Renovatio

О башнях соборов «Башни, колокольни, по теории Дуранда, епископа Мендского, жившего в XIII веке, считались как бы проповедниками и прелатами, а их вершины суть анагогия совершенства, которого стремятся достичь восхождением души этих людей. Согласно другим символистам: псевдо-Мелитону, епископу Сардскому, и кардиналу Петру Капуанскому, — башни представляют собой либо Деву Марию, либо Церковь, бдящую о спасении паствы. Одно несомненно, — продолжал аббат. — В Средние века место колоколен не было установлено раз навсегда, значит, в зависимости от местоположения они могли получать разные толкования. Но самая тонкая, хитроумная, самая изящная идея — та, что была, к примеру, у зодчих Сен-Маклу в Руане, Нотр-Дам в Дижоне, собора в Лане, собора в Антверпене: они возвели башню над трансептом базилики, то есть в том месте, где в нефе покоится грудь Христова, причем свод еще наращен фонарем и часто завершается снаружи длинным тонким гребнем, выходящим, так сказать, из самого сердца Христа и возносящимся к Отцу, стремящимся острой стрелкой к небу, словно выпущенный аркой кровли. Вместе со зданиями, увенчанными ими, они почти всегда стояли на господствующей над городом высоте и разбрасывали кругом, как семена на пажить душ, благовонные звуки своих колоколов, четками перезвонов, воздушной проповедью напоминая христианам, какие молитвы им надлежит читать, какие обязанности исполнить, а при нужде восполняли перед Богом человеческое безразличие: колокола свидетельствовали, что хоть они-то Его не забыли, простертыми руками башен и своими медными языками молили его, замещая, как могли, моления человеческие, хотя бы те и больше имели силы!» Жорис-Карл Гюисманс, «Собор» В качестве иллюстраций — фрагмент рисунка Нотр-Дам в Дижоне и фотография собора в Антверпене. #renovatio_prose

Также Аристотель ставит вопрос о том, есть ли жизнь благо. Он кажется простым, но рассудить его нелегко. Если нам изначально предлагали бы жизнь с учетом болезней, мук, ураганов, то из-за всего этого можно было бы выбрать небытие. Item, часть нашей жизни — детство, что тоже почти не жизнь. Item, очень много в нашей жизни того, что не приносит ни наслаждения, ни страдания, а также постыдных удовольствий. Все это тоже говорит в пользу небытия. Аристотель делает такой вывод: «Если собрать все, что все делают или претерпевают, не действуя при этом по своей воле, поскольку действуют не ради самого дела, <…> то в силу этого скорее избрали бы небытие, чем бытие». Для Аристотеля ценность жизни в возможности выбирать жизнь, по своему желанию и воле выбирать образ жизни. Не быть рабом, но быть свободным — вот что лежит в основе аристотелевской этики. Причем свободный и раб — это здесь не просто способы выражения, не утратившие свое подлинное значение метафоры, а действительно существующие, повседневные и реально воспринимаемые формы жизни. Отсюда такой акцент на свободу. Свободная воля — это полустертый след прошлого бытия, минувшей борьбы за то, чтобы во всем своем существовании отличаться от более низких существ в человеческом обличье, которые тебя окружают. Корни свободной воли — не в метафизической потребности человека, но в его социальном мире. д.б. #renovatio_studies #renovatio_accidens P.S. Первую часть можно найти здесь.

