les cahiers rouges

3. Лично мне ближе первый вариант археологии. Однако возможно, что это именно тот случай, когда уместен своего рода примирительный жест. Почему бы не использовать оба подхода в зависимости от предмета исследования и не создать на их основе подлинно анархическую археологию? Две точки зрения совмещает подход Беньямина: в истории есть вещи, которые должны быть подвергнуты радикальной критике (то, что в «Тезисах» он называет культурными памятниками варварству), но другие наоборот взывают к искуплению. Как ни странно, архе не всегда совпадает с приказом, иногда оно обращается к нам в модальности надежды и просьбы. Греческое представление о политике как пространстве чистых средств (Арендт) и досократическая онтология открытого (Хайдеггер) ждут своей незабвенности. Эти «позитивные» архе можно противопоставить негативным и смертоносным архе диспозитивов. В таком случае «вернуться к истокам» значило бы не подчиниться авторитету традиции (вспомним, что у Хайдеггера это слово имеет ярко выраженное негативное значение), а скорее произвести что-то вроде описи доставшегося нам наследства и тем самым открыть возможность его свободного использования. ἀρχή у греков значило одновременно «повеление» и «совместное начинание». Анархическая археология освобождает его от тяжкого груза первого значения в пользу второго.

Археология и анархия 1. Известно, как много трудностей вызвало использование слова археология в гуманитарных науках. Фуко, как его автору, в определенный момент даже потребовалось предложить другой термин – генеология, который находится с первым в сложных отношениях: переодически он рассматривал его как разрыв с археологией, а иногда наоборот как продолжение археологического проекта. Главной проблемой стало отношение между археологией и ее корнем – архе. Его буквальное понимание привело бы к противоречию рамках методологии Фуко, поскольку все его исследования направлены на то, чтобы продемонстрировать отсутсвие архе, указать на пустоту и случайность, которые лежат в основе принятых той или иной эпохой представлениях о безумии, преступлении и других феноменах. Самым интересным примером может служить анализ секса в «Воле к знанию». В конце книги историк обращается к вопросу допустимо ли рассматривать секс (в натуралистическом смысле этого слова) как исток диспозитива сексуальности. Отвечая на него, он приходит к выводу, что представление о сексе как голом биологическом факте консутрируется самим диспозитивом в тот момент, когда примерно в XVIII веке он привлекает на свою сторону науки о жизни. В этом смысле у сексуальности нет архе – той территории, на которой она могла бы прочно обосноваться, указав на объективный источник своих предписаний. Поэтому Фуко так часто подчеркивает, что в результате археологического исследования мы обнаруживаем ряд прерывистых серий, чье отношение друг к другу дискретно именно по той причине, что они не располагают объединяющим их началом. Говоря яснее, археолог докапывается не до архе, а до анархии. Схожий подход можно найти в работах Агамбена, который тоже называет свое занятие археологией. На что она проливает свет? От книги к книге он показывает, что в основе всех больших диспозитивов лежит не изначальная полнота архе, а фундаментальный раскол или, как формулирует он сам, анархия власти. Например, темным истоком права оказывается чрезвычайное положение, а всех западных политических систем – произвольное разделение человеческого существования на голую жизнь и форму жизни. В случае обоих философов именно эта нестабильность начала наделяет ценностью историческое исследование. Настоящее захвачено прошлым, но с помощью археологии можно разоблачить его ложные претензии на статус архе. Парадокс Фуко и Агамбена можно сформулировать так: архе отсутствует, но при этом непрерывно действует в истории через пускаемые им в ход диспозитивы. 2. Зачем я изложил эти достаточно известные вещи? Как мне кажется, существует некая контр-археология, которую редко противопоставляют первой, хоть она и предлагает полностью ассиметричный взгляд на отношение между археологией и архе. Я говорю про изыскания Хайдеггера в истории философии и Арендт в истории политики. Или если быть точнее, обращение первого к досократикам, а второй к устройству античного полиса – ахре философии и архе политики. В их случае мы имеем дело с плодотворным началом, которое тем не менее почти сразу предается забвению: на смену мысли досократиков приходит платоновская метафизика, а политика вытесняется экономикой и управлением. Если начинание Фуко и Агамбена мы можем приблизительно сформулировать в терминах критики и разоблачения пустоты архе, то у Хайдеггера и Арендт речь идет о его реабилитации и реактуализации. Вместе с тем их нельзя упрекнуть в ностальгии, они всегда подчеркивали, что обращение к прошлому служит лишь средством выхода из тупиков настоящего способным расчистить пространство для будущего. Тогда их парадокс звучит ровно наоборот: архе присутствует, но не действует в истории под давлением нейтрализующих его диспозитивов.

