جَذوات

✅پیوند استبداد دینی و استبداد سیاسی 🔹از نظر عبدالرحمان کواکبی؛ استبداد سیاسی فرزند استبداد دینی است. حتی اگر بین این دو رابطه تولیدی هم نباشد، ناگزیر دو قلو هستند؛ پدرشان تغلب و مادرشان ریاست است. یا این که این دو زوج قدرتمندی هستند که برای تحقیر و خوار نمودن انسان همکاری می کنند. همگونی آن دو نیز بر این است که هر دو حاکم اند؛ یکی در مملکت بدن ها و دیگری در عالم قلب ها. هرگاه یکی از این دو نوع استبداد در جامعه و امتی پیدا شود، لاجرم آن دیگری نیز پدیدار خواهد شد؛ زوال یکی زوال رفیقش را در پی دارد و ضعف اولی موجب ضعف دیگری خواهد بود. 🔹شدیدترین مراتب استبداد که باید از شر شیطانی آن به خدا پناه برد، حکومت مطلقه فردی و وراثتی است که هم زمان فرماندهی ارتش و سلطه دینی را به عهده دارد، و بر ماست که بگوییم هر چه از این اوصاف کاسته شود، از شدت استبداد نیز کاسته می شود، تا این که به حاکم منتخب و موقت و مسؤول منتهی شود. 🔹به اعتقاد نایینی؛ قلع این شجره خبیثه و تخلص از این رقیت خسیسه – که وسیله آن فقط به التفات و تنبه ملت منحصر است- در قسم اول(استبداد سیاسی)، اسهل و در قسم دوم(استبداد دینی) در غایت صعوبت. و بالتبع موجب صعوبت علاج قسم اول هم خواهد بود. 🔸آستانه تجدد، نشر نی، ص172و173. @Feirahi

🔴مبین امینیان و عارف هادی‌نژاد، دوستان و هم‌دانشکده‌ای‌های ما، دانشجویان کارشناسی فلسفه‌ی دانشگاه تهران، به‌همراه دو دانشجوی دیگر، شاهین شکوهی‌نژاد و مانی ایدی، پس از تجمع امروز در پردیس مرکزی دانشگاه تهران بازداشت شده‌اند. 🏛 ما، انجمن علمی-دانشجویی فلسفه‌ی دانشگاه تهران، این بازداشت‌ها را محکوم می‌کنیم و پیگیر آزادی دوستانمان هستیم. 🆔 @AnjomanPhUT

🔺 معمای لاینحل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه ✍ مهدی حائری یزدی 🔹 با صرف‌نظر از پیامدها و توالی فاسدهٔ غیراسلامی و غیرانسانی که از آغاز جمهوری اسلامی تا هم‌اکنون در صحنهٔ عمل و سیاه‌نامهٔ تاریخی این رژیم نوظهورِ حاکم در ایران مشاهده شده، بی‌تردید باید گفت که اساساً سیستم موجود، هم در سطح تئوری و هم در مرحلهٔ قانون‌گذاری اساسی آن، یک سیستم متناقض و غیرمنطقی و نامعقول است که به هیچ‌وجه امکان موجودیت و مشروعیتی برای آن متصور نیست. زیرا «جمهوری اسلامی زیر حاکمیت ولایت فقیه»، یک جملهٔ متناقض است که خود دلیل روشن و صریحی بر نفی و عدم معقولیت و مشروعیت خود می‌باشد. چون معنای ولایت، آن هم ولایت مطلقه، این است که مردم همچون صغار و مجانینِ حجر، حق رأی و مداخله و حق هیچ‌گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود ندارند و همه باید جان‌برکف، مطیع اوامر ولی‌امر خود باشند و هیچ شخص یا نهادی، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری سرپیچی و تعدی نماید. 🔹 از سوی دیگر، جمهوری که در مفهوم، حاکمیت را از سوی شخص یا اشخاص یا مقامات خاصی به‌کلی منتفی و نامشروع می‌داند و هیچ شخص یا مقامی را جز خود مردم به‌عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمی‌پذیرد. 🔹 ... در قرارداد حکومت جمهوری اسلامی، که عاملین آن از طریق برانگیختن احساسات مذهبی ـ که خود یک مغالطه از نوع مغالطهٔ «وضع ما لیس بعلةٍ علة» است ـ و با یک رفراندوم عامیانه و جاهلانه این حکومت را بر مردم ایران تحمیل کردند، شرط رهبری ولایت فقیه ذکر شده و به‌طوری که گفته شد، این شرط در کل مخالف با ماهیت و حقیقت رژیم جمهوری اسلامی و موجب فساد و بطلان آن می‌باشد و در نتیجه، بنا به رأی اجتهادی اینجانب، رفراندوم و رژیمی که مورد رفراندوم واقع شده، به‌کلی از درجهٔ اعتبار فقهی و حقوقی ساقط و بلااثر خواهد بود و هر نوع قرارداد و معامله‌ای که از سوی این حکومت انجام گیرد، غیرقابل اعتبار و نافرجام می‌باشد. 📚 حکمت و حکومت ۱۳۷۳، ص ۲۴۵-۲۴۶