Основания аристотелевской этики, часть 2 Аристотель всегда одинаков. — «К чему меняться мне»? — Он не меняет своего метода, что бы ни встретилось ему на пути: бытие, природа, небо, подлунный мир, живое существо или, как в политической этике, счастье. Метод прост: перечислить различные мнения, обозреть то, что «сказывается многообразно», определить затруднения-апории и «вперед заре навстречу», то бишь навстречу доказательному знанию о том или ином предмете. А без определения доказательное знание не живет. Так и в рассуждениях о нравах, множество затруднений можно преодолеть, если определить, чем следует считать счастье. Какие тут варианты? По Аристотелю, основных два: либо счастье — это качество души, либо лучше его искать не внутри, а вовне, не столько в душе, сколько в делах-поступках человека. Платон искал счастья внутри, в душе, в «государстве души». Душа не важнее ли тела? — как говорит и Св. Писание. Делать акцент на действие, на совершение поступков, по Платону, напрасный труд. Поди ты соверши великий поступок, когда вокруг тебя рабские души, пьяные от вожделения! А раз так, делать ставку на поступок, на действие, на практику — напрасный труд. Для Платона в этом случае от этики мало что останется. Аристотель смотрит на все это иначе. Он не хочет всего и сразу. С нас хватит и того, если мы станем поступать, как поступает порядочный человек, так сказать джентльмен. Джентльмен не занимается низким трудом, не особо заботится о «нуждах низкой жизни», куда, по Аристотелю, отходят а) погоня за славой, б) наемный труд, в) торговля, г) нажива. Джентльмен нацелен на счастье более высокого полета, на счастье, о котором, так сказать, напишет «Таймс». И вот три образа жизни греческого джентльмена: политический (доблесть), философский (фронесис), аполавстический (наслаждение). Причем важно еще вот что. Для «нормальных» греков, как и для нормальных людей вообще, счастье — не то, что человек испытывает. Эвдаймония — нечто объективное, устанавливаемое другими. Княгиня Марья Алексевна определяет, кто тут счастлив, а кто нет. Эвдаймония принадлежит не внутреннему миру, а миру социальному, «другим». Оно объективно, реально, общезначимо, не ощущение. Это одна сторона медали. Другая — то, что у сократиков и особенно у Платона счастье поехало во внутренний мир, стало не «бытием для других», а «бытием для себя», интериоризовалось… Аристотель находит компромисс. Он привязывает счастье к добродетели-арете, ее — к качеству души, делает обладание добродетелью предметом выбора, зависящим от суждения и определения. Аристотель ищет связь, опосредование внутреннего и внешнего. И находит все это в теории проявления добродетели в прекрасном поступке. Прекрасный поступок — а для греков это социально одобряемое действие — становится следствием прекрасного свойства души. Они теперь образуют единство. Аристотель хочет вернуть гармонию между новым внутренним и старым внешним. Он ищет компромисс, компромисс внешней оценки и внутреннего самоопределения. Внутреннее расположение должно находиться в предустановленной гармонии к одобряемому обществом приличных людей поведению. Разночинец-интеллигент — такой, как Аристотель, — не имеет мужества остаться наедине с собой, ему нужно социальное, одобряемое, кажущееся объективным, реальным. Эту реальность образуют суждения приличных людей, хорошего общества. При этом он с презрением относится к людям низких профессий, к тем, кто занят выживанием. Их жизнь и деятельность для него лежат вне сферы прекрасного, того, что ценит и одобряет его круг.

Сад утех «Геррада, аббатиса Хоэнбурга, которая изобрела математический инструментарий, облегчавший монахиням составление календарей, в свою энциклопедию, которую она назвала «Сад утех» (ок. 1180 г.), включила и руководство по свободным искусствам. На одной из миниатюр она изобразила семерых дев, расположив их по кругу, как будто бы под арками клуатра. В центре же поместила госпожу Философию, у ног которой сидят мудрые учителя Сократ и Платон. За пределами круга остались «поэты или колдуны», чьи сочинения, предостерегала Геррада, вредны и бесполезны». Себ Фальк, «Светлые века: путешествие в мир средневековой науки» Описание иллюстрации можно прочитать здесь. #renovatio_studies

