محمدحسین فیاض

البته در هیچ‌یک از این گزارش‌های قرن چهارم و پنجم هجری، اشاره‌ای روشن به زنجیرزنی، قمه‌زنی، تعزیه یا هیئت‌های سازمان‌یافته امروزی دیده نمی‌شود. (در قسمت دوم اشاره خواهم کرد که از چه زمانی زنجیرزنی و غیره وارد مراسم عزاداری محرم شد). روشن است که برگزاری مراسم با حمایت حکومت آل‌بویه انجام شد و ابن اثیر تصریح می‌کند که اهل سنت نتوانستند مانع آن شوند، زیرا شیعیان قدرت و نفوذ بیشتری داشتند. این نشان می‌دهد که مراسم یک بُعد سیاسی و نمایش حضور اجتماعی نیز داشته است. گزارش ابن مسکویه در سال ۳۹۳ق نشان می‌دهد که حکومت از ترس تنش‌های مذهبی، نوحه در مشاهد و نصب پارچه‌های عزا در بازارها را ممنوع کرد. اگر مراسم صرفاً یک عبادت خصوصی بود، معمولاً چنین حساسیتی ایجاد نمی‌کرد. ابن کثیر تصریح می‌کند که شیعیان با این مراسم می‌خواستند بنی‌امیه را نکوهش کنند و در مقابل، برخی ناصبیان نیز عاشورا را به صورت جشن برگزار می‌کردند تا با شیعیان مقابله کنند. این بخش نشان می‌دهد که عاشورا به میدان رقابت هویتی دو جریان مذهبی تبدیل شده بود. به هر حال گزارش‌ها نشان می‌دهند که شیعیان واقعاً برای حسین بن علی عزاداری می‌کردند، اما در فضای بغداد قرن چهارم که محله‌های شیعه و سنی در کنار هم بودند، این عزاداری تنها یک عمل عبادی نبود؛ بلکه به نمادی از هویت و حضور اجتماعی شیعه نیز تبدیل شده بود. همان‌گونه که در واکنش، برخی مخالفان شیعه نیز مراسمی معکوس (اظهار شادی در عاشورا) پدید آوردند. این تقابل هویتی را حتی منابع سنی مانند ابن کثیر نیز تأیید می‌کنند. بنابراین، تهداب عزاداری خیابانی در قرن چهارم گذاشته شد و در جهت تقابل با اهل سنت و ابراز هویت شیعی تفسیر گردید و از این رو در برخی مناطق تنش‌هایی را به دنبال داشت. #منابع ۱. ابن اثیر، عزالدین. (۱۳۸۵ق). الکامل فی التاریخ، چاپ اول، بیروت: دار صادر. ۲. ابن جوزی، جمال‌الدین ابوالفرج. (۱۴۱۲ق). المنتظم فی تاریخ الأمم والملوک، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ اول، بیروت: دار الکتب العلمیه. ۳. ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل بن عمر. (۱۴۰۷ق). البدایة والنهایة، چاپ اول، بیروت: دارالفکر. ۴. ابن مسکویه، احمد بن محمد. (۲۰۰۰م). تجارب الأمم و تعاقب الهمم، تحقیق: ابوالقاسم امامی، چاپ دوم، تهران: سروش. @mfayyaz

#پیشینه‌ی_عزاداری_خیابانی_شیعیان قسمت اول ------ آل‌بویه در سال‌های ۳۲۲ تا ۴۴۸ق، در بغداد حکومت کردند. آل‌بویه، ایرانی‌تبار بودند و نخستین سلسله حکومت شیعی را در سایهٔ خلافت عباسی به وجود آوردند. در حکومت آل‌بویه برای اولین بار عزاداری عاشورا از حالت محفلی خارج شده و به خیابان کشیده شد. ابن جوزی (م ۵۹۷ق) ذیل حوادث سال ۳۵۲ هجری و حکومت معزالدوله می‌نویسد: «در روز دهم محرم، بازارهای بغداد بسته شد و داد و ستد تعطیل گردید. قصابان حیوانی ذبح نکردند و آشپزان غذایی نپختند. مردم از برداشتن و ذخیره کردن آب منع شدند. در بازارها خیمه‌ها و سایبان‌هایی برپا شد و بر آن‌ها پارچه‌های خشنِ عزا (مسوح) آویختند. زنان با موهای پریشان در بازارها بیرون آمدند و بر سر و صورت خود می‌زدند، و برای امام حسین(ع) نوحه‌سرایی برپا شد» (ابن جوزی، ۱۴۱۲، ج ۱۴: ۱۵۰). ابن اثیر (م ۶۳۰ق) ذیل حوادث ۳۵۲ هجری که معزالدوله دیلمی پس از تثبیت قدرت آل‌بویه در بغداد، برای نخستین بار عزاداری عاشورا را به صورت رسمی و عمومی برگزار کرد، می‌نویسد: «در این سال، در روز عاشورا، معزالدوله فرمان داد که مردم دکان‌های خود را ببندند، بازارها را تعطیل کنند و خرید و فروش متوقف شود. همچنین دستور داد نوحه و سوگواری برای امام حسین آشکارا برگزار گردد. زنان با موهای پریشان و چهره‌های آشکار از خانه‌ها بیرون آمدند و در کوچه‌ها و بازارها به نوحه‌سرایی و عزاداری پرداختند. اهل سنت توان جلوگیری از این کار را نداشتند، زیرا شیعیان بسیار بودند و حکومت نیز از آنان پشتیبانی می‌کرد. این مراسم در سال ۳۵۳ هجری دوباره تکرار شد و میان برخی گروه‌های شیعه و سنی تنش‌هایی پدید آمد» (ابن اثیر، ۱۳۸۵، ج ۸: ۵۴۹). ابن مسکویه (م ۴۲۱ق)، ذیل حوادث ۳۹۳ هجری می‌نویسد: «عمیدالجیوش (فرمانده لشکریان)، مردم کرخ و باب‌الطاق را در روز عاشورا از نوحه‌سرایی در مشاهد (زیارتگاه‌ها و اماکن مقدس) و آویختن پارچه‌های عزا (مسوح) در بازارها منع کرد؛ پس آنان خودداری کردند. و نیز مردم باب‌البصره و باب‌الشعیر را از انجام کار مشابهی که به مناسبت کشته شدن مصعب بن زبیر انجام می‌دادند، منع کرد» (ابن مسکویه، ۲۰۰۰، ج ۷: ۵۲۷). ابن کثیر (م ۷۷۴ق) با لحن جانبدارانه، جدلی و ضد شیعی می‌نویسد: «رافضیان در دوران حکومت آل‌بویه، در حدود سال ۴۰۰ هجری و اندکی پیش و پس از آن، در این امور زیاده‌روی کردند. در بغداد و شهرهای دیگر، در روز عاشورا طبل‌ها (دَبادیب) نواخته می‌شد، خاکستر و کاه در کوچه‌ها و بازارها پاشیده می‌شد، پارچه‌های عزا بر دکان‌ها آویخته می‌شد و مردم اندوه و گریه را آشکار می‌کردند. بسیاری از آنان در آن شب آب نمی‌نوشیدند تا با حسین همدردی کنند؛ زیرا او تشنه کشته شده بود. سپس زنان با چهره‌های گشوده از خانه بیرون می‌آمدند، نوحه‌سرایی می‌کردند، بر صورت‌ها و سینه‌های خود می‌زدند و با پای برهنه در بازارها راه می‌رفتند و کارهای دیگری از این قبیل انجام می‌دادند که (به عقیده مؤلف) از بدعت‌های زشت، هوس‌های ناپسند و رفتارهای ساختگی بود. آنان با این کارها و مانند آن می‌خواستند حکومت بنی‌امیه را نکوهش کنند، زیرا حسین در دوران حکومت آنان کشته شده بود». سپس ابن کثیر می‌گوید: «در مقابل رافضیان و شیعیان، ناصبیانِ اهل شام در روز عاشورا رفتاری معکوس پیش گرفتند. آنان در روز عاشورا حبوبات می‌پختند، غسل می‌کردند، خود را خوشبو می‌ساختند، بهترین لباس‌های خود را می‌پوشیدند و آن روز را عید قرار می‌دادند. انواع خوراکی‌ها تهیه می‌کردند و شادی و سرور خود را آشکار می‌ساختند. مقصود آنان از این کار، مخالفت با رافضیان و مقابله با آنان بود» (ابن کثیر، ۱۴۰۷، ج ۸: ۲۰۲). اسناد یادشده به خوبی نشان می‌دهند که در دوره آل‌بویه (قرن چهارم هجری)، در بغداد، عزاداری عاشورا از سطح مجالس خصوصی فراتر رفت و به یک آیین عمومی شهری تبدیل شد. گزارش سال ۳۵۲ هجری (در منابعی مانند ابن جوزی، ابن اثیر و ابن کثیر) از تعطیلی بازارها، توقف خرید و فروش، نصب خیمه‌ها و پارچه‌های عزا در بازار، نوحه‌سرایی عمومی و حضور زنان عزادار در معابر سخن می‌گوید. گزارش ابن مسکویه در سال ۳۹۳ق نشان می‌دهد که مراسم عاشورا همچنان در بغداد رواج داشته و شامل: نوحه‌سرایی در مشاهد و زیارتگاه‌ها، آویختن پارچه‌های عزا در بازارها، بوده است؛ تا جایی که حکومت در آن سال برخی از این مظاهر را ممنوع کرد. گزارش ابن کثیر تصویری گسترده‌تر از این مراسم ارائه می‌دهد و از آویختن پارچه‌های عزا بر دکان‌ها، اظهار حزن عمومی، خودداری برخی از نوشیدن آب به یاد تشنگی امام حسین، نوحه‌خوانی، لطم بر صورت و سینه و حضور زنان در بازارها یاد می‌کند؛ هرچند با لحنی انتقادی و مذهبی.

