) в отношении поступка или цели. Эта часть классификации характеризует наше отношение к уже налично производимым поступкам и имеющимся целям другого лица. Вторая же часть классификации посвящена способам вызвать некоторые поступки, которые в противном случае не предполагались другим лицом к совершению. Эти способы также разделяются на два вида. Однако они разделяются не как что-то просто положительное и отрицательное (что имело место в случае с видами отношения к наличному поступку), но по выбору условия воли другого лица, на которое оказывается воздействие: желание или правило. Воздействие на желание же распадается на положительный и отрицательный подвиды (искушение и устрашение соответственно) по их отношению к идее счастья. Воздействие на правило также распадается на положительный и отрицательный подвиды (убеждение и обман), но вместо идеи счастья здесь рассматривается уже идея истины. Следует отметить, что этим выражается только непосредственное отношение к другому лицу, в котором мы отвлекаемся от внешних опосредований. Например, здесь мы отвлекаемся от собственности и вообще не даём никакой характеристики экономического отношения людей (к этому вопросу следует обратиться отдельно). Это не значит что такие отношения не укладываются в данную классификацию, но мы скорее в ней не сознаём соответствующей экономической специфики. Все другие непосредственные отношения людей могут быть выражены при помощи этого базиса. Один из подписчиков после публикации соответствующей заметки задал мне вопрос о том, что такое сострадание и можно ли его понять как отношение к другому лицу. Далее я постараюсь проиллюстрировать возможность выражения таких частных отношений через призму изложенного базиса. Сострадание можно понять как частный случай согласия в отношении другого человека. Это согласие может быть как бездеятельным (I.1.a. нашей классификации) так и деятельным (I.1.b). Специфика этого согласия состоит в цели другого лица избавиться от наличествующего страдания. Соглашаясь с этой целью, мы имеем в себе желание, которое наносит страдание уже нам (поскольку цель другого лица остаётся невыполненной, а страдание и есть рефлексия над задержкой исполнения желания). Поэтому русское слово «сострадание» оказывается весьма точным в выражении: оно действительно полагает наше СОвместное страдание с другим лицом, наша воля при этом организована так, что наше собственное страдание поставлено в зависимость от страдания другого.

Отношения людей и их разумность Двое разумных людей не могут иметь цели искушать или устрашать друг друга. Между ними не может быть ни принуждения, ни насилия. И также обман для каждого из них лишён смысла. Их разногласие решается только убеждением, и в остальном они всегда могут надеяться на помощь и содействие друг друга. Думаю, что несложно будет увидеть в этом сам наш идеал человеческих отношений вообще и то, что идеал всяких особенных отношений людей (друзей, супругов, коллег, сограждан и др.) также подразумевает в себе именно такие отношения. Двое неразумных же будут пользоваться любыми средствами воздействия друг на друга: обманом, устрашением, насилием, искушением, — покуда они в текущих обстоятельствах действенны и выгодны. Невозможным для них, однако, остаётся (если они последовательны в своих размышлениях) доверие к другому неразумному человеку. Сложнее устроены взаимоотношения разумного лица и неразумного. Неразумное лицо точно так же будет преследовать всеми средствами свою выгоду. Понимая особенности своего оппонента, оно, однако, признает, что прибегать к искушению и устрашению будет не очень действенно. И поэтому здесь у него на передний план выдвинется два орудия: насилие, предотвращающее нежелательные поступки разумного лица, если это неразумное лицо находит себя более сильным, и, если оно полагает себя более слабым, ему останется только пользоваться обманом. На почве убеждения (как искреннего так и обмана) неразумное лицо всегда будет рисковать, хотя в отдельных случаях может воспользоваться им. Разумное же лицо может полагаться на убеждение в весьма ограниченной степени. И здесь оно также будет вынуждено руководствоваться неразумными средствами. В отличие от неразумного лица, однако, разумный (и вообще тем самым добросовестный) человек будет искушать, угрожать, принуждать и применять насилие не по своей прихоти, не ради собственной выгоды, а из своего обязательства (таковым, в частности, полагается правовое насилие в собственном идеале). В конечном счёте (если рассматривать идеал его целей) он принимает неразумные средства для того, чтобы их уничтожить — чтобы в будущем все отношения между людьми стали разумными.