🔺 تحلیل مرحوم حائری یزدی از قضیه‌ی "الماهیة من حيث هي ليست الا هي"

🔺 در وضعیت اکنون گمان نکنم تحلیل ماهیت لابشرط اهمیت خاصی داشته باشد، اما من باب کمی استراحت ذهنی، در کنار نقدهای دکتر روشنی‌راد بخشی از مطالب مرحوم حائری در مناظره مکتوب با علامه‌طباطبایی را قرار می‌دهم. مکاتبه‌ای جالب و درس آموز است. @JAZAVAAT

در اینجا نیز تمایز انتیک و انتولوژیک هایدگری به‌ کار گرفته‌شده برای تمایز دانش طبیعی و مابعدالطبیعهٔ سنتی که قطعا ناموجه است. این تمایز در هایدگر مبتنی بر تمایز وجود و موجود است. اما مابعدالطبیعه در کل سنت متافیزیک از نظر هایدگر، مبتنی بر تمایز وجود و ماهیت یا تمایز متافیزیکی است (تمایز وجود و موجود را هایدگر تمایز انتولوژیک نامیده) و کلِ سنتِ متافیزیک مطالعهٔ موجود Seiende است و وجود Sein در متافیزیک فراموش شده، یعنی اصلاً مفهوم‌پردازی نشده. اگر قرار است مفاهیم هایدگری استخدام شود، باید حداقل توضیح‌ داده‌شود که هایدگر اشتباه کرده و متافیزیک سینوی از "وجود" بحث می‌کند که با ماهیت لابشرط مفهوم‌پردازی شده، و نه از "موجود" که مورد بحث دانشهای طبیعی و ریاضی است (حال اینکه وجود هایدگر چه ارتباطات خفیّه‌ای با ماهیت من حیثِ هی در ابن سینا دارد، فالله اعلم).

در این مقاله لابشرطِ قسمی "کلیِ طبیعی" دانسته‌ شده و ماهیت لابشرطِ مقسمی "کلیِ مابعدالطبیعی". می‌تواند ایدهٔ فلسفی خوبی باشد حقاً. اما چه لزومی دارد به ابن سینا انتساب داده شود؟ یک ایدهٔ بدیع را حتما باید به یک فیلسوف بزرگ نسبت دهیم تا مشروعیت پیدا کند؟

دکتر طالب‌زاده گرامی کافی بود نگاهی به کتاب العبارة شفا می‌انداختند که تحلیل کامل آنچه با نام «لیس تامه» نامیده (که اصولا باید با تعبیر "کان تامه" مقایسه شود و معنای «معدوم مطلق» داشته باشد و هذا اعجب) درواقع همان قضیهٔ سالبهٔ معدوله است. معدوله هم از اقسام قضیه حملی است، پس صفت «پیشامحمولی» را از پدیدارشناسی گرفتن و به این قضایا نسبت دادن و ماورای اصل امتناع تناقض قرار دادن آن «قول شعری» است، از نوع «الطراغودیا الجهادیه». حتی بدون مراجعه به کتاب العباره در مواضع متعدد دیگر ابن سینا در تحلیل ماهیت لابشرط می‌گوید «... علی سبیل العدول لا سلب تحصیلی» یعنی اگر گفتید «الف بماهوهو لیس باء» سالبه محصله است اگر گفتید «الف لیس بماهوهو باء» سالبه معدوله است. و هر دو در کنار موجبه از اقسام قضیه حملی است. نه پیشاحملی .