Перевел текст (на сигме с впн) одного интересного автора, Сильвена Лазарюса, который можно рассматривать как введение в его политическую теорию. Лазарюс у нас пока что, к сожалению, мало известен, в основном о нем знают через Бадью, так как он посвятил ему главу в своем трактате о метаполитике. Хотя это уже его третий перевод на русский, что достаточно неплохо. Развиваемые им темы сингулярности, имени, политики как мышления, критика историцизма и детерминизма – все это мне кажется очень полезным. Некоторые места я не смог перевести однозначно: например, он несколько раз использует глагол scander и производное от него существительное la scansion, то есть скандировать и скандирование. Насколько я понимаю, для него они играют роль понятия (Бадью тоже упоминает их в своей книжке, но без каких-либо пояснений), но как его переводить и интерпретировать не очень ясно, и контекст не дает подсказок. Похожих мест было еще несколько, но, я надеюсь, это не повредит чтению. Важное слово l’oeuvre (произведение) и словосочетания с ним я решил перевести словом «воплощение», основываясь на том, что под политикой Лазарюс понимает приведение в действие мышления, его практическое воплощение. В любом случае, я оставил его в скобках в соответствующих местах и если кто-то не согласен с этим переводом, то может его мысленно поправить. Кстати, недавно в комментариях на канале у Антона Сюткина (@absolutestudies) было небольшое обсуждение Альтюссера и его школы в контексте структурализма и историцизма. Так вот Лазарюс тоже учился у Альтюссера и представляет интересный случай, когда одинаковый исходный пункт теории приводит в абсолютно разные стороны. Если для Альтюссера критика историцизма подразумевает утверждение (над)исторического инварианта, то для Лазарюса она возможна только в рамках теории, которая «отменяет» любые инварианты и вместо «процесса без субъекта» утверждает «сингулярность без объекта». В итоге в его теории каждое событие настолько уникально, что даже использование общего для них термина становится историцизмом. Хотя, как мне кажется, поздний Альтюссер пришел как раз к чему-то похожему. без впн: https://teletype.in/@lescahiersrouges/lasaurs-revolution-singulier

а это кошка моего друга, как раз во время разговора о канте, пришла и стала изучать дверь. не сомневаюсь, что ее выводы не менее интересны, чем у латура.

3. И здесь, как мне кажется, начинается самое интересное. Следуя изложенному кантовскому понимаю свободы, ничто не мешает нам распространить его и на животных. Возьмем простой пример. Недавно мне на глаза попалась PhD-диссертация по биологии, в которой авторка исследует феномен дружбы у коров. Как бы выглядело его обычное объяснение с точки зрения до-кантовской этики, основанной на теоретическом доказательстве свободы? Нам бы пришлось сказать, что коровы в данном случае не действуют свободно, потому что их к этому подталкивает инстинкт, нечто «патологическое» в терминах Канта. А человек был бы наоборот существом, которое делает свободный выбор в пользу дружбы и основывает ее на душевной близости, а не естественном влечении. Но согласно кантовской антиномии о свободе, между коровой и человеком в данном случае нет принципиальной разницы: оба находятся в царстве природы и их действия необходимо вытекают из существующего в нем порядка причин. К этому Кант добавляет, как мы уже заметили, что помимо царства природы человек принадлежит еще и к царству свободы. Но почему бы не допустить в него животных? Из кантовской этики невозможно вывести ни одного аргумента против этого. Самому философу приходится разделить мотивацию поступка на феноменальную и ноуменальную сторону только для того, чтобы объяснить те наши действия, которые можно описать, но нельзя понять исходя из одного лишь механизма природы. Но мы постоянно сталкиваемся с тем же самым в случае животных, как в дружбе у коров, или когда животное одного вида рискует, чтобы помочь представителю другого. Иначе говоря, антиномия, а значит и ее решение, распространяется на другие виды. Детерминированность животных не отменяет их свободы. До-кантовский философ мог бы сослаться на рациональность, которой обладает человек и которой лишены животные, но и тут этот аргумент бьет мимо, потому что для Канта сама по себе способность к размышлению относится к теоретической способности, а она гетерогенна по отношению к практической. Когда он говорит о нравственном законе разума, то речь идет не о теоретической конструкции, а о «практических основоположениях», доказываемых только самим поступком. Безусловно, для самого философа этот шаг включения животного вместо его исключения, осуществляемого метафизикой на протяжении всей ее истории, был бы слишком радикальным. Хоть он и не делает его, существенный сдвиг в отношении к животному все же происходит: ни в «Метафизики нравственности», ни во второй «Критике» не упоминаются животные. Это большая редкость для философии того времени, потому что практически во всех этических и политических трактатах мы можем найти резко противопоставление животного и человека, которое играет в них фундаментальную роль. Кант как будто будто осознал дисфункциональность этого разделения в рамках собственной философии и предпочел оставить этот вопрос за скобками. Даже в его поздней «Антропологии» он почти не поднимается. 4. Хайдеггер как-то сказал, что нужно «мыслить греков дальше греков». Возможно, это именно тот случай, когда нужно помыслить «Канта дальше Канта» и продолжить его мысль в направлении, которого он сам не осозновал. Конечно, не для того, чтобы утвердить полную симметрию между человек и животным, как это предлагают те же спекулятивные реалисты. «Плоские онтологии» не вызывают доверия именно потому, что в своем желании уравнивания забывают про разнообразие видов, тем самым устраняя возможность переосмысления отношений между ними. В этом плане мне нравится мысль Деррида о том, что не существует никакого «животного», есть только животные во множественном числе – необъятное разнообразие, к которому принадлежат и люди. Резюмируя скажу, что я, конечно, не предлагаю просто взять на вооружение кантовскую этику в готовом виде и включить в нее животных. Скорее она просто представляет из себя интересный случай сбоя антропологической машины, который показывает, что проблема свободы воли включает не только человека. И этим Кант помогает понять, что отношения между человеком и животным может быть гораздо более интересным, чем иерархическое господство.