#اثبات_اعلمیت_یک_فقیه_ممکن_نیست. ----- دو روز است کتب مهم فقهی و اصول فقه، اثر فقهای متقدم و معاصر پیرامون شرط اعلمیت و یا عدم شرط اعلمیت در تقلید از مراجع را مطالعه می‌کنم. دیدگاه ملا احمد نراقی از مخالفین شرط اعلمیت در تقلید برایم جالب و تازه بود. وی در کتاب «مستند الشیعه» بحث مفصل، زیبا و جالبی دارد و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که تشخیص اعلم ممکن نیست، چه برسد که تقلید از وی واجب باشد. وی با طرح دیدگاه‌های مختلف و پاسخ دادن به آن‌ها می‌گوید که ممکن است یک فقیه در کل ابواب فقه اعلم نباشد؛ چه این که برخی را ممکن است بیشتر و برخی دیگر را کمتر کار کرده باشد. بنابراین در آن قسمت‌ها که خوب روایات را حلاجی و طبق چارچوب مبانی، احکام را استنباط کرده، نسبت به آن بخش که دیگران کمتر کار کرده‌اند، اعلم است. به نظر می‌رسد که گرایش و یا تخصص در رشته‌ی دیگر یک فقیه نیز در حوزه کار او مؤثر است. برخی مانند آیت الله خویی که تخصص بیشترش در علم رجال است، این تخصص بر نوع برخورد او با روایات و استنباط وی از آن روایات موثر است و برخی ممکن است تاریخ اسلام را خوب حلاجی کرده باشد و این بر استنباط او تٱثیر دارد. اگر فقیهی، جامعه‌شناسی یا علوم سیاسی خوانده باشد و بر فقه و اصول هم تسلط خوب داشته باشد، قطعا فتواهایش در مسائل اجتماعی، سیاسی و روابط بین الملل متفاوت خواهد بود. مثلا مرحوم آیت الله صادقی تهرانی یک مفسر توانمند بود و رساله عملیه قرآنی و متفاوت نوشت که با رساله‌های عملیه دیگر مراجع تفاوت بسیار داشت. حتی حضور یک فقیه در میان مردمان با فرهنگ‌ها و جغرافیای مختلف در استنباط و بیان احکام فرق می‌کند. احتمال فراوان وجود دارد که تجربه اجتماعی آیت الله فیاض و آیت الله محقق کابلی در صدور فتوای تعیین سن تکلیف دختران در ۱۳ سالگی نقش داشته‌ باشد؛ چه این که دختران ۹ ساله هزاره با داشتن جغرافیای خشن و تغذیه نه چندان مناسب، کودک به شمار آید، اما یک دختر ۹ ساله در عراق و کشورهای عربی به نشانه‌های بلوغ دست یابد. همین طور در معرض پرسش‌های مداوم و مدیریت فرهنگی و رسانه‌ای بودن آیت الله خامنه‌ای باعث شد که وی ۷۳ جلسه درس خارج فقه خود را به موسیقی اختصاص دهد و کاربردی‌ترین نظریه فقهی را در این باره داشته باشد. افزون بر همه این‌ها _ چنان که فقها هم احتمال داده‌اند_ ممکن است یک فقیه در اثر کهولت سن و یا بیماری توانایی‌هایش را از دست دهد که اعلم بودن او را زیر سوال قرار دهد. بنابراین، به گمان نگارنده، اثبات اعلم بودن یک مرجع هرگز ممکن نیست و اگر گفته می‌شود فلان مرجع، اعلم است، صرفا از باب تسامح و یا انگیزه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اجتماعی است. بنا دارم این موضوع را در قالب یک مقاله بیشتر تبیین کنم. یاهو. ۲۱ جوزای ۱۴۰۵ @mfayyazm