О разумности и неразумности Я назову разумным человеком того, кто невосприимчив к искушению и устрашению, но может быть побуждаем извне только убеждением . Неразумность в таком случае как раз будет пониматься как восприимчивость только к искушениям и устрашениям. Неразумный человек признаёт только силу (которая может его сдержать или что-то ему предложить). Разумный же человек, напротив, готов изменить свои действия не из страха или преследования выгоды, а из иных стремлений. Моральность разумного перед неразумным следует автоматически из того, что эта разумность является моментом свободы лица (хотя и неполным, поскольку это не гарантирует внешней свободы: от природы и иных людей). А поскольку свобода является моментом блага, то и стремление к так понимаемой разумности также является моментом идеи блага. Отсюда происходит идеал мудреца, встречающийся в философии и вообще в различных культурах: мудрец ничего не страшится, и в том числе смерти (живёт он из понимания своей обязанности, а не из страха), не соблазняется предлагаемыми ему удовольствиями. Суть мудрости не в многознании, а в реструктурировании своей практической восприимчивости. Мудрый человек, конечно, также обладает знаниями, но в первую очередь теми знаниями, что стали условием изменения его поведения, и также теми, которые он накопил вследствие того, что от других людей он ожидает сообщения ему знания, а не чего-то иного. Мудрость может сочетаться с многознанием, но отнюдь не многознание создаёт эту мудрость. Слово «разумность» в этом употреблении может быть соотнесено с тем, как мы пользуемся им в различных контекстах. Мы называем человека разумным существом и, в противовес, часто отказываем животным в разумности. Мы действительно не строим своё взаимодействие с животными на попытках убедить их в чём-то, мы не ожидаем от них такой восприимчивости. Даже наших домашних питомцев, с которыми у нас, как кажется, бывает взаимопонимание, мы обучаем посредством дрессировки (предлагаем им награду за желаемые нами действия и тем самым искушаем их) или прямого наказания (тем самым внушая им определённые страхи). В связи с этим мы часто и человека, слишком предающегося вожделениям (это также тот, кто подвержен искушению), уподобляем в речи животному. Также и того, кто излишне восприимчив к страху, мы называем пугливым зверьком. Однако мы всё же не должны устанавливать равенство между неразумным человеком и животным. В случае неразумного человека мы всё-таки часто продолжаем апеллировать к его разуму и обращаться к нему с аргументацией для убеждения (пусть часто мы это делаем совершенно впустую). Это правомерно, поскольку в отношении такого человека всё ещё существует возможность его перехода в разумность. Таким же образом мы относимся и к детям. Здесь можно вспомнить Джона Локка, который рассматривал ребёнка как человека, который ещё не вполне владеет своим разумом. Отсюда следуют определённые поражения ребёнка в правах (он не вполне дееспособен) и также отношение к нему. Воспитание детей во многом включает именно их искушение наградой за хорошее поведение и устрашение наказанием за проступки. Вместе с этим мы не ожидаем, что этим всегда будет исчерпываться процесс воспитания. Со временем ребёнок должен приобрести способность к восприимчивости разума, и поэтому процесс его образования понемногу должен включать в себя элементы убеждения. Ребёнок при своей неразумности обладает возможностью разумности, которая и должна быть взращена. Ввиду этого, что указывал и Локк, ребёнок не должен быть собственностью своих родителей (что являлось правовой нормой на протяжении длительной ранней части истории человека и также могло защищаться в Новое время). Власть родителя над ребёнком простирается ровно настолько, насколько эта власть служит цели взросления ребёнка. И тем самым эта власть действительна, только покуда она соответствует благу ребёнка.