Что монстры могут рассказать об эстетике? «Уже в латинском мире так называемый азианский (а позднее африканский) стиль противопоставлялся аттическому стилю, и это дало кому-то повод заметить, что уже тогда друг другу противостояли две эстетики — барочная и классицистическая. По мнению Квинтилиана, классический стиль должен стремиться к возвышенному, а не безрассудному, к величию, а не напыщенности. Витрувий сокрушался о том, что художники зачастую изображали уродов, а не ясно определенные фигуры. На заре христианской культуры святой Иероним резко критиковал стиль, в котором «все раздувается и делается дряблым, подобно больной змее, которая разрывается, пытаясь свернуться кольцами», и где «все сплетается в запутанные узлы слов». Много столетий спустя святой Бернард Клервоский разразился знаменитой инвективой против чудовищ, украшавших капители клюнийских аббатств. Судя по всему, святой Бернард порицал (ощущая их притягательность) нарушения принципов пропорциональности и целостности, ставшие характерными для эллинистического и христианского мира воображаемого и наводнившие тексты бестиариев, сотни миниатюр и marginalia (маргиналий) вплоть до соборных порталов. Это были — и лишь список в состоянии передать чувство «диспропорции», одушевлявшее мир средневековой тератологии, — Акефалы с глазами на плечах и двумя дырками на груди вместо носа и рта; Андрогины с одним сосцом и гениталиями обоих полов; эфиопские Артабаны, послушные, как овцы; Астоматы, имеющие простое отверстие вместо рта и питающиеся через трубочку; Астоморы, вообще без рта, питающиеся запахами; двухголовые Бикефалы; Блегмы без головы с глазами и ртом на груди; Кентавры; Единороги-Химеры с головой льва, задней частью дракона и туловищем козы; Циклопы; Кинокефалы с собачьей головой; женщины с кабаньими клыками, волосами до земли и коровьим хвостом; Грифоны с телом орла спереди и льва сзади; Понцы с прямыми без колена ногами, лошадиными копытами и детородным членом на груди; существа с такой большой нижней губой, что ею можно накрывать голову во сне; Лейкоокр с туловищем осла, задней частью оленя, львиной грудою и ногами, конскими копытами, раздвоенным рогом, ртом до ушей, сплошной костью вместо зубов и почти человеческим голосом, Мантихора с тремя рядами зубов, львиным туловищем, хвостом, как у скорпиона, голубыми глазами, кроваво-красной кожей, шипящая, как змея; Паноции с ушами, свисающими до колен; Пхиты с неимоверно длинными шеями, длинными ногами и руками, как пилы; вечно воюющие с журавлями Пигмеи ростом в три пяди, живущие не более семи лет и спаривающиеся и производящие потомство в возрасте шести месяцев; Сатиры с крючковатым носом, рогами и козлиной нижней частью туловища; Хохлатые змеи, ходящие на двух ногах, с открытым зевом, полным яда; мыши ростом с борзую собаку, которых ловят громадные псы, поскольку кошкам они не по зубам; люди,ходящие на руках, люди, ходящие на коленях, с восемью пальцами на ногах, люди с двумя глазами спереди и двумя сзади; люди с тестикулами, болтающимися до колен; Исхиаподы, невероятно быстро бегающие на единственной ноге, которую они поднимают вверх, когда ложатся отдохнуть, чтобы насладиться прохладой ее тени». Умберто Эко, «Растительная память, или почему книга помнит все». Иллюстрации взяты из книги Улиссе Альдрованди «Monstrorum historia». #renovatio_studies