خاطره‌ای از دیدن #آیت_الله_اراکی ---- تابستان ۱۳۷۱ که آیت الله خویی از دنیا رفت، در حرم امام رضا، صحن جمهوری از سوی تولیت آستان قدس مراسم ختم ایشان برگزار شد و در آن مراسم، آیت الله اراکی (۱۲۷۳-۱۳۷۳ش)، را نیز روی ویلچر آورده بودند. آن زمان در مشهد بودم و اتفاقا من در صف اول جمعیت، روبه‌روی آقای اراکی نشستم. دیدم بندۀ خدا از شدت پیری از اول جلسه تا آخر جلسه چشم‌هایش بسته و دهنش باز بود. آن زمان طلبه مبتدی بودم، با خود گفتم: تقلید از شما قطعا جایز نیست. سال بعد ایشان در سن ۱۰۰ سالگی (البته حدود دو ماه و اندی کمتر) فوت کرد. وی بعد از رحلت آیت الله خمینی در سال ۱۳۶۸، به عنوان مرجع تقلید مطرح شد و در سال ۱۳۷۱ رساله عملیه‌اش چاپ شد که در صفحه اول آن نوشته شده بود: «عمل برساله شريفه توضيح المسائل كه عده‌اى از فضلاء مورد وثوق ايدهم الله تعالى با فتاوى حقير تطبيق نموده‌اند و به صحت آن شهادت داده‌اند مجزى است انشاء الله تعالى الاحقر محمد على العراقى» (اراکی، ۱۳۷۲: ۵). آیت الله اراکی هنگام فوت آیت الله خمینی، ۹۵ ساله بود و زمانی که رساله‌اش چاپ شد و خود تصریح کرد که رساله را ندیده، اما «عده‌ای از فضلا» شهادت داده‌اند که مطابق فتوای اوست، ۹۷ ساله بود. این سخن او بدین معناست که بزرگوار نه توان تحقیق و مطالعه را داشته و نه می‌توانسته با مسائل مستحدثه ارتباط برقرار کند و پس از حلاجی، فتوا بدهد. به نظر می‌رسد که آن سه سطر کوتاه ۳۴ کلمه‌ای، طعن سنگینی بر نهاد فقاهت و مرجعیت است. متأسفانه سنت حوزه چنین است که دردوران پیری مرجع، فرزندان و اطرافیان، امور را پیش برده و اجتهاد و جایگاه مرجعیت او تا زمان فوت باقی است. روشن است فقیهی که بر مسند پیامبر و امام تکیه می‌زند، لازم است بر اوضاع پیرامون خود مسلط باشد و به نیازمندی افرادی که به او رجوع می‌کنند، پاسخ دهد. #منبع اراکی، محمدعلی. (۱۳۷۲). توضیح المسائل، قم: دفتر تبلیغات اسلامی. @mfayyazm

بدرود آیت‌آلله! --- آیت الله فیاض از فقیهان برجسته‌ی معاصر رخت سفر بست؛ فقیهی که در میان فقهای معاصر یک سر و گردن از همه بالاتر بود. او از برجسته‌ترین شاگردان آیت الله خویی بود و در روش استنباط فقهی و اصولی، بیش از هر مرجع دیگری به مکتب خویی نزدیک ماند. ایشان در فقه، بر تحلیل‌های دقیق اصولی و بررسی سندی روایات تأکید فراوان داشت. اما در مقایسه با برخی مراجع سنتی، فتاوای او در برخی مسائل اجتماعی و مستحدثه انعطاف بیشتری داشت. بسیاری از مقلدانش معتقد بودند که در مواردی که دلیل شرعی قاطع وجود نداشت، از سخت‌گیری‌های غیرضروری پرهیز می‌کرد. یکی از ویژگی‌های مهم او، فاصله گرفتن از دخالت مستقیم در حکومت بود. او به سنت حوزه نجف نزدیک بود؛ سنتی که مرجعیت را ناظر و راهنما می‌داند، نه لزوماً اداره‌کننده حکومت. از این جهت، دیدگاه او با نظریه «ولایت مطلقه فقیه» که در جمهوری اسلامی ایران مبنای حکومت است، تفاوت‌هایی داشت. آیت‌الله فیاض اهل خطابه‌های سیاسی، حضور رسانه‌ای گسترده یا فعالیت‌های تبلیغاتی نبود. اعتبار او بیشتر بر پایه تدریس طولانی‌مدت خارج فقه و اصول در نجف و تألیفات علمی‌اش استوار بود. آثار مهمی در اصول فقه و شرح مباحث استادش خویی نگاشته و خود نیز آثار وزینی را تألیف کرد. او تا آخر عمر به فقه سنتی وفادار ماند. در یک ویدویی که چند سال پیش از وی دیدم، مانند بسیاری فقیان به شدت مخالف فلسفه بود. چون در میان جامعه هزاره زندگی نکرده بود، نیازهای فرهنگی جامعه را کمتر درک می‌کرد و در پاسخ به استفائات، روایت‌محورانه پاسخ می‌داد. از ویژگی‌های برجسته او نگاه فراملی به تشیع بود. با آنکه از منطقه شیرداغ مالستان بود، هویت علمی او در حوزه نجف شکل گرفت. از این رو، خود را مرجع شیعیانِ یک کشور خاص نمی‌دانست، بلکه در چارچوب مرجعیت جهانی شیعه فعالیت می‌کرد. این ویژگی سبب شد در میان شیعیان افغانستان، عراق، پاکستان، هند و کشورهای خلیج نفوذ داشته باشد. البته با توجه به این که بیشتر علمای حوزه قم و نجف بالاتفاق وی را در اصول و فقه برجسته‌تر از دیگران می‌دانستند، با توجه به مصالح سیاسی و ملی در عراق و ایران مقلدان کمتری داشته و از اقبال زعامت حوزه نجف برخوردار نشد؛ چه این که طایفه و ملیت او مانع مهم قلمداد می‌شد و دفتر و اطرافیانش نیز ضعیف عمل کردند. روشن است که در میان مراجع نجف، او از کم‌حاشیه‌ترین چهره‌ها بود. به ندرت وارد منازعات تند سیاسی یا اختلافات حوزوی می‌شد و معمولاً مواضع معتدل و آرام اتخاذ می‌کرد. تمرکز فعالیت‌های اجتماعی و انسانی او در افغانستان و هزاره‌جات بود. لذا چندین شفاخانه ساخت و موسسۀ خیریۀ او فعالیت چشمگیری داشت. فقدان او برای جامعه ما ضایعه‌ی بزرگی است که به دشواری پر خواهد شد. این‌جانب رحلت آن عالم وارسته را به مقلدان و دوستان تسلیت می‌گویم. خداوند او را با صالحان محشور نماید. ۱۴ جوزا / مرداد ۱۴۰۵ @mfayyazm