(Виды отношения Я к другому Я. Продолжение) Мы можем, однако, также желать определённых поступков другого лица, которые им ещё не совершаются или только могут быть совершены. В этом случае мы сами можем предпринять действия для того, чтобы вызвать поступки другого человека. Для этого мы можем воздействовать на его желания или на его нормы (о понимании норм также можно прочесть здесь). Воздействие на желание может быть названо принуждением (здесь это слово используется немного специфично, так как в обыденной речи часто принуждением называют только то, что мы дальше назовём устрашением и что является только частным случаем принуждения в данном смысле). Оно может осуществляться или из апелляции к стремлению человека к удовольствию, или из апелляции к его отвращению к страданию. Первое может именоваться искушением, а второе — устрашением. Частным случаем устрашения является также угроза: в ней возможным источником страдания является насилие, производимое первым лицом над вторым. Воздействие на нормы также может быть двояким. Желание связано с идеей счастья, и поэтому два полюса, которые там возникли, были удовольствием и страданием. Нормы же существуют в свете идеи блага, которая тождественна с истиной, и поэтому возникающие здесь полюсы оказываются истиной и ложью. Так или иначе это воздействие может быть названо нами убеждением. В соответствии с упомянутыми полюсами это убеждение может быть искренним убеждением или обманом. В последнем случае лицо обращается к разуму другого и стремится добиться признания истинности правила, которое ведёт к поступку, желаемому данным лицо, но оно само не признаёт этого правила в качестве истинного. Принуждение и убеждение не взаимоисключающи в общем случае. Мы вполне можем стремиться убедить человека в чём-то и вместе с этим принуждать его к этому. Например, мы можем сообщить человеку, что если он не примет сейчас лекарство, то вскоре его болезнь разовьётся и нанесёт ему серьёзный ущерб. Мы в этом случае убеждаем его (если рассматриваем поддержание своего здоровья в качестве правила) и также устрашаем его (поскольку даём емупредставление о возможном страдании). Было ли это убеждением или принуждением, зависит от структуры воли того человека, к которому мы обращаемся. Если он не знал, что ему нужно принять именно это лекарство для лечения (а мы сообщили ему соответствующее правило и разъяснили его), а последствия отсутствия лечения ему и так были известны, то это будет именно убеждением. В этом случае не изменились мотивы человека, но добавилось новое правило. Если же он знал о том, что ему следует принимать это лекарство, но страх последствий болезни был не слишком интенсивен, то это будет именно устрашением как частным случаем принуждения. Фактический способ отношения здесь может отличаться от того, который предполагался к совершению: мы можем намереваться убедить, но фактически лишь устрашим другое лицо, если оно уже знало о необходимости приёма лекарства, но забыло о тяжести последствий. В этом, впрочем, нет никакой особенности по сравнению с обычной структурой нашей деятельности: то, что мы намереваемся сделать, не всегда является вполне тем, что мы сделали.