🔹 به‌عقیدهٔ هگل، این روح به هیچ دین خاصی تعلق ندارد، بلکه مربوط به دین به‌طور کلی است. این به‌معنای آن نیست که همهٔ ادیان دقیقاً همین باشند. از دل فلسفه چنین برمی‌آید که وقتی عرفا می‌گویند «دانستن این لازم نیست»، منظورشان آن است که فلسفه به‌تنهایی می‌تواند همه‌چیز را بشناسد ـ و در این معنا، اکهارد نیز به‌مثابهٔ فیلسوف دین سخن می‌گوید، نه صرفاً به‌مثابهٔ فردی متدین. برای احساسِ دینیِ زنده، این نسبت احتمالاً کاملاً مسلم است، اما به‌طور کامل قابل درک نیست. این نسبت تنها در ایمان، در عبادت، در آیین دینی وجود دارد و شاید در زندگیِ عملیِ فردی که با این یقین درونی آمیخته شده، نیز حضور داشته باشد. دین، از نظر ذهنی، صورت مفهوم ندارد، بلکه صورت تمثّل (Vorstellung) دارد. 🔹 تمامِ وحی‌های خدا دارای صورت تمثّل هستند. خدا در صفات خود، اعمال خود، مشیت و فرمانروایی خود بالفعل متجلی می‌شود. حتی خشم، اراده، کلام خدا، و به‌طور مشابه پسر و روح خدا، به‌روشنی شکلِ تمثّلی دارند. این صورت، متغیر، تصادفی و تاریخی است. هرگاه بخشی از هستی فروپاشد، یک «صورت تصادفی» پایان می‌یابد و صورتِ تازه‌ای جای آن را می‌گیرد. ترتیب این صورت‌ها همان تاریخ دین است. 📚 Hartmann, Nicolai. Die Philosophie des deutschen Idealismus. Bd. II: Hegel. Berlin: Walter de Gruyter, 1929, S. 567-568. @JAZAVAAT