نقو و بررسی سخنان دکتر ناصری داوودی راجع به جشن روز فرهنگ هزاره. @mfayyazm

در شماره هشتم فصلنامه علمی، پژوهشی #قبسات، مقاله‌ای از این‌جانب نیز چاپ شده‌است که چکیده آن مقاله را تقدیم عزیزان می‌کنم و خوانش کامل آن را به خود مجله ارجاع می‌دهم: #از_کنعان_تا_صحرای_سینا (پژوهشی مستند در مهاجرت بنی‌اسرائیل) #چکیده مقاله‌ی «از کنعان تا صحرای سینا» با رویکردی تطبیقی و میان‌رشته‌ای، روایت مهاجرت بنی‌اسرائیل را در سه سطحِ متن دینی، جغرافیای تاریخی و داده‌های باستان‌شناسی بررسی می‌کند. در بخش نخست، گزارش تورات (سِفر پیدایش، خروج و اعداد) و بازخوانی قرآنی آن در سوره‌های بقره، اعراف، طه، شعراء، یونس و مائده تحلیل می‌شود؛ از اسکان خاندان یعقوب در جاشَنِ شرق دلتا تا خروج منسوب به عصر موسی و سرگردانی چهل‌ساله در سینا. در ادامه، داده‌های مربوط به جمعیت ادعایی خروج (حدود ششصد هزار مرد جنگی و جمعیتی بالغ بر دو میلیون نفر)، مسیرهای احتمالی عبور از «یَم سُوف» (خلیج سوئز، دریاچه‌های تلخ و دریاچه تیمساح) و امکان‌سنجی پدیده‌های طبیعی مانند «Wind Setdown» بررسی می‌گردد. در بخش دوم، دیدگاه‌های شاخص باستان‌شناسان و مصرشناسان معاصر تحلیل می‌شود. پژوهشگرانی چون فینکلشتاین و سیلبرمن، ردفورد و دوِر، فقدان هرگونه شاهد مستقیم از حضور گسترده‌ی بنی‌اسرائیل در سینا یا ثبت مصریِ خروج جمعی را دلیلی جدی بر غیرتاریخی‌بودن روایت کلان می‌دانند. در مقابل، کیچن و هوفمایر ضمن پذیرش نبودِ شواهد مستقیم، امکان رخداد مهاجرت‌های محدود یا هسته‌های تاریخی کوچک را منتفی نمی‌دانند. همچنین جریان «تجدیدنظرطلب» در نقد تاریخی عهد عتیق (تامپسون، دیویس، هندل) روایت خروج را بیش از آنکه گزارش تاریخی هم‌زمان باشد، برساخته‌ای هویتی–الهیاتی متعلق به دوره‌های متأخر (به‌ویژه عصر یوشیا و پساتبعید) تلقی می‌کند. یافته‌های مقاله نشان می‌دهد که میان روایت دینی و داده‌های باستان‌شناختی، تنشی جدی وجود دارد. با این حال، امکان تبیین‌های حداقلی ـ مانند خروج گروه‌های کوچک سامی و تبدیل آن به روایت هویت‌ساز ملی ـ همچنان در فضای پژوهش باز است. @mfayyazm

دنیای مهاجرت و مشکلات ازدواج جوانان (۲) -------- ذهنیتی که بین پناهندگان ما شکل گرفته این است که ازدواج با دخترانی که در داخل زندگی می‌کنند، به دلایل زیر مناسب است: ۱. حفظ هویت فرهنگی و سنتی: مثلا سبک زندگی، ارزش‌ها و حتی تربیت فرزند با دنیای غرب متفاوت خواهد بود. بنابراین پسران، ترجیح می‌دهند با دختری از داخل افغانستان ازدواج کنند که از نظر زبان، مذهب، فرهنگ و رسوم خانوادگی مشابه باشد. خانواده‌ها نیز معمولاً این گزینه را بیشتر تأیید می‌کنند. ۲. نقش خانواده و فشار سنتی: در جامعه افغانستان، ازدواج هنوز تا حد زیادی خانواده‌محور است نه صرفاً فردی. لذا خانواده‌ها معمولاً در انتخاب همسر نقش مستقیم دارند. به همین دلیل، خانواده مهاجر اغلب از داخل افغانستان برای پسرشان خواستگاری می‌کند و این کار نوعی «حفظ پیوند با وطن» نیز محسوب می‌شود. ۳. تصور سازگاری بیشتر: یک باور رایج میان برخی جوانان شکل گرفته است که دختران داخل افغانستان سازگارتر، خانواده‌محورتر و سنتی‌تر هستند. احتمال اختلافات فرهنگی و سبک زندگی کمتر است. این تصور ممکن است همیشه درست نباشد، اما در تصمیم‌گیری بسیار اثرگذار است. ۴. احساس کنترل بیشتر: جوان مهاجر فکر می‌کند که او اگر با دختری که ساکن افغانستان است ازدواج کند، در آینده بهتر و بیشتر می‌تواند او را کنترل کند؛ برعکس دختری که در دیار غرب چشم و گوشش باز شده و از ابتدا حق مساوی خواسته و دوشادوش او می‌خواهد در تصمیم‌گیری‌ها شریک بوده و آزادی عمل داشته باشد. 🔸گفتنی است دو نوع ارتباط و خواستگاری از دختران داخل افغانستان توسط پسران خارج‌نشین وجود داشته‌است. برخی در فضای مجازی با هم آشنا شده و این آشنایی منجر به خواستگاری شده‌است. گونه شایع‌تر این بوده که خانواده، دختری را انتخاب کرده و پس از مشوره با پسر، اقدام به خواستگاری کرده‌اند. 🔹چالش‌های فرارو باتوجه به مطالب یاد شده، اشکال عمدۀ کار این است که پسر و دختر در چنین شرایطی یا هیچ صحبتی با هم ندارند و یا صحبت‌های شان غالبا احساسی است. بنابراین در یک مدت زمان بسیار کم خواستگاری و ازدواج صورت می‌گیرد. حالا چند مشکل در این مسیر وجود دارد: ۱. یکی دو سال یا بیشتر پروسه انتقال همسر به خارج طول می‌کشد. خلاء شدید عاطفی که در این مدت به وجود می‌آید، زمینه جدال وسوء تفاهمات را به وجود می‌آورد که برخی از این ازدواج‌ها به سرانجام نمی‌رسد. ۲. پسر با جیب پر از دالر و یورو به وطن رفته و گرفتار جو ناسالم فرهنگی شده، با مصارف بیشتر می‌خواهد شخصیت متفاوتی را از خود نشان دهد، ولی با برگشتن به خانه و دوری از همسر، با بازیافتن خود، رفتارش عوض می‌شود. ۳. موار کم و بیش هم این بوده که دختر پس از رسیدن به «خارج» و شروع زندگی واقعی و با باز شدن چشمان شان به حقوق و جایگاه خود، ساز جدایی را نواخته طلاق گرفته‌است. ۴. برخی افراد سن‌بالا که سراغ دختران کم‌سن و سال رفته و آن‌ها را به خارج برده‌اند نیز گرفتار این معضل بوده‌اند؛ چه این که از نظر جنسی، عاطفی و نوع رفتار متناسب، پاسخگو نبوده‌اند. ۵. موارد کمی هم دیده شده که انگیزه دختر از ابتدا رسیدن به خارج بوده و همین که پایش به غرب رسیده، شوهرش را جواب رد داده‌است. قطعا موارد یاد شده کلی، آماری و علمی نیست؛ صرفا براساس نقل شایع و تجربه تعدادی از مهاجرین است. البته موارد فراوانی نیز وجود دارد که با نگارنده به عنوان مشاور تماس گرفته شده و پرونده برخی را خود دنبال کرده‌ام. 🔶راهکار ۱. اصل اول و آخر در ازدواج «تفاهم» و «شناخت» است. لطفا به معنای واقعی، تفاهم حداکثری داشته و با شناخت درست وارد رابطه شوید. ۲. دختر و پسری که از طریق فضای مجازی با هم آشنا می‌شوید، لطفا صحبت‌های احساسی و رمانتیک را کنار بگذارید. جدی و صادقانه وارد گفت‌گو شده، اگر تفاهم نداشتید، فورا این رابطه را قطع کنید. ۳. خانواده‌های که دختری را مورد نظر دارند، حتما زمینۀ گفت‌ وگوی پسر و دختر را فراهم کنند و از آنان نخواهند که فورا پاسخ دهند. به آنان فرصت دهند حداقل سه، چهار ماه در ارتباط باشند تا همدیگر را درست بشناسند و با علایق و خواست‌های هم آشنا شوند. اگر پاسخ جوانان شان منفی بود، هرگز قضیه را حیثیتی نکرده و گارد نگیرند. ۴. پسران عزیز لطفا مزیت‌ها و مشکلات زندگی در خارج و موقعیتی که شما دارید را صادقانه در میان بگذارید و چراغ سرخ و سبز نشان ندهید. صادقانه بگویید. این موضوع را مطرح کنید که در آینده چه انتظاراتی از همسر تان تارید و همین طور دختران عزیز نیز جدی و صادقانه انتظارات شان را مطرح کنند. ۵. لطفا و لطفا پس از برگزاری مراسم شیرینی‌خوری، مراسم عروسی را برگزار نکنید. صبرکنید پروسۀ انتقال نهایی شود و آن زمان عروسی کرده با هم به خارج بروید؛ چه این که پس از شیرینی‌خوری، دوری از یک‌ دیگر، کمتر شکننده است. اما پس از ازدواج، فاصله یک سال دو سال، بحران ایجاد می‌کند.