Виды отношения Я к другому Я Человек смотрит на предметы как на то, что соответствует его желанию, как на то, что он так или иначе способен употребить для своих целей. Особенным предметом, однако, для него как для Я (субъекта и сознания) оказываются другие Я. Как в себе мы находим желания и другие условия воли, так и при восприятии некоторых других тел (органически устроенных) мы имеем интеллектуальное представление об их желаниях, воле и свободе. Люди могут вступать в определённые отношения, которые следует понимать как отношение одной воли к другой. Мы получаем в отношении другого человека возможность желать, чтобы он чего-то желал и чтобы он определённым образом поступал. Отсюда происходит возможность нашего согласия и несогласия с другим человеком. Согласие можно выразить как желание поступка, который совершается другим человеком. Если же это наше желание актуализируется, становится волением и определяет поступок, то такой поступок мы называем содействием или помощью. Мы можем также, напротив, желать несовершения некоторого совершаемого поступка, что может называться нами несогласием. Актуализация этого желания же есть то, что мы именуем пресечением или насилием. Под насилием тем самым нужно понимать не только физическое насилие, но вообще всякое пресечение и всякое намеренное причинение страдания. Физическое насилие, как правило, сопровождается ощущением боли, которое нужно отличать от страдания. Страдание, в отличие от боли, является представлением о нереализованности желания, в то время как боль может быть связана с желанием различным образом. В обыденном языке они смешиваются ввиду того, что эмпирически боль обычно сопровождается страданием, но между ними нет совершенно необходимой связи. Может показаться, что слова «согласие» и «несогласие» часто используются нами не в отношении практических положений (поступков), а в связи с чем-то теоретическим: высказываниями и мыслями. Однако высказать что-то и мыслить — это также действия, поэтому вообще согласие и несогласие можно обобщить таким образом. (Продолжение в следующем посте)

(Гильотина Юма и её преодоление. Продолжение) Таким образом, можно согласиться с тем, что из сущего нельзя вывести должное посредством умозаключения, как оно понимается традиционно. Но можно это сделать, если мы используем другие способы вывода. А критический способ философствования в противовес догматизму и скептицизму и предполагает, что философия (и целостно научное знание) возможны только посредством доказательств другого структурного вида (где умозаключения могут быть только частью целостного доказательства, но не исчерпывать его). Должное в таком доказательстве будет выведено в последовательности бытия (указанный в доказательстве первопринцип выступает источником его бытия). И тем самым надо сказать, что должное также следует понимать как некоторое особенное сущее. Абсолютное взаимоисключение сущего и должного является результатом абстрактного поверхностного понимания существования. Чаще всего при таком разделении под сущим понимают то, что чувственно воспринимается. И, таким образом, мы должны указать, что такое сущее — это не сущее вообще, а лишь частный случай сущего (поскольку существование бывает различным). Должное понимается как не-сущее, но в ином отношении существования оно само вполне может быть признано сущим. При этом такое сущее само может иметь своё отрицание в форме должного. Допустим, что некоторый закон A является позитивным законом. Он был принят законодательным органом, утверждён всеми остальными необходимыми инстанциями. Но мы утверждаем, что более справедливым будет отменить этот закон и вместо него соответствующие социальные отношения регулировать некоторым правилом B. A есть должное в отношении определённых социальных отношений, которые должны быть рассмотрены как сущее. Однако B также будет в этой ситуации чем-то должным, причём в отношении A. A же в этом отношении должно быть понято как сущее (и тем самым оно одновременно является и должным, и сущим). Разделение на сущее и должное следует понимать не как абсолютное, а только как относительное. Эта относительность также прямо следует из понимания относительного характера самого существования, так как эти две стороны и характеризуются так именно из определённого контекста понимания существования.