Кант и свободные животные 1. Недавно посетила мысль, что в «Критике практического разума» происходит нечто настолько интересное, что переворачивает всю систему отношений между человеческим и животным, которую так усердно выстраивала философия его времени. Впрочем, этот подход не является изобретением Нового времени, но скорее был унаследован им от христианства; я, конечно, имею в виду определение видового признака человека через свободу воли. Было бы глупо отрицать, что этот принцип лежит в основе и кантовской этики. Тем не менее, моя мысль по этому поводу состоит в том, что Кант настолько последователен в его защите, что он претерпевает ряд изменений, после которых уже не может быть так свободно задействован в проведении различия между человеком и другими видами, как это делалось прежде. Я позволю себе напомнить несколько общеизвестных вещей о том, как оно функционировало до Канта. Примеров может бы множество, и я выберу произвольно, пусть это будет Гоббс. Как минимум, он полезен тем, что помогает увидеть глубокое политическое значение этого вопроса. В «De cive» он пишет: «от природы, то есть от самого рождения, благодаря тому, что они рождаются животными, люди сразу же стремятся к тому, что им нравится, и, насколько это в их силах, или в страхе бегут от угрожающего им зла, либо гневно его отражают, их, однако, обычно не считают дурными на этом основании: ведь те душевные аффекты, которые порождены животной природой, сами по себе не являются дурными, но дурными являются иногда действия, проистекающие из них, которые могут иной раз оказаться и вредными, и противоречащими долгу. Но если же в зрелом возрасте, приобретя достаточно сил, позволяющих им наносить вред людям, они будут продолжать действовать таким же образом, вот тогда только они становятся дурными и могут быть названы так.». Итак, человек становится человеком в той мере, в какой он способен противопоставить себя своим животным аффектам, тем самым доказывая свободу своей воли. Разумеется, это приручение внутреннего животного всегда служило основанием для оправдания господства над животными внешними, другими видами. Интересно, что эта аргументация настолько глубоко укоренена, что ее почти в неизменном виде можно найти даже у тех авторов, которые отрицают наличие у человека свободы воли. Например, Спиноза однозначно высказывается в пользу права человека на убийство животных на основании того, что «разум учит связывать себя с людьми, а не с животными» (Этика, IV, т. 37), хотя в его онтологии это разделение еще более проблемно, чем в любой другой. 2. Что происходит с этим ходом мысли у Канта? В его этике он утрачивает былую силу уже в тот момент, когда философ вводит разделение на практический и теоретический разум, а затем и на соответствующее им понимание свободы. Как мы помним, для него любая попытка теоретического обоснования свободы воли (а именно на него опиралась вся предшествующая философия) впадает в антиномию, согласно которой принцип устройства рассудка не позволяет нам понять, каким образом может существовать вещь, чье возникновение нельзя вывести из порядка причин. Поэтому у любого поступка, претендующего на статус свободного, можно найти патологическое основание, которое встраивает его в естественный порядок (сам Кант формулирует это как «невозможность святости»). В свете этого интересен сам замысел Второй критики: чтобы осуществить его, Кант должен был изобрести теорию свободы, которая парадоксальным образом не претендовала бы на расширение нашего теоретического знания о ней, так как оно попросту невозможно. Выходя из этого тупика, ему приходится прибегнуть к deus ex machina, роль которого раньше играла лейбницевская предустановленная гармония. И в первой, и во второй «Критике» Кант пытается объяснить свободу тем, что душа принадлежит еще и к ноуменальному миру и делает в нем вневременной, вечный выбор либо в пользу добра, либо в пользу зла, который затем и определяет последующий порядок причин и вытекающие из него поступки. Человек, таким образом, одновременно абсолютно детерменирован и абсолютно свободен.