دنیای مهاجرت و مشکلات ازدواج جوانان (۱) ------- در دو دهه‌ی اخیر و به خصوص در سال ۲۰۱۵ که راه اروپا باز شد و بعد در سال ۲۰۲۱ که طالبان بر افغانستان مسلط شدند، بخشی زیادی از مردم ما به اروپا، آمریکا، استرالیا و کانادا مهاجر شدند. گروه دیگر نیز در سال‌های بعد در قالب پیوند خانواده به جمع مهاجرین یاد شده پیوستند. جدا از چالش‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسیِ که مهاجرین یاد شده داشتند، به تدریج، موضوع ازدواج جوانان نیز به عنوان یکی از موضوعات اجتماعی و فرهنگی مطرح شد. این، قضیه در شرایطی بود که در افغانستان، به خاطر بسته شدن مکاتب و دانشگاه به روی دختران و شوق خارج رفتن، انگیزه ازدواج با پسران خارجیِ مهاجر شدت یافت. در دور وز اخیر Musa Zafar در قالب طنز به این موضوع پرداخته و با واکنش‌های کاربران هموطن مواجه شد. از جمله Shafiqa Rastgar پاسخ جدی به پست اولی موساظفر داده بود و به گونه‌ای میزان سواد، شخصیت و رفتار پسران خارجی را زیر سؤال برده بود. بیاییم قضیه را منصفانه بررسی کنیم، و آن این که پناهندگان مردم ما غالبا پسرانی بودند که از بدِ زمانه درس و دانشگاه را رها کرده در ایران، پاکستان و عربستان مشغول کارگری بودند و بیشتر از راه غیر قانونی وارد اروپا و استرالیا شده‌اند. در یک کلام بیشتر قشر کارگر و کم‌سواد ما این مسیر را طی کرده و بعد خانواده‌های خود را برده‌اند. این بخشی از جامعه تمام فرهنگ، عنعنات، ارزش‌ها و رسوم جامعه مبدء را آک‌بند به سرزمین مقصد برده‌اند. لذاست که به شدت دچار مشکل دوگانگی فرهنگی هستند. پدران و حس فرهنگی و مذهبی مشترک جامعه، پایداری روی ارزش‌های فرهنگی، اجتماعی و دینی سرزمین مبدء را وظیفه اصلی و نوعی جهاد می‌دانند. از سویی، بخشی دیگر از جمله جوانانی که خود را رها از کنترل و فشار خانواده دیده‌اند، گرفتار نوعی از خودبیگانگی شده و از آن‌جا که جذب جامعه میزبان به معنای واقعی نشده‌اند، پس از سرخوردگی، به سنت‌های خود رو آورده و بُعد مذهب‌گرایی شان شدت یافته‌است. حالا داستان دیگر از آن‌جا آغاز شده که فیل این جوانان به یاد هندوستان افتاده و خواسته‌اند ازدواج کنند. آنان بین دو انتخاب قرار گرفته‌اند: ۱) با دختران پناهنده هموطن ازدواج کنند. ۲) با دختران هموطنی که در پاکستان، ایران و افغانستان هستند، ازدواج کنند. به نظر می‌رسد که گزینه اول، کمرنگ‌تر بوده‌است؛ زیرا دخترانی که چهار، پنچ سال در آن کشورها زندگی کرده ودرس خوانده‌ و با قوانین و دنیای مدرن آشنا شده‌اند، توقعات شان بالا رفته و از سویی، نگاه سنتی و کنترل‌گر جامعه به این گروه نگاه خیلی مناسب ندارند. همین موضوع باعث شده‌است که گرایش به ازدواج با دختران داخل بیشتر دیده می‌شود. در قسمت بعدی چالش‌های فرارو را بررسی خواهم کرد. @Mfayyazm

پژوهش‌های حاجی کاظم یزدانی و بصیر احمد دولت‌آبادی نیز بیشتر شخصی بوده و مربوط اواخر دههٔ شصت و عمدتاً دههٔ هفتاد است. ۲۴ حوت ۱۴۰۴ @mfayyazm