(Гильотина Юма и её преодоление. Продолжение) Проблема гильотины Юма, таким образом, актуальна в свете сделанных утверждений об объективности морали и связи блага и истины. Последнее в противовес сенсуалистическому и интуитивному взгляду на норму предполагает, что о всякой норме можно судить и что она обладает истинностным значением. Это означает, что требуется показать, каким образом всё же возможен вывод должного и тем самым как возможно опровергнуть утверждение гильотины как принципиальное. Примечательно, что представители немецкой классической философии не рассматривали проблему гильотины как актуальную, хотя они были хорошо знакомы с работами Юма и учение Юма вообще дало толчок для возникновения этого философского дискурса. Можно вспомнить известные слова Канта о том, что Юм пробудил его от догматического сна. Объяснить это возможно при помощи указания на то принципиальное методологическое новшество, которое было привнесено Кантом в рефлексию философского метода. Доказательство в философии не может опираться на некоторую чистую непосредственность, а представляет собой круг. В этом круге в его направлении от первопринципов к фактам должны быть потенциально выведены все имеющие место положения, все факты. Тем самым и всякое должное тоже оказывается вовлечено в этот круг, причём те принципы, из которых мы движемся в этом доказательстве, должны представлять собой некоторое бытие. Мы увидим, в частности, как Кант строит подобный круг, если совместим два основных его этических сочинения: «Основы метафизики нравственности» и «Критику практического разума». «Основы…» начинаются с непосредственной обыденной морали, то есть с такого должного, которое действительно кажется непосредственным. Затем через несколько этапов необходимо отвлечься от наличных правил морали, для того чтобы перейти к их первопринципу (которым для Канта стал категорический императив). На этом месте заканчиваются «Основы…» и начинается вторая «Критика…», которая уже описывает, каким образом наличные правила и поступки могут происходить из категорического императива как принципа. И таким образом круг замыкается: моральные правила, что казались сперва непосредственными в общей структуре доказательства (дедукции в терминологии Канта) в итоге выводятся из результата собственного абстрагирования. Фихте соединяет различные мотивы кантовской философии, и в первую очередь её разделение на теоретическую и практическую, и указывает на то, что вообще содержание этики должно быть взаимосвязано с содержанием теоретической философии. Переходя на более современный язык, это означает, что должное и сущее надо рассматривать в едином доказательстве, с возможностью перехода из одного в другое. (Продолжение в следующем посте)

Гильотина Юма и её преодоление Утверждение, известное как «гильотина Юма», гласит: из того, что нечто есть, нельзя перейти к утверждению о том, что должно быть. Также порой этот тезис формулируют как «из сущего нельзя вывести должное». Такого рода тезис мы действительно можем найти в начале третьей книги «Трактата о человеческой природе» Дэвида Юма, в честь которого именуется это утверждение. Однако популярность и это название оно получило уже в аналитической философии XX века. Люди нередко в обыденном мышлении совершают ошибку, на которую в своё время указывал Юм. Например, можно указать на распространённое утверждение о том, что человек должен продолжать свой род, потому что так устроен эволюционный процесс, частью которого он является. Наше биологическое устройство и история жизни в прошлом действительно объясняют, что стремление к размножению оказывалось систематически естественным и до сих пор влияет на поведение человека. Биологическое устройство человека оказывается в статусе сущего. Однако из этого ещё не следует, что человек и должен так поступать. У него есть возможность, сознательно или нет, изменить направленность своих стремлений. Должное невозможно вывести из сущего в этой перспективе при помощи классических умозаключений. Вывод в умозаключении не может содержать того, чего уже не было в каком-то виде в посылках. Поэтому долженствование в выводе может содержаться только в том случае, если оно так или иначе было утверждено в посылках. Тем самым должное, конечно, можно выводить, но только из должного. Каким же образом в таком случае нам могут быть известны какие-либо нормы? Как правило, утверждение гильотины Юма сочетается с утверждением непосредственного характера восприятия должного. Мы некоторым образом воспринимаем нормы, имеем интуиции о них. Так этику рассматривал моральный сенсуализм XVIII века. В XX веке таким статусом наделял этику и право Ганс Кельзен (один из основных представителей правового позитивизма). Непосредственность норм означает, что о них, в сущности, нельзя судить, а можно только иметь их в качестве интуиций. Это уничтожает возможность содержательных этики и права. Остаётся только пространство для теорий, которые описывают структуру норм и механизм их рецепции (чем занималось, в частности, юмовское учение о человеческой природе и учение о чистом праве Кельзена). Это соответствует распространённому тезису о том, что мораль исключительно субъективна (чем нивелируется социальная сила морального воздействия), а право может быть понято только как право сильного (или, как в своё время выразился Джон Остин, основоположник правового позитивизма, право состоит в привычке командовать и подчиняться). (Продолжение в следующем посте)

На youtube доступна очередная лекция по философии Гегеля. https://www.youtube.com/watch?v=xyP0QfkIBUE И дополнительные хорошие новости: наконец заменил микрофон. Так что теперь проблем с качеством звука, присущих последним нескольким записям, более не будет.