🔺 هگل و خدا-انسان 🔹 حقیقت، «وحدتِ جدایی‌ناپذیرِ نامتناهی و متناهی» است. اما این وحدت «می‌خواهد از درونْ منشعب شود»، زیرا تمایز را در خود دارد. «پس متناهی، لحظه‌ای اساسی از نامتناهی در طبیعتِ خداست، و از این‌رو می‌توان گفت: این خودِ خداست که متناهی می‌شود و در درونِ خویش تعیّنات می‌نهد.» این امر با ذاتِ خدا در تضاد نیست، زیرا همین معنا از پیش در مفهومِ او به‌مثابهٔ خالقِ جهان نهفته است. از این‌رو می‌توان با آرامش از همین مفهوم آغاز کرد: «خدا جهانی می‌آفریند؛ خدا تعیّن می‌بخشد؛ بیرون از او چیزی نیست که تعیّن یابد؛ او با اندیشیدنِ خویش، خود را متعیّن می‌کند، در برابرِ خود امری دیگر می‌نهد؛ او و جهان دو چیز می‌شوند. خدا جهان را از عدم می‌آفریند، یعنی بیرون از جهان، هیچ امرِ بیرونی‌ای وجود ندارد، زیرا خودِ جهان همان بیرون‌بودگی است. تنها خدا خداست، اما تنها از راهِ میانجی‌گریِ خویش با خویشتن؛ او متناهی را می‌خواهد؛ آن را به‌مثابهٔ امری دیگر در برابرِ خود می‌نهد و بدین‌سان خود نیز به دیگریِ خویش، به امری متناهی بدل می‌شود، زیرا چیزی دیگر در برابرِ خویش دارد. اما این دیگرگون‌بودگی، تناقضِ خدا با خویشتن است. بدین‌سان، او متناهی در برابرِ متناهی می‌شود؛ اما حقیقت آن است که این متناهی‌بودن تنها پدیدار است، و او در آن، خود را داراست. آفرینش، فعالیت است؛ و در این فعالیت، هم تمایز نهفته است و هم لحظهٔ متناهی. اما این پایندگیِ متناهی باید خود را نیز رفع کند. زیرا این متناهی از آنِ خداست؛ زیرا «دیگریِ» اوست، و بااین‌همه، در تعیّنِ دیگریِ خدا قرار دارد. این هم «دیگری» است و هم «دیگری نیست»؛ خود را منحل می‌کند؛ خودِ خویش نیست، بلکه دیگری است؛ و خویشتن را به نابودی می‌کشاند. اما بدین‌سان، دیگرگون‌بودگی به‌کلی در خدا ناپدید می‌شود، و خدا در آن خود را بازمی‌شناسد؛ و از این راه، خویشتن را به‌مثابهٔ حاصلِ خویش از رهگذرِ خویش حفظ می‌کند». 