#کشتمند_و_احیای_هویت_هزاره‌ها ----- نقش پیشگامی سلطان‌علی کشتمند در راستای احیای هویت هزاره‌ها واقعیت انکارناپذیر است؛ کاری که بعداً توسط شهید مزاری ادامه یافت و عمق بیشتری پیدا کرد. کشتمند دهقان‌زاده‌ای بود که خود فقر، محرومیت و اعمال تبعیض علیه هزاره‌ها را با جسم و جان احساس کرده بود و از آوارگان مردم دای‌فولاد بود که پدرانش در دورهٔ عبدالرحمان خان از سرزمین آبایی خود در اطراف کابل مهاجر شده بودند. او تجربهٔ هزاره زیستن را در ده و شهر، در کوچه‌های خاکی دشت‌برچی، ادارات و دانشگاه لمس کرده بود. از این‌رو با تلاش و پشتکار شخصی توانست به مقام وزارت و صدارت تکیه زند؛ هرچند ۱۷ ماه رنج زندان پل‌چرخی را نیز توسط تره‌کی و امین چشید و حکم اعدامش نیز صادر شد. اما شانس با او یار بود که زنده بماند و درخشان‌ترین کارنامهٔ سیاسی، فرهنگی و اقتصادی را از خود به یادگار بگذارد. کشتمند با گردهم آوردن نخبگان هزاره در کابل، به آنان فرصت عرض اندام داد تا «شورای انسجام ملیت هزاره» را تأسیس کنند و این شورا مجلهٔ غرجستان را در سال ۱۳۶۴ راه بیندازد. نقش این مجله در بیداری فرهنگی هزاره‌ها در دههٔ شصت فراموش‌ناشدنی و غیرقابل انکار است. این نشریه توسط حلقه‌ای از روشنفکران هزاره در کابل منتشر می‌شد و بیشتر به مسائل تاریخ، فرهنگ و هویت هزاره‌ها می‌پرداخت. در سال ۱۳۶۴ شروع به فعالیت کرد و در سال ۱۳۷۱ از چاپ باز ماند. مدیرمسئول نشریه «رضا مسکوب» بود و هیئت تحریر نشریه عبارت بودند از: داکتر عبدالواحد سرابی، محمدعوض نبی‌زاده کارگر، پروفیسور شاه‌علی‌اکبر شهرستانی، عبدالله کشتمند، داکتر محمداسماعیل قاسمیار، سید سعدی نادری، حسین نایل، سید محمد علیشاه سجادی، عبدالحسین توفیق و محمدیونس طغیان. بیشتر چهره‌های یادشده از محققان و کادرهای علمی و پژوهشی بودند که در همین سال‌ها آثار ماندگاری را به جامعه تقدیم کردند. کشتمند برای اتحاد هزاره‌ها تلاش فراوان به خرج داد و مستقیم و غیرمستقیم با چهره‌های شاخص هزاره ارتباط برقرار کرد تا دست از جنگ برداشته و برای روز مبادا آماده باشند و از جهات مختلف امکانات لازم را داشته باشند. او چند بار به غزنی سفر کرد و حتی در خزان ۱۳۶۴ همراه با قوا و امکانات لازم به جاغوری آمد و در مسجد بازار انگوری با مردم و موسفیدان صحبت کرد. اما دریغ که در آن سال‌ها طبل جهاد نواخته می‌شد و آشتی با حکومت داکتر نجیب‌الله کفر پنداشته می‌شد؛ بی‌آن‌که کسی بداند خود برای آمریکا و ایران می‌جنگند. کشتمند، به عنوان چهرهٔ سیاسی کارآزموده، از آن‌جا که در متن سیاست بود، به خوبی می‌دانست که قوم جاهل او در کوه‌پایه‌های هزاره‌جات گرفتار جنگ بیهودهٔ داخلی هستند و خود هم نمی‌دانند برای چه و برای کی می‌جنگند. از این بسیار رنج می‌برد. با آن هم دست از فعالیت نکشید و تحت پروژهٔ آشتی ملی تلاش کرد به هزاره‌جات امکانات برساند. صدر اعظم افغانستان در همان سال‌ها با درک دقیق تاریخ و سیاست در افغانستان و برای عبور از مشکلات دایمی، طرح حکومت فدرالی را ارائه داد تا با تحقق آن، انکشاف متوازن سیاسی، فرهنگی و اقتصادی به وجود آید. باید اعتراف کنیم که منطق و مشی فرهنگی و سیاسی کشتمند در جامعهٔ هزاره تأثیر بسیار عمیق گذاشت؛ چنان‌که تا کنون ما همان حرف‌ها را زده و در مسیری که کشتمند و همکارانش آغاز کرده بودند گام برمی‌داریم. هرگز از یاد نمی‌برم که در سال ۱۳۶۸، در اولین جلسه‌ای که در مسجد زیر بازار برای وحدت گروه‌ها صورت گرفت، شهید مزاری برخلاف جو حاکم جهادی بر جلسه، از آشتی با حکومت کابل و گرفتن امکانات برای فردای افغانستان سخن گفت و دیگران نه رد کردند و نه تأیید. حالا می‌فهمم که تنها شهید مزاری دغدغه‌های کشتمند را درک و فهم کرده بود. از این‌رو، پس از تشکیل حکومت جهادی، سراغ داکتر سرابی، حسنیار و غیره رفت و آنان را به عنوان چهره‌های باتجربه و علمی به کابینه معرفی کرد. به قول احد بهادری، سربازان شهید مزاری را هم جوانان کابلی و نیز کسانی که به کابل رفت‌وآمد داشتند تشکیل می‌دادند و اعضای شورای مرکزی و نیروهای نظامی آنان با فضای حاکم بر رفتارهای شهری و فرهنگ حاکم بیگانه بودند. البته برای نگارنده روشن نیست که چه‌قدر امکانات حکومت داکتر نجیب به دست حزب وحدت و حرکت افتاد؛ قدر متیقن این است که بخش بزرگی از امکانات به‌جای‌مانده در مقاومت غرب کابل برای عزت و دفاع از مردم استفاده شد. انصاف این است که صرف‌نظر از نگاه یک‌جانبهٔ «جهاد» و «تقابل با حکومت کابل»، سال‌هاست که گفتمان کشتمند را فریاد می‌زنیم و در راهی که نخبگانی چون حسین نایل، پروفیسور شهرستانی، محمدیونس ساکایی و دیگران آغاز کردند گام برمی‌داریم؛ وگرنه در این سو دستاورد ما صرفاً مجلهٔ «حبل‌الله»، «هفته‌نامهٔ وحدت» و چند نشریهٔ دست‌وپا شکستهٔ جهادی بود. مجلهٔ وزین «سراج» و «درّ دری» و غیره محصول دههٔ هفتاد است.