В ближайший четверг продолжим разговор о гегелевской логике. Всех, как всегда, приглашаю!

(Существование и воля. Продолжение) В соответствии со своими целями и желаниями мы проводим границы между предметами. Эти границы сами по себе не являются ложными, но на деле (за пределами нашего абстрагирования) есть также и другие границы. Граница между бокалом и осколками должна быть признана, но вообще точно так же границы есть между двумя любыми временными моментами этого бокала и его преобразований. Этим можно объяснить и то, почему большинство людей понимает как существующие только чувственно воспринимаемые предметы. Чувства являются наиболее живыми представлениями (то есть наиболее простыми для направления на них нашей воли), и для многих людей именно с чувственными предметами связаны наиболее интенсивные желание. Чувственный мир захватывает человека. Однако и в этом обычном состоянии в мир человека вторгаются предметы, имеющие нечувственный характер, которые признаются как существующие. В частности, в прошлой заметке я говорил о признании государства в качестве чего-то существующего. Государство при этом не является чем-то чувственно воспринимаемым (чувственно восприниматься могут разве что тела государственных служащих и государственная вещная собственность), а имеет интеллигибельный характер, сознаётся нами именно в мысли. Государство понимается как существующий объект, ввиду того что оно тесно связано с теми желаниями, которые возникают у нас как у людей, сформировавшихся в современном обществе. Эти желания имеют как положительный характер (мы получаем некоторые блага в связи с существованием государства), так и отрицательный (мы также можем претерпевать страдание в связи с этим). Последним отрицательным характером можно объяснить также и то, почему мы полагаем осколки чем-то существующим, хотя они не несут для нас пользы (они несут всё же некоторую неприятность или, во всяком случае, её возможность). Мы, впрочем, не находимся в абсолютном плену того взгляда, который диктуется нам нашими желаниями непосредственно. Это демонстрируется уже самим фактом сделанных нами утверждений: указывая на тенденцию зависимости представления существования от наших желаний, мы также варьируем наше отвлечение и начинаем мыслить существование и несуществование иначе. Это достигается в процессе рефлексии. Рефлексируя собственное мышление, мы оказываемся способны его изменить, взглянуть на вещи, провести между ними границы тем образом, который нам был недоступен, пока мы не погрузились в этот особенный способ организации нашей мысли. Научное мышление невозможно без такой рефлексии хотя бы потому, что оно требует от себя обоснования, а обоснование одной своей мысли другой уже составляет рефлексию над ними. Поэтому наука вообще способна обращаться к предметам, открывать в них такие грани, которые на первоначальном этапе своего обнаружения не сулят человеку никакой пользы и соответствуют только одному его желанию — желанию достичь истины.

Существование и воля Я указал, что под существованием понимается некоторый способ положительного (тождественного) отношения и, ввиду того что тождество вообще универсально, всё может быть понято и как существующее, и как несуществующее в зависимости от нашего способа отвлечения. Мы, однако, находим, что мы склонны определённым образом конституировать наше понимание существования (то есть мы склоняемся именно к определённому способу абстрагирования как в восприятии, так и в мышлении). Если какой-то имеющийся у нас хрупкий предмет, например бокал, падает на пол и разбивается, мы рассматриваем это как процесс его уничтожения. Тем самым существующее обращается в несуществующее. Мы понимаем оставшиеся на полу осколки как несуществование бокала (хотя сами они также есть другое существование). По сути отношение между бокалом и его осколками должно быть понято как причинно-следственное: бокал оказывается причиной своих осколков. Как и во всяком отношении, между этими причиной и следствием есть абстрактное отношения тождества и различия: осколки одновременно и являются этим бокалом, и оказываются чем-то иным. Понимание осколков как несуществования бокала тесным образом связано с тем, что при мышлении этого события мы отвлекаемся от момента тождества и мыслим именно различие между двумя этими положениями. Во многих других