и картинка (обложка замечательного альбома), которая как нельзя лучше иллюстрирует эти скромные наблюдения!

3. Очевидно, что ни один институт не способен удовлетворить человеческую потребность быть самим собой (она значит не психологическое тождество личности, а скорее стремление к открытости), поскольку в их основе всегда лежит принцип репрезентации: чтобы стать их частью, ты должен быть перекодирован в одну из ролей вроде «студент», «аспирант» или «преподаватель» в случае университета. Возможно ли совместное бытие людей, не обремененное никакой кодификацией? Если так, то оно сбывается только в таких местах, как оплакиваемая здесь курилка, которые в обозначенном выше смысле не являются ни частными, ни публичными. Заимствуя название известного стиха Рене Шара «Commune présence», их можно назвать местами общего присутствия, потому что только в них мы имеем дело с присутствием в чистом виде, до или после любых предикатов и без возможности владеть ими как частной или общей собственностью. Поэтому мы так любим проводить время в этих местах со своими друзьями, ведь именно в дружбе, как ее определил еще Аристотель, можно наслаждаться простым присутствием другого, полностью забывая про его отдельные качества. Без сомнения, момент пребывания в них – это момент бездеятельности, досуга. Неслучайно, что римляне, имевшее для такого состояния многозначное слово otium, прямо противопоставляли его именно публичной деятельности, которая заключалась в участии в государственных институтах (так у Цицерона). При этом он значил не просто временный уход из публичной сферы в частную, но пребывание между ними (так, например, занятие поэтов и философов тоже называлось otium) и из-за этого всегда вызывал недоверие к себе. Поэтому «быть бездеятельным» в этом смысле вовсе не значит «ничего не делать», просто эта активность не может быть встроена ни в какую экономию и чуждый ей порядок целей и средств. Ее единственная форма, которую знают такие места — это свободный обмен речью и мыслями. Так истина сияет за пределами университета, в пустом пространстве неподалеку, будучи неспособной ужиться с бюрократическим языком. 4. Только в этой нулевой степени сообщества, очертания которой проявляются на курилке, слышится вся глубина значения этого слова. Как показал Роберто Эспозито в своем шедевре «Communitas», за общепринятой семантикой, согласно которой в этом латинском понятии первостепенным является противопоставление частного и общего, скрывается гораздо более интересный смысл, связанный со словом munus. Опираясь на исследования Мосса и Бенвениста, он демонстрирует, что оно обозначало дар, включающий субъекта в процесс обратного дарения, который делал неизбежным его вступление в отношение с другими. Это значит, что communitas не просто не совпадает с res publica, но даже противоположно ей: если вторая предполагает обладание «общей вещью» как некой субстанцией и собственностью, то первая отсылает к его неустранимому негативному основанию – «бреши» в самостоятельном существовании индивида. В этом смысле communitas не учреждает никакого стабильного состояния, но скорее является пустотой, которую в дальнейшем удается заполнить институтами и идентичностями. Эта семантика станет понятна, если не рассматривать событие, которое она обозначает, как исторический момент в хронологическом времени. Скорее это трансцендентальное условие совместного бытия — начало, которое не перестает присутствовать в настоящем и постоянно вновь дает знать о себе, когда люди прерывают свое институционализированное существование ради неуловимой открытости. Но эта открытость исчезает вместе с местами, где она может осуществляться; по мере их угасания университеты и города все больше становятся похожи на бетонные пустыни, населяемые анонимными индивидами без остатка совпавшими со своми социальными ролями. 5. Сказанное, возможно, проясняет загадочную фразу в конце «Теолого-политического фрагмента» Беньямина: «метод такой политики следует назвать нигилизмом». Нигилизм есть не что иное, как отказ от великих абстракций в духе государства, демократии и прогресса, в пользу бескомпромиссной политизации бедной, повседневной жизни.