🔹 این قطعهٔ فشرده و به‌راستی کلاسیک ـ نمونه‌ای درخشان از دیالکتیکِ هگلی در والاترین موضوعِ تأملِ نظری ـ به‌اجمال، تمام برنامهٔ فلسفهٔ دین را در خود دارد. اگر در این‌جا به‌جای «دیگری» (جهان)، آن عضوِ جهان را بنشانیم که در نسبتِ دینی تنها اهمیت دارد، یعنی انسان، به‌سادگی می‌توان بسطِ نسبتِ خدا و انسان را در آن بازشناخت. به نیستی‌بودگی و خودواگذاریِ انسان، پدیداری‌بودنِ متناهی و رفعِ آن در خدا پاسخ می‌دهد. خدا و انسان ـ این نسبتی است عمیقاً دیالکتیکی. ازاین‌رو، تابعِ پویاییِ همان تناقضی است که ذاتِ آن را می‌سازد. و این پویایی به سنتز می‌انجامد: به خودانحلالِ «دیگری» و به بازگشت به خدا. اما نتیجه، چنان‌که در هر دیالکتیکِ اصیل، با نقطهٔ آغاز یکسان نیست: خدا خویشتن را در انسان بازمی‌یابد. این همان شناختِ خدا از خویش است. تنها بدین‌سان است که او «برایِ خود» می‌شود، یعنی از آن حیث که در شناختِ انسان، خود را می‌شناسد. و چون واقعیتِ خدا در «برای‌خودبودگیِ» اوست، پس خدا تنها از رهگذرِ میانجی‌گریِ انسان واقعیت می‌یابد. بدین‌سان، عناصر نسبت جابه‌جا می‌شوند و استقلال ظاهریِ آن‌ها در برابر یکدیگر به‌عنوان وهم آشکار می‌گردد: «خدا همچنین به‌مثابهٔ متناهی نیز هست، و من نیز به‌مثابهٔ نامتناهی». این همان صورت فلسفی دقیق برای این گزاره است که «خدا تنها در دین است». زیرا دین همان شناخت انسان از خداست. 🔹 تضادِ متناهی و نامتناهی تنها یک «تصویر وهمی» است که باید از آن رها شد: «کسی که از این خیال نجات نیافته، در خودبینی غرق می‌شود؛ زیرا الهی را به‌مثابهٔ ناتوانی در دست‌یافتن به خویشتن می‌بیند، درحالی‌که خودِ فردیتِ خود را حفظ می‌کند و از آن، ناتوانی در شناخت را نتیجه می‌گیرد» . و این تازه نادرستیِ ذهنیِ مطلق خواهد بود. این چیزی کمتر از روح دین به‌طور کلی، یا واقعیت آن در انسان نیست، یعنی این‌که انسان، قدرتِ خداست تا به خود برسد و کامل شود و «برای خود» باشد. هگل با این کار، نقطهٔ مرکزیِ عرفان آلمانی را به لحاظ فلسفی توجیه می‌کند. او این کار را آگاهانه انجام می‌دهد و برای اثبات آن، به گفته‌های کلاسیک خود، استاد اکهارد (Meister Ekkehard) ارجاع می‌دهد: «چشمی که خدا با آن مرا می‌بیند، همان چشم است که با آن من خود را می‌بینم؛ چشم من و چشم او یکی است. در عدالت، من در خدا وزن می‌شوم و او در من. اگر خدا نبود، من نبودم؛ اگر من نبودم، او نبود. بااین‌حال، دانستن این امور لازم نیست، زیرا چیزهایی‌اند که به‌راحتی سوءتفاهم می‌شوند و تنها در مفهوم درک می‌گردند» .