Основания аристотелевской этики, часть 2 Множество затруднений можно преодолеть, если определить, чем следует считать счастье. Уточняя, Аристотель говорит, что счастье может заключаться либо просто в некотором качестве души (это мнение мудрых и старших), либо наряду с качеством человека гораздо большую роль играет совершение поступков. В платоновской этике акцент делается на саму душу, самого человека, поскольку Платон гораздо более пессимистично смотрит на возможность действия. Он хочет великих поступков, совершенного действия, а раз оно в данных условиях невозможно, то лучше спрятаться и сохранить душу, порядок и строй внутреннего мира. Претензии Аристотеля гораздо меньше. Ему хватает и того, что доступно джентльмену, тогда как для Платона точка зрения джентльмена — не критерий. Два основных образа жизни: 1. обеспечение необходимых нужд (занятие низкими и пошлыми искусствами: а) погоня за славой, б) наемный труд, в) торговля, г) нажива); 2. нацеленное на счастье времяпрепровождение. Последний раздел содержит три главных образа жизни: политический (доблесть), философский (фронесис), аполавстический (наслаждение). Внешний, объективный характер «счастья»: речь идет не о том, кто испытывает большее счастье, но о том, кто может по праву претендовать на звание счастливого (1215 b 10). Эвдаймониа принадлежит не внутреннему миру, а независимому от индивида миру. Оно объективно, реально констатируемое нечто, не ощущение. Это одна сторона медали. Другая — то, что она, в итоге, приводится А. к качеству человека или качеству души. Она оказывается, кроме того, предметом выбора, зависящим от суждения и определения. А. ищет связь, опосредование внутреннего и внешнего. Он находит это в теории проявления добродетели в прекрасном поступке. Прекрасный поступок — а для греков это социально одобряемое действие (kal¾ pr©xij) — становится следствием прекрасного свойства души. Они теперь образуют единство. На заднем плане присутствует нечто вроде: в старину считали, что поступок связан с породой. Какова порода-природа, таковы и поступки. Поступок здесь выражение породы, причем реально и то, и другое. Затем наступила эпоха (для А. Сократ и Платон — это эпоха, причем ушедшая) отрицания поступка ради состояния души, ради качества души. А. хочет вернуть гармонию между новым внутренним и старым внешним. Он ищет компромисс, компромисс внешней оценки и внутреннего самоопределения. Внутреннее расположение должно находиться в предустановленной гармонии к одобряемому обществом приличных людей поведению. Разночинец-интеллигент — такой, как А., — не имеет мужества остаться наедине с собой, ему нужно социальное, одобряемое, кажущееся объективным, реальным. Эту реальность образуют суждения приличных людей, хорошего общества. При этом он с презрением относится к людям низких профессий, к тем, кто занят выживанием. Их жизнь и деятельность для него лежат вне сферы прекрасного, того, что ценит и одобряет его круг. Вопрос о том, есть ли жизнь благо, что стоит в жизни избирать. Он кажется простым, но рассудить его нелегко. Если нам изначально предлагали бы жизнь с учетом болезней, мук, ураганов, то из-за всего этого можно было бы выбрать небытие. Кроме того, часть нашей жизни — детство, что тоже почти не жизнь. Кроме того, очень много в нашей жизни того, что не приносит ни наслаждения, ни страдания, а также постыдных удовольствий. Все это тоже говорит в пользу небытия. А. делает такой вывод: «Если собрать все, что все делают или претерпевают, не действуя при этом по своей воле, поскольку действуют не ради самого дела, … то в силу этого скорее избрали бы небытие, чем бытие».

Для А. ценность жизни в возможности выбирать жизнь, по своему желанию и воле выбирать образ жизни. Не быть рабом, но быть свободным — вот что лежит в основе аристотелевской этики. Причем свободный и раб — это здесь не просто способы выражения, не утратившие свое подлинное значение метафоры, а действительно существующие, повседневные и реально воспринимаемые формы жизни. Отсюда такой акцент на свободу. Свободная воля — это полустертый след прошлого бытия, минувшей борьбы за то, чтобы во всем своем существовании отличаться от более низких существ в человеческом обличье, которые тебя окружают. Корни свободной воли — не в метафизической потребности человека, но в его социальном мире. #renovatio_accidens

Трансгуманизм и его (сомнительное) прошлое Идею трансценденции человека и человечества — их выхода за собственные пределы, установленные природой, богами или случайностями Вселенной — настолько сложно считать даже относительно новой, что в исследовательской литературе её называют буквально «новой сценой старого спора». Трансгуманизм несёт в себе ядро некой старинной, возможно, фундаментальной для человечества идеи, заворачивая эту идею в совершенно новые одежды, к которым можно отнести, например, эволюционный характер трансгуманистической позиции, а также веру в ключевую роль научно-технического прогресса. Если всё это — «новая сцена», то какова сцена старая? Ник Бостром, говоря об истории трансгуманизма, самое начало развития идей совершенствования человека и достижения им бессмертия связывает ещё с шумеро-аккадской мифологией, а точнее — с мифом о Гильгамеше, ищущим цветок, способный даровать бессмертие. Упоминает Бостром и присутствующие в иудейском мистицизме мифы о големе, и легенду о Прометее, и разнообразные сюжеты, построенные вокруг поиска амриты, амброзии или молодильных яблок — в общем, вечной жизни. Если оставить мифологию и обратиться к философии, стоит сказать, что в академической среде и на настоящий момент существуют мнения, сводящиеся к тому, что дискуссия между трансгуманистическим и биоконсервативным пониманием человека есть современный вариант диалога платонизма и аристотелизма, а трансгуманизм как таковой есть по сути своей «сциентистский платонизм». Говоря о Платоне, обычно вспоминают его представление о теле как темнице души, а также сам концепт устремления к совершенству, базирующийся, с одной стороны, на идее разделения изменчивого и неизменного миров, с другой — на онтологической и гносеологической идеях восхождения. В конце концов, что есть трансгуманизм, если не научно-техническими средствами реализуемый выход из пещеры? С пришествием и распространением христианства идея усовершенствования человека постепенно приобретала другой оттенок, впрочем, в вопросе понимания телесности местами вполне сочетающийся с платоническими мотивами. Мотив жажды бессмертия, существовавший в мифологических представлениях многих народов, в Библии обуславливается, в частности, самой идеей вечности, вложенной Богом в сердца людей. Каким образом эта вечность реализуется? В вечной жизни, обещанной в Писании, с одной стороны, и в стремлении к ней в этой жизни, с другой. Учение о бессмертии как значимая часть трансгуманизма основано на тех представлениях о природе человека, согласно которым он есть плоть и дух, смертное и бессмертное, тленное и вечное. Телесное рассматривается как нечто негативное, как источник нежелательных аффектов, как ограничение, которое необходимо преодолеть, как тюрьма, которую следует разрушить путём модификаций плоти, её трансформаций, сдерживания, а порой и полного уничтожения. Стремление к вечной жизни так или иначе неразрывно связано с идеей преодоления телесности. Стоит заметить и тот факт, что представление о человеке тут — это представление о потенциально совершенном существе, совершенству которого мешают определённые факторы, которые должны быть побеждены, чтобы люди вошли в своё истинное состояние. Вошли в вечную жизнь. Методы достижения вечной жизни, очевидно, существенно различаются.