#خواندن_نماز_و_قرآن_به_زبان_فارسی ------ گفته شده است که نخستین‌بار امام ابوحنیفه در قرن دوم هجری جواز قرائت نماز به زبان فارسی را مطرح کرده است. مستند این دیدگاه را محمد بن احمد سرخسی (م ۴۸۳ق) در کتاب «المبسوط» نقل کرده است. وی می‌نویسد که اهل فارس از سلمان فارسی خواستند سوره فاتحه را برای آنان به فارسی بنویسد تا در نماز بخوانند. سلمان از پیامبر اسلام اجازه خواست و پیامبر اجازه فرمود تا زمانی که کلمات عربی را نیاموخته‌اند، آن را به فارسی بخوانند. (سرخسی، ۱۴۱۴ق، ج۱: ۳۷). بر اساس این نقل، ابوحنیفه استدلال می‌کرد که آنچه بر مکلف واجب است قرائت معجزه است و اعجاز قرآن در معناست، نه در خصوص زبان؛ زیرا قرآن حجت بر همه مردم است و ناتوانی فارسی‌زبانان از آوردن همانند آن، در زبان خودشان نیز آشکار می‌شود. در مقابل، شافعی با این نظر مخالفت کرد و استدلال نمود که چون قرآن عربی است، نمی‌توان آن را به زبان دیگری خواند؛ به تعبیر منقول در المبسوط، فارسی سخن مردم است و عربی زبان وحی، و خواندن فارسی در نماز موجب بطلان آن می‌شود (همان). در منابع تاریخی نیز گزارش‌هایی از کاربرد فارسی در مراحل نخستین اسلام دیده می‌شود. محمد بن جعفر نرشخی در «تاریخ بخارا» می‌نویسد که در سال ۹۴ق در بخارا مسجد بنا کردند و «مردمان بخارا به اول اسلام در نماز قرآن به پارسی خواندندی و عربی نتوانستندی آموختن و چون وقت رکوع شدی مردی بودی که در پس ایشان بانگ زدی “بکنیتا لکینت” و چون سجده خواستندی کردن بانگ کردی “نکو بیانکونی” (نگون کنیت)» (نرشخی، ۱۳۶۳ش، ج۲: ۶۷). این گزارش نشان می‌دهد که در مرحله‌ای انتقالی، به سبب ناآشنایی مردم با زبان عربی، از فارسی برای فهم اعمال نماز استفاده می‌شده است. همچنین در «تاریخ سیستان» آمده است که پس از پیروزی یعقوب لیث صفاری بر خوارج در سال ۲۵۱ق، شاعران او را به عربی ستودند، اما او گفت: «چیزی که من اندر نیابم، چرا باید گفت» و سپس محمد بن وصیف او را به فارسی مدح کرد (تاریخ سیستان، ۱۳۶۶ش، ب۲: ۲۰۹). این روایت نشان‌دهنده حساسیت فرهنگی نسبت به زبان فهم‌پذیر در همان قرون نخستین است. با وجود این شواهد، فقه تثبیت‌شده اسلامی ـ چه در فقه شیعه امامیه و چه در مذاهب سه‌گانه اهل سنت (مالکی، شافعی، حنبلی) ـ قرائت حمد و سوره را در نماز به زبان عربی لازم می‌داند، حتی اگر نمازگزار عرب‌زبان نباشد. استدلال اصلی آن است که نماز عبادتی توقیفی است و کیفیت آن باید مطابق آنچه از پیامبر نقل شده انجام گیرد؛ پیامبر فرمود: «صلّوا كما رأيتموني أُصلّي». همچنین قرآن در تعریف فقهی «کلام الله المنزل بألفاظه العربية» است؛ یعنی الفاظ عربی نیز جزو وحی‌اند. از این‌رو، ترجمه قرآن، قرآن محسوب نمی‌شود بلکه تفسیر آن است و جایگزین قرائت عربی در نماز نمی‌گردد. بر این اساس، اگر کسی عمداً حمد را به فارسی بخواند، نماز صحیح نیست. در عین حال، خواندن ترجمه قرآن برای فهم، تدبر و آموزش جایز است، اما این عمل تلاوت قرآن به شمار نمی‌آید، بلکه خواندن ترجمه است. البته حساسیت شدید نسبت به حفظ متن قرآن و تقدس بخشیدن به آن به عنوان زبان وحی همراه با ایده تسلط اعراب بر دیگران باهم ترکیب شد تا چنین رویکردی شکل بگیرد؛ تا آن‌جا که حتی عقد وطلاق براساس برخی فتاوا باید به زبان عربی باشد البته به این نکته نیز باید توجه داشت که راجع به کتاب مقدس (تورات و انجنیل)، کسی معتقد نیست، وحی الهی است و همه براین باوراند که بعدا توسط حواریون موسی و عیسی نوشته شده، اما راجع به قرآن مسأله فرق می‌کند و نگرانی وجود دارد اگر به عربی نباشد، امکان تحریف وجود دارد. از همین رو در سال ۱۳۸۶ شمسی که غوث زلمی، ترجمه فارسی قرآن با عنوان «قرآن پاک» بدون متن عربی را چاپ کرد، توسط دادگاه عالی افغانستان به اعدام محکوم شد. روشن است که حساسیت یاد شده، پشتوانۀ محکمی ندارد و همه جز تصورات و استنباط‌های فقهی است که استدلال محکمی ندارد، ورنه همه مردم حق دارند نماز و قرآن را به زبان خود بخوانند و در شرایط امروزی با وجود صنعت چاپ گسترده، امکان تحرف هم وجود ندارد. #منابع: ۱. نرشخی، محمد بن جعفر. (۱۳۶۳ش). تاریخ بخارا، تهران: توس. ۲. تاریخ سیستان (مؤلف ناشناخته، تألیف حدود ۴۴۵–۷۲۵ق). (۱۳۶۶ش). تصحیح محمدتقی بهار و محمد رمضانی، تهران: پدیده خاور. ۳. سرخسی، محمد بن احمد. (۱۴۱۴ق). المبسوط، بیروت: دارالمعرفة. @mfayyazm

🔸به نظر نگارنده اشکال اول، جدی و مبنایی است و اختصاص به این موضوع هم ندارد؛ چه این که کلا نماز، روزه و حج استجاری را دربر می‌گیرد. چنان‌چه در اشکال آمده، انصافا عبادتات یاد شده به قصد قربتِ شخصی استوار است. یک شخص به منظور اطاعت از خداوند و گفت‌گوی با او به منظور تقرب، تزکیه نفس، تکرار جملات، دعاها و تلقین به خود نماز می‌خواند، روزه می‌گیرد و اعمال حج را انجام می‌دهد. این موارد یک امر صوری نیست که صرفا ادایش را درآورد و گفت: تکلیف ساقط شد. وقتی هدف و مقصد، خودسازی است، این خود با فوت طرف از بین می‌رود. وقتی موضوع که خودِ شخص باشد از بین رفت، حکمی دیگر باقی نمی‌ماند تا کسی دیگر آن را انجام دهد. به عبارتی، موضوع حکم قابل انتقال نیست. به بیان ساده‌تر باید گفت که یک شخص تا زنده‌است نماز می‌خواند و روزه می‌گیرد. اما به هر دلیلی، نماز و روزه‌اش قضا می‌شود و این قضا تا زمانی که طرف زنده‌است، ثابت است و وی می‌تواند آن را انجام دهد؛ به این دلیل که تمام اهداف و مقصد حکم در او ثابت است و شخص از باب حق الطاعه و ادامه برنامۀ اخلاقی، تربیتی و عرفانی خود آن را می‌تواند انجام دهد. وقتی فوت کرد، دیگر تکلیف از اساس از او ساقط است. بنابراین استدلال مشغول بودن «ذمه» و «ادای دَیْن» در مورد میت، معنا ندارد؛ چه این که امور عبادی، معنوی و تقرب شخصی وجود ندارد. حالا با وجود این استدلال، با انبوه روایات وارده چه باید کرد؟ روشن است که پاسخ فقها تسلیم بودن به نص صریح است و همچنان آن‌ها نص الزام‌آور را دنبال خواهند کرد. به نظر نگارنده ما با وجود استدلال عقلی و تطبیقی، ملزم به اطاعت از روایات نیستیم. در نهایت روایات، بیانگر استنباط و فهم ایمه از شریعت و فتوای آنان در موضوع طرح شده بوده‌است. اگر این فتوا پشتوانۀ عقلی و تطبیقی داشته باشد، بسیار خوب، ورنه برای ما الزام‌آور نیست؛هرچند زیربنای فقه و احکام مربوط فرو بریزد. #منابع: ۱. خمینی، روح الله. (۱۳۹۲ش). تحریر الوسیله، چاپ اول، قم: مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني. ۲. کلینی، محمد بن یعقوب. (۱۴۳۰ق). الکافی، چاپ اول، تهران: انتشارات دار الحدیث. ۲ حوت ۱۴۰۴ش/ سوم رمضان ۱۴۴۷ق - ترکیه @mfayyazm