случаях, однако, причинно-следственные изменения отнюдь не обязательно ведут нас к отвлечению от тождества и мышлению уничтожения предмета. Вообще надо сказать, что всякий предмет во времени всегда осуществляет этот переход, изменяется, оставаясь собой, и поэтому всегда имеет в себе тождество и различие. Уничтожение и изменение всегда сопутствуют друг другу (изменение — это именно единство возникновения и уничтожения). Если, например, у стула сломается какой-то незначительный элемент, без которого мы всё ещё можем им пользоваться, то мы совсем не склонны рассматривать этот процесс как уничтожение стула (хотя сам этот элемент мы можем рассматривать как уничтоженный). В чём же здесь отличие одного случая от другого? Я полагаю, что мы можем объяснить эту разницу при помощи специфики отношения условий нашей деятельности к предмету. Бокал для нас выступает некоторым потребляемым предметом (он оказывается потребительной стоимостью, выражаясь политэкономическим языком), в то время как осколки мы уже не можем употребить соответствующим способом. Пример со стулом мы построили как раз таким образом, что он сохраняется для нас именно как тождественный предмет потребления. Тем самым можно было бы сказать, что обычно тот способ, которым мы видим мир (а именно, какие стороны этого мира мы сознаём), определяется спецификой наших целей. (Продолжение в следующем посте)

(Что такое существование и почему возможность существует. Продолжение) Через призму этого также можно истолковать проблематику возможности и возможных поступков. Зачастую под существующими поступками понимаются именно те, которые актуально совершаются, необходимо вытекают из соответствующих условий воли. Однако не являются бессмысленными утверждения о том, что существовала возможность что-то совершить. Для вас сейчас существует возможность встать и выйти из дома (даже если вы и не сделаете этого) и не существует возможности начать левитировать. То, что мы называем возможным, составляет особенное отношение, и в этом смысле оно существует. Отрицанием этого отношения является невозможность, и поэтому некоторый мыслимый нами поступок, который мы не можем совершить, мы в данном контексте толкуем как несуществующий. Возможные поступки, таким образом, существуют, но это существование должно быть отличено от того существования, которое приписывается действительным поступкам. Подобные рассуждения не представляют собой некоего праздного философского пустословия, но тесным образом связаны с необходимо возникающими сторонами жизни. В юриспруденции, в частности, мы по-разному будем рассматривать действия человека, который не спас чужую жизнь, в зависимости от того, наличествовала ли возможность это сделать. Уголовный кодекс подразумевает ответственность за неоказание первой помощи при наличии возможности. Тем самым правильность нашего решения о таких поступках вообще находится в зависимости от правильного понимания возможности как чего-то, что может в данном случае быть или не быть. Также и в обыденной жизни мы нередко судим различным образом о действительном поступке в зависимости от того, с какими возможностями он был сопряжён. Мы можем осуждать человека, опоздавшего на встречу, но, узнав, что у него не было возможности успеть (скажем, из-за неожиданно случившейся по дороге аварии), мы отказываемся от возникшего осуждения. Возможность влияет на действительность, оставаясь возможностью. Если существование — это наименование некоторого вида отношений, то мы могли бы попробовать именовать таким образом всякое отношение. Отсюда мы получим известное для философии высказывание: «Всё есть бытие». Отрицанием этого отношения будет ничто, и вместе с этим само оно также подпадает под изначально указанное условие, и, таким образом, мы должны будем сказать, что и ничто есть бытие. В этих словах несложно узнать тезисы из начала гегелевской логики. В различных источниках я говорил о том, что бытие и ничто у Гегеля вообще следует толковать как абстрактные тождество и различие. Через эту призму также можно объяснить всё вышесказанное. Во всяком сложном/конкретном отношении мы обнаруживаем тождество и различие как абстрактные моменты. И за счёт этого мы можем посредством отвлечения рассмотреть это отношение и как существование, и как несуществование. Несуществование — это вообще иное существование, отрицание данного существования.