این نوشته با عنوان دین تاریخی و دین غیرتاریخی را حتماً بخوانید. خلاصهٔ نظر نویسنده این است که دینِ تاریخی شامل باورهایی است مثل نبوتِ محمد، اما دین غیرتاریخی شامل باورهایی مانند وجود خدا. و چون به قولِ ارسطو در «بوطیقا» تاریخ غیرعقلی است و دربارهٔ امر جزئی، فاقد حجیت است، لذا دینِ متکی بر جزئیاتِ تاریخی فاقد حجیت است. و این قول معروفِ لسینگ را نقل کرده است: «حقایق ممکن تاریخی هرگز نمی‌توانند به برهانی برای حقایقِ ضروریِ عقلی [در حوزهٔ دین] بدل شوند... این همان گودال عریض و کریهی است که به دفعات و مجدانه تلاش کردم از رویش بپرم، اما نتوانستم از آن عبور کنم. اگر کسی هست که می‌تواند مرا در عبور از آن یاری دهد، به عجز و لابه از او می‌خواهم که چنین کند. او برای این خدمت پاداشی الهی دریافت خواهد کرد.» نقطهٔ بحثِ بسیار خوبی است درباب موضوع نسبتِ متناهی و نامتناهی. (کیرکگور جهش از یکی به دیگری را پارادکس مسیحیت و «جهش ایمان» نامیده است: Leap of faith به همین دلیل ادوارد اسمیت می‌گوید «لسینگ و کی‌یرکگور به شیوه‌ای معمول اعلام می‌کنند که هیچ پلی بین دانش تاریخی یا متناهی و هستی یا طبیعتِ خدا وجود ندارد.»* اما هم هگل هم کیرکگور به امکان عبور از درهٔ امرتاریخی به امرنامتناهی باور دارند برای کیرکگور این عبور نوعی جهش است که تنها به واسطهٔ "ایمان" ممکن است، و برای هگل نوعی بسط تاریخی است و به واسطهٔ "عقل دیالکتیکی" ممکن است) اما آنچه مهم است موضوع تاریخمندی در اسلام و اهمیت و محوریت امرجزئی در دین اسلام است، و حلول نامتناهی در متناهی که از این حیث به قول فارابی اسلام ادامهٔ مسیحیت و بسط آن است، و درباره این خواهم گفت در فرصتی بهتر. *Smith, Vincent Edward (1950). Idea Men of Today

🔺 در این گفتگو به طور خلاصه ایده‌ی فنایی مطرح می‌شود و البته یکی دو نقد جدی هم واله مطرح می‌کند، از جمله اینکه در تعارض با قرآن که به باور مسلمانان وثاقت تاریخی دارد باید چه کرد؟ اینجاست که اهمیت و ارزش پژوهش‌های تاریخی درباره‌ی عناصر الهیاتی اهمیت پیدا می‌کند و نشان می‌دهد که همواره نمی‌توان از راه میانبر رفت. به نظرم فنایی تمامیت یافتن و پایان پروژه روشنفکری دینی ذیل خوانش تحلیلی است. پس از او دیگر امکان فهم جدید از الهیات، از این منظر، برای ما نبود و مسیر بحث به سمت بحث‌های اسکولاستیکی مدرن رفت، یعنی همان مقاله‌نویسی مدرن و پژوهش‌گری درباب فلسفه ‌دین تحلیلی و الهیات و ... . اندیشه به آموزه‌ای مدرسی-آکادمیک تبدیل شد که دیگر افقی پیش روی ما ندارد.

🔺 مطلب د.نیک‌زاد دو جنبه دارد، جنبه اول نگاه تاریخی به دین است که هرچند در چندین سال اخیر بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، اما در دهه‌های پیشین، در شکل گیری و اوج جریان روشنفکری دینی امری مغفول بود. این غفلت نقطه ضعف بزرگی بود، که گاه به نظر می‌رسد حاصل یک تنبلی برای پیداکردن راه میانبر بود. اینکه با بحث‌های پیشینی یکسره تکلیف متون دینی را مشخص کنیم و شنا نکرده از دریای نص بگذریم. جنبه‌ی دیگر این نوشته توجه به معرفت‌شناسی امر تاریخی است که به نظر می‌رسد روشنفکری دینی بیشتر متمرکز بر این جنبه بود. به گمان من بهترین صورت‌بندی از این مسئله را د.ابوالقاسم فنایی ارائه داد که علی رغم داشتن ایده منضبط‌تر، آکادمیک‌تر و دقیق‌تر هیچ‌گاه آنچنان که شایسته بود مورد توجه قرار نگرفت. حتی در دوره‌ای که با روی کار آمدن روحانی دوباره روشنفکران دینی مجال پیداکردند، ملکیان و نگاه تربیتی-اخلاقی او محوریت پیدا کرد و بازهم کار فنایی دیده نشد. در ادامه بخشی کوتاه کتاب فنایی را قرار‌می‌دهم که ایده‌ی او برای معرفت‌شناسی امر ظنی را نشان می‌دهد.