#پرسش_و_پاسخ_شرعی (۲) (وجوب نماز قضاییِ پدر بر پسر بزرگتر) #پرسش استاد! پدرم مریض بود، بدون وصیت فوت کرد. چنانچه خودم در جریان هستم روزه و نماز قضا نداشت؛ یعنی همیشه روزه می گرفت ولی بعضی نمازها مثل نماز وحشت و نماز مهتاب‌گرفتگی و همین نمازها اکثرا قضا است ولی باز هم آیا منطقی است که من به یک ملا یا سید پول بدهم که قضایی نماز پدر مرا بخواند؟ راه حل چیست؟ با وجود که د نیت همین موضوع چندین بار به نهادهای خیریه پول کمک کردم. ولی چندین بار است ملای منطقه مرا می.گوید چرا نماز و روزه پدر خود را انجام نمی‌دهی. می‌گویم خودم انجام می‌دهم. می‌گوید ممکن درست انجام داده نتوانی. #پاسخ پدر مرحوم شما نگفته که نماز و روزهٔ قضایی دارم و یادداشتی هم از وی باقی نمانده‌ و وصیت هم نکرده‌است. از سویی شما هم در جریان هستید که نماز و وروزهٔ قضا نداشت. بنابراین، بر شما چیزی واجب نیست. ملای منطقه هم از باب احتیاط اصرار دارد که اگر نماز و روزه در ذمهٔ پدر شما باشد، باید انجام شود. این که شما به نهادهای خیریه کمک کرده‌اید، به عنوان ارزش اخلاقی، انسانی و صدقه جاریه، ارزشمند است و ثواب آن به روح پدر مرحوم تان خواهد رسید. البته در صورتی که نماز قضایی بر پسر ثابت شود، کمک مالی به مؤسسات خیریه جای نماز را نمی‌گیرد. 🔸بحث فقهی مسأله اصل قضیه این است که فقهای شیعه براساس چند روایت معتبر فتوا داده‌اند که قضای نماز و روزه‌ی پدر بر پسر بزرگتر واجب است. به قول آیت الله خمینی، این حکم شامل مادر نمی‌شود، اگرچه برای مادر مستحب است انجام شود (خمینی، ۱۳۹۲ج۱: ۲۳۷). استدلال فقها این است که «نصِ خاص» در این مورد وجود دارد و آن، صحیحهٔ حفص بن بختری از امام صادق(ع) وارد شده است: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ عليه‌السلام فِي الرَّجُلِ يَمُوتُ وَعَلَيْهِ صَلَاةٌ أَوْ صِيَامٌ ، قَالَ: " يَقْضِي عَنْهُ أَوْلَى النَّاسِ بِمِيرَاثِه" قُلْتُ : فَإِنْ كَانَ أَوْلَى النَّاسِ بِهِ امْرَأَةً؟ فَقَالَ : " لَا ، إِلاَّ الرِّجَالُ" »؛ «امام صادق دربارهٔ مردی که می‌میرد و بر عهده‌اش نماز یا روزه‌ای است، فرمود: نزدیک‌ترین فرد به او از جهت ارث، آن را از طرف او قضا می‌کند.راوی می‌گوید: گفتم اگر نزدیک‌ترین فرد به او زن باشد چه؟ فرمود: نه، مگر مرد» (کلینی، ۱۴۳۰، ج۷: ۶۳۴). اما چند پرسش اساسی در این راستا وجود دارد: 🔹 اول این‌که نماز و روزه و برخی عبادات دیگر، امر شخصی، معنوی و رابطه‌ای بین انسان و خداست. دَیْن‌های مادی و اعتباری نیست که توسط کسی دیگر باید پرداخت و جبران شود. خودش تا زمانی که زنده‌است تکلیف خود را انجام می‌دهد و زمانی که فوت کرد، تکلیف از او ساقط است. در واقع، عبادت به قصد قربتِ شخصی استوار است؛ چگونه ذمهٔ شخص دیگر را بری می‌کند؟ فقها در پاسخ گفته‌اند: قضای نمازِ پدر بر پسر بزرگ‌تر یک «حکمِ تعبّدیِ خاص» است. بدین معنا که در این موردِ خاص، روایت وجود دارد و ما تابع نص و روایت هستیم و فراتر از آن حرفی نداریم. دوم این که به هرحال نماز و روزه قضاشده بر ذمهٔ شخص فوت شده‌ باقی‌است، لذا پسرش یا کسی دیگر در قبال پول باید آن را ادا کند؛ چنان که خود میت تا زمانی که اگر زنده بود، باید قضای نماز و روزه خود را شخصا ادا می‌کرد. 🔹اشکال دوم این است که چرا قضای نماز و روزه پدر بر پسر بزرگتر واجب است، اما از مادر واجب نیست و در روایت بالا نیز حتی از مادر یاد نشده‌است؛ چه برسد که حکم مستحب بودن آن استفاده شود. به عبارتی، این حکم تبعیض‌آمیز است و با عدالت الهی سازگاری ندارد. برخی پاسخ داده‌اند که نبودِ وجوب دربارهٔ مادر، به‌معنای نفیِ ارزش یا حقّ مادر نیست؛ بلکه به‌معنای نبودِ نصّ الزام‌آور در این مورد است. در واقع در چارچوب فقه سنتی، معیار نصّ معتبر است، نه قیاس یا ملاحظات ارزشی بیرونی. به همین دلیل فقها معمولاً تصریح می‌کنند که ما در عبادات، حق توسعهٔ حکم بدون دلیل را نداریم. به نظر نگارنده از منظر «مقاصد الشریعه» می‌توان پرسید: آیا تفکیک جنسیتی در این حکم با روح عدالت و تکریم والدین سازگار است؟ اگر هدف، انجام عبادات فوت شده‌است، تفاوتی میان پدر و مادر نیست و چیز دیگری هم که در این میان وجود ندارد. پس این روایت از اساس با مقاصد الشریعه همخوانی ندارد. اکرام والدین هم ایجاب می‌کند که نماز و روزه قضایی هردو انجام شود. البته براساس همین استدلال و نیز اطلاق کلمه «میت» در برخی روایات، برخی فقها به واجب بودن قضای نماز و روزه مادر بر پسر بزرگتر فتوا داده‌اند. 🔹اشکال سوم این است که چرا قضای روزه و نماز پدر بر پسر بزرگتر واجب است و بقیه فرزندان دختر و پسر چه؟ به عبارتی، انتخاب پسر بزرگتر چه وجهی دارد؟ در این راستا فقها همواره روایت‌محور و متن‌گرا هستند. آنان یا گویند علت تامه نزد ما معلوم نیست یا این که گویند ما تابع نص هستیم و روایات زیادی تصریح به فرزند بزرگ‌تر دارد و همین کافیست.

#پرسش_و_پاسخ_شرعی #سؤال آقای فیاض گرامی سلام من در یک جمع ۱۲۰ نفری هستم که همه سنی مذهب اند و من شیعه، وقت افطار همه میرن برا نان خورردن من باید حدودا ۱۳ دقیقه بعد برم دقیقن زمانی که اونا کلا برمیگردن از طعام خانه. این تفاوت اذیت کننده هست برم و نمیشه هم ازش گذشت... ثانیا یگان دفعه بخاطر احترامی‌که نسبت به مذهب و آئین همگان دارم میرم نماز تراویح... نظر شخصی خودت در این دو مورد چیه؟ #پاسخ در #اصل بهتر است با جمع برادران اهل‌سنت افطار کنید. البته فاصله اذان آن‌ها با اذان شیعیان بین ۱۰ تا ۲۰ دقیقه است. به نظر می‌رسد این فاصله در فقه شیعه از باب #رعایت_احتیاط و تفسیر از مغرب و آغاز شب است. شما هم می‌توانید از باب قانع ساختن و آرام گرفتن ذهن خود ۵ دقیقه دیرتر افطار کنید. در فقه اهل‌سنت، وقت مغرب بلافاصله پس از غروب کامل قرص خورشید است. یعنی وقتی خورشید کاملاً زیر افق پنهان شود، وقت مغرب داخل می