Истина на курилке 1. За нашим университетским зданием убрали место для курения, которое находилось там много лет. Это печальное событие натолкнуло меня на несколько размышлений. Беньямин как-то написал в Passagenwerk, иллюстрируя свою теорию исторического времени, что ближе всего к вечности манекенщица, которая пришивает к своему платью фрагмент давно вышедший из моды, тем самым вырывая его из исторического континуума и демонстрируя, что прошлое наполнено актуальным настоящим. Ангел истории приходит как искупитель всего незначительного и повседневного, затерявшегося в непреходящем движении времени. Возможно, что до его прихода их должны оберегать философия и поэзия. Если подобные вещи кажутся недостойными такого внимания, то только потому, что понимание этики и политики, которое мы к несчастью унаследовали от греков, основано на жестком разделении между частным и публичным, обыденным и великим. Конечно, Фуко в своем анализе биополитики прекрасно показал, что с определенного момента в качестве полей власти эти два пространства становятся практически неразличимы, но это вовсе не значит, что данное разделение перестало регулировать наше политическое воображение. От него же происходит печальное отождествление политики с государством в то время как эти две вещи давно являются скорее непримиримыми противоположностями. Оно становится возможным только в результате более фундаментальной, но столь же произвольной операции отождествления политики и публичной сферы. В противовес ей можно выдвинуть гипотезу, согласно которой политика и этика осуществляются в зазоре между частным и публичным или там, где это разделение оспаривается. 2. Этому тезису сложно найти поддержку в истории философии, поскольку, скажем, от Платона до Арендт она так или иначе ставит знак равенства между политикой и публичной сферой. Хотя один занимательный пример из истории все же есть – это несколько всем известных текстов молодого Маркса. Как мне кажется, он первым попытался не просто в своей манере решить проблему отношения частного и публичного (она и без того находилась в центре внимания Нового времени), но подверг сомнению саму необходимость этого разделения. Чтобы объяснить конфликт между ними, он предлагает взглянуть на самое незначительное в глазах своего времени – фигуру еврея. С помощью нее он иллюстрирует тупик, в который заходит любая политика, основанная на разделении двух этих сфер: существуя публично как член политического организма светского государства, еврей оказывается эмансипированным гражданином-атеистом, но вместе с этим, в своей частной жизни вне этой узкой публичной сферы, он продолжает быть иудеем, выброшенным на обочину европейским антисемитизмом. Аналогичную критику Маркс озвучивает в адрес Гегеля: сконструированная им модель предполагает, что индивид может войти в пространство публичной жизни только путем отказа от своего действительного существования как члена гражданского общества, больше не представляя ни себя, ни свой круг общения. Даже сам Гегель без малейшего сомнения формулирует этот принцип в терминах жертвоприношения: «государство есть то наивысшее, которое притязает на саму эту жизнь и собственностью требует, чтобы они были принесены в жертву.» Так Маркс фиксирует раскол, привносимый суверенитетом в человеческую жизнь, и поэтому критика разделения частного и публичного совпадает для него с критикой государства: эмансипация человека как гражданина всегда уже, чем эмансипация как человека. Его мысль утопична в самом изначальном смысле этого слова, совпадающим с этимологией – ее интересует οὐ-τοπος, не-место, воображаемое пространство, связывающее частное и публичное воедино. В таком случае оно было бы пространством чистого общения, в котором люди могли бы взаимодействовать без внешней опосредующей силы и предписываемой ею идентичности.

Перевел очень интересный текст Агамбена (с впн на сигме) из его свежей книги, в котором он в своей излюбленной манере сплетает теологический, политический и лингвистический (учитывая основную мысль текста, можно сказать, а-лингивстический) контексты. Никогда не задумывался над тем странным фактом, что почти единственным продолжателем крайне важной традиции, скажем аккуратно, осмысления еврейского мессианизма, начатой Беньямином, Шолемом и Таубесом, стал итальянец. Хотя в этом эссе есть пункт, с которым я тотально несогласен – это то, что Агамбен отрицает связь между речью и именем и выносит его в область языка. Возможно, слово nom, которое используется в этом тексте, уместно было переводить как «существительные», а не «имена» (не знаю как в итальянском, но во французском, с которого я переводил, это омонимы), учитывая, что оно упоминается всегда вместе с грамматикой. К тому же, это явно рассходится с тем наброском теории имени, который он делает в «Грядущем сообществе» и «Оставшемся времени». Но лучше оставить его без предисловий. без впн: https://teletype.in/@lescahiersrouges/agamben-urok-v-temnote