⬜️ 4 از 4

حقایق ممکن تاریخی هرگز نمی‌توانند به برهانی برای حقایقِ ضروریِ عقلی [در حوزهٔ دین] بدل شوند... این همان گودال عریض و کریهی است که به دفعات و مجدانه تلاش کردم از رویش بپرم، اما نتوانستم از آن عبور کنم. اگر کسی هست که می‌تواند مرا در عبور از آن یاری دهد، به عجز و لابه از او می‌خواهم که چنین کند. او برای این خدمت پاداشی الهی دریافت خواهد کرد.

🔹 دئیسم از آغاز قرن نوزدهم دچار افول شد. علت این افول را می‌توان وجود گرایش‌های متعارض در دئیسم دانست. دئیست‌ها همزمان بسیار بدبین و بسیار خوش‌بین بودند. بسیار بدبین بودند نسبت به وحی و سنت، و این دو را منابعی قابل‌اعتماد برای معرفت دینی محسوب نمی‌کردند. اما بسیار خوش‌بین بودند به عقل و به این که بتواند همۀ حقایق دینی را به تنهایی کشف کند. آن چه کانت و هیوم بعدتر دربارۀ محدودیت‌های عقل (خصوصا برای بحث از خدا) گفتند، خام‌دستانه بودن این خوش‌بینی را ثابت کرد. 🔹 2. نوع دوم از ادیان غیرتاریخی ادیانی هستند که هزاران سال سابقه دارند، اما ادعا می‌شود در ذات خود به تاریخ وابستگی ندارند. برای این ادیان می‌توان هندوئیسم و بودیسم را مثال آورد. معروف است که پل تیلیش، الهی‌دان مسیحی، در سال 1960 به ژاپن سفر کرد و با بعضی محققان بودایی وارد گفتگو شد. تیلیش از آنان پرسید اگر تاریخ‌دانی ثابت کند که مردی به نام گوتاما (که بعدا به بودا بدل شد) هرگز وجود نداشته، چه اتفاقی برای بودیسم رخ خواهد داد. تیلیش می‌گوید این سوال را می‌پرسم زیرا در تمام حیات پژوهشی خود می‌کوشیدم به این سوال پاسخ دهم که اگر کسی ثابت کند عیسی ناصری وجود نداشته چه بر سر مسیحیت خواهد آمد. لازم به ذکر است که جمهور مسیحیان باور دارند وجود نداشتن عیسی همه چیز مسیحیت را از بین خواهد برد. چنان که در آیه‌ای از عهد جدید، پولس به قرنتیان می‌گوید اگر مسیح پس از تصلیب زنده نشده باشد، ایمان شما بر باد خواهد بود (1 Cor 15:14). این یعنی وجود تاریخی عیسی و بعضی حوادث مشخص در حیات او از مبانی ایمان مسیحی هستند. 🔹 محقق بودایی در ابتدا پاسخ می‌دهد هیچ مورخی تا به حال وجود گوتاما را انکار نکرده است. تیلیش پاسخ می‌دهد هیچ مورخ مهمی وجود عیسی را نیز انکار نکرده، اما شما فرض کنید روزی چنین مورخی پیدا شود. پاسخ محقق بودایی جالب‌توجه است. او می‌گوید نظام حقیقت جاودانه است و وابسته به وجود تاریخی بودا نیست. این پاسخی است که در منابع بودایی دیگر نیز مشاهده می‌شود و به عنوان نقطۀ قوت بودیسم در برابر مسیحیت از آن یاد می‌شود. گوتاما نه اولین بودا بود نه آخرین بودا. یعنی پیش و پس از او نیز افرادی به مقام روشن‌شدگی رسیده‌اند. اگر گوتاما بودا نمی‌شد یا به روشن‌شدگی نمی‌رسید، فرد دیگری بودا می‌شد. بودیسم زمانی فرومی‌پاشد که معلوم شود آموزه‌های منسوب به بودا مایۀ نجات انسان‌ها نمی‌شوند، نه زمانی که وجود تاریخی فردی به نام گوتاما زیر سوال رود. بودیسم قائم به وجود تاریخی بودا و جزئیات زندگی او نیست. همین تبیین غیرتاریخی در مورد آموزه‌های دین هندویی نیز وجود دارد. 🔹 نکتۀ جالب‌توجه آن است که در شماری از آثار کلامی مسیحی کوشش می‌شود از لزوم تاریخی بودن دین دفاع شود و غیرتاریخی بودن بودیسم و هندوئیسم یک ضعف تصویر شود. در همین راستا، تاکید می‌شود که تاریخی بودن وجهه ممیزۀ مسیحیت است و مسیحیت از این بابت از اسلام هم دینی تاریخی‌تر و در نتیجه متقن‌تر است. بالاتر سعی کردم در این باره داوری کنم. معتقد هستم ابتنا بر گزاره‌های تاریخی مایۀ آسیب‌پذیری یک دین است، و استقلال یک دین از گزاره‌های تاریخی نقطۀ قوت آن محسوب می‌شود. 🔹 3. مرادم از نوع سوم ادیان غیرتاریخی، نسخه‌ای اصلاح‌شده از ادیان تاریخی است. در خوانشی غیرتاریخی از ادیان تاریخی، انکار گزاره‌های تاریخی یا تشکیک در آن‌ها وزنی به اندازۀ انکار گزاره‌های غیرتاریخی یا تشکیک در آن‌ها نخواهد داشت. در این صورت، دین تاریخی بیش از باورهای تاریخی بر ایده‌های رهایی‌بخش خود متمرکز خواهد شد. بحث از امکان یا عدم‌امکان این خوانش به بحث از دامنۀ وسیعی از مسائل و مرور بر سرگذشت روشنفکری دینی نیاز دارد. غرض از این نوشتۀ کوتاه طرح بحث دربارۀ ادیان تاریخی و غیرتاریخی بود. 🔹 بخشی از منابع: 1. Lessing: Philosophical and Theological Writings, p. 85 & p.87 2. Paul Tillich - Journey to Japan in 1960, p. 94-5 3. Buddhist Thought - A Complete Introduction to the Indian, p. 22 4. Rationality and Mind in Early Buddhism, p. 6 t.me/adam_podcast