Мыслители доминиканской теологической линии подготовили фундамент будущей Реформации, последовательно продвигая мысли о важности мирской жизни и мирского труда. Надвигающаяся Реформация, с одной стороны, и Возрождение, с другой, неразрывно связаны с развитием гуманизма как внимания к человеку настоящему, во всей его телесности и несовершенности, а также с тенденцией оправдания природы и материи как таковых. Можно вспомнить небезызвестный текст итальянского мыслителя Джованни Пико делла Мирандолы, в котором он подчеркивает активную творческую природу человека, способного выбрать собственную форму и достичь высших типов форм: «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные». Интересно, что Бостром этот призыв «сформировать себя в образе, который ты предпочтешь» интерпретирует именно как предвестника современных трансгуманистических идей. Ещё более интересно, что мы так часто встречаем идеи, которые легли в основу трансгуманизма, в религиозном контексте. Контекст этот может меняться, но он неизменно присутствует, причем — что важно — он не исчезает до конца даже сейчас: существует, например, американское сообщество христиан-трансгуманистов, для которых использование современных технологий (безусловно, в сочетании с принятием христианского вероучения) видится способом уподобления «образу Божьему», способом стать «more human across the scope of what it means to be creatures in the image of God». Бесконечно можно говорить и об идеях русских космистов, в частности, Фёдорова. Концептуальная связка трансгуманизма и религии, в частности, христианства, фактически порождает целое поле вопросов, на которых нет однозначного ответа. Можем ли мы рассматривать концепт трансчеловеческого как концепт религиозный, или в подобной попытке видится лишь склонность ума сводить все новые формы мысли к старым? Является идея христианского трансгуманизма развитием идей христианства или их вырождением? И возможно ли вообще существование религии в обществе, достигшем идеала трансгуманизма?.. т.н. В качестве иллюстраций — фрагмент гидрии авторства вазописца Мидия (нач. V в. до н.э.) и фрагмент картины Эдварда Бёрн-Джонса «Сад Гесперид» (ок. 1869 г.). #renovatio_disquisition

О. Павел Флоренский, «На мотив из Платона» Душа себя найти желает. Томится по себе самой. Тоскливо по себе вздыхает И плачет в горести немой. Дрожащий в тусклых очертаньях, пред ней витает мир идей, и Эрос, — мощный чародей, — Душой во сне или в мечтаньях в какой-то миг овладевает. Душа томится и рыдает. И вот почудилось, что снова Душа-близнец ей найдена. Полёт в Эфир свершать готова на белых крыльях не одна. Но сон проходит, и тоскливо она взирает вкруг, стеня. И шепчет страстно-сиротливо: «найди меня, найди меня»… В качестве иллюстраций — скульптуры «Амур и Психея» Клодиона и Антонио Кановы. #renovatio_poetry