⬜️ 3 از 4 🔹 بر این اساس، باور دارم التزام به دین تاریخی کاری غیرقابل‌دفاع است. مرادم از دین تاریخی، دینی است که باور به شماری از گزاره‌های تاریخی را ضروری فرض می‌کند. بنای غول‌پیکری را در نظر آورید که بر ستون‌هایی استوار شده، به گونه‌ای که برداشتن هر یک از این ستون‌ها به فروپاشی کل بنا منجر خواهد شد. اگر یکی از ستون‌های دین (در کنار ستون باور به وجود خدا) باور به فلان گزارۀ جزئی تاریخی باشد، این بنا را از لحاظ معرفتی بنایی نامستحکم می‌دانم. در مثالی دیگر، اگر مجموعۀ باورهای دینی را زنجیره‌ای پیوسته در نظر بگیریم، استحکام این زنجیره به اندازۀ استحکام ضعیف‌ترین حلقۀ آن است، و گزارۀ تاریخی خاص چنان حلقۀ ضعیفی است که کل این زنجیره را به شدت آسیب‌پذیر می‌کند. اگر همۀ باورهای اسلامی را حقایق قطعی در نظر بگیریم، انکار وجود خدا و زندگی پس از مرگ یعنی چشم بستن بر بی‌شمار نشانۀ آفاقی و انفسی. اما آیا می‌توان گفت که انکار درس‌نخواندن حضرت محمد به همان اندازه حقیقت‌ستیزانه است؟ 🔹 در یکی از آیات قرآن (نحل، 103) می‌خوانیم عده‌ای به پیامبر اتهام می‌زدند که قرآن را از فرد دیگری آموخته. به نظر می‌رسد هویت آن فرد مشخص بوده (در تفاسیر قرآن نیز نام‌هایی را برای او برشمرده‌اند)، چون قرآن جواب می‌دهد کسی که این کتاب را به او منتسب می‌کنید زبانش غیرعربی است. چطور این قرآن که زبانش عربی مبین است، می‌تواند متعلق به او باشد؟ حال چقدر حقیقت‌ستیزانه است که احتمال دهیم در واقع امر استادی وجود داشته که هم زبان عربی می‌دانسته هم زبان سریانی، و مورخان مسلمان به جهت اهمیت فراوان موضوع گزارش‌های مربوط به این استاد را به حاشیه رانده‌اند؟ در همین منابع موجود اسلامی روایاتی وجود دارد که مهارت پیامبر برای خواندن و نوشتن (لااقل پس از بعثت) از آن‌ها استشمام می‌شود. آیا مطالعۀ انتقادی منابع اسلامی و برجسته‌سازیِ این دست روایات به منزلۀ چشم بستن بر آفتاب حقیقت است؟ به مثال درس‌نخواندن حضرت محمد اندکی پروبال دادم، اما نه به این خاطر که اطمینان دارم پیامبر اسلام پیش از چهل سالگی خواندن و نوشتن می‌دانسته. خیر. من پژوهشگر این موضوع نیستم. مرادم آن است که باور به درس‌نخواندن پیامبر در قیاس با باور به وجود آفریننده‌ای حکیم در پس جهان مادی، باوری فوق‌العاده آسیب‌پذیر است. با استمداد از مثال حلقه و زنجیره، این باور بسیار آسیب‌پذیر و مناقشه‌برانگیز کل نظام باورهای اسلامی را نیز آسیب‌پذیر و مناقشه‌برانگیز می‌سازد. 🔹 تا این جا نقدم به دین تاریخی را بیان کردم. روشن است که تنوعی از اشکالات در مورد آن چه گفتم قابل‌طرح است. برای پرهیز از طولانی شدن این نوشته، پیشاپیش به آن اشکالات پاسخ نمی‌دهم. اکنون علاقه‌مندم بدیل خود برای دین تاریخی را اندکی توضیح دهم. به طور خلاصه، من از الحاد دفاع نمی‌کنم و باور به ادیان غیرتاریخی را موجه می‌دانم (البته در مورد ادیان غیرتاریخی انحصارگرا نیستم). برای این که مرادم از دین غیرتاریخی روشن شود، سه نوع دین غیرتاریخی را به اجمال برمی‌شمارم: 🔹 1. نوع اول همان دینی است که امثال دئیست‌ها در قرون هفده و هجده میلادی در اروپا برساختند و آن را دین طبیعی نامیدند. دئیست‌ها (با وجود همۀ اختلافاتی که با یکدیگر داشتند) در این عقیده مشترک بودند که همۀ حقایق دینی به کمک عقل قابل‌کشف هستند و برای شناخت این حقایق نیازی به ادیان وحیانی وجود ندارد. استعارۀ رایج برای اشاره به خدای دئیست‌ها «خدای ساعت‌ساز» است (که البته همۀ دئیست‌ها به آن باور نداشتند). خدای ساعت‌ساز خدایی است که جهان را آفریده و همۀ اجزای آن را به درستی طراحی کرده، سپس جهان را به حال خود وانهاده و دیگر در کار آن دخالت نمی‌کند. در نتیجه، هر آن چه برای سعادت آدمی لازم است به کمکِ هدیۀ الهیِ عقل قابل‌کشف است و پیامبری برای هدایت انسان‌ها ارسال نشده. 🔹 یکی از لوازم این دیدگاه آن است که بند ناف دین از تاریخ بریده می‌شود و حقایق دینی به حقایق غیرتاریخی بدل می‌شوند. غیرتاریخی به دو معنا: (1) این حقایق برای آن که دانسته شوند به شخصیت‌های تاریخی همچون پیامبران و به گواهی‌های تاریخی محتاج نیستند؛ (2) حقایق دینی بر وقایع تاریخی ابتنا ندارند. به عنوان مثال، واقعۀ رستاخیز عیسی مسیح و برخاستن او از قبر نقشی کلیدی در الهیات مسیحی ایفا می‌کند. طبق دئیسم، واقعۀ تاریخی نمی‌تواند مقوم حقیقت دینی باشد. بر مبنای همین نگاه منفی نسبت به دین تاریخی، لِسینگ در قرن هجدهم دربارۀ نسبت تاریخ با دین چنین گفت: t.me/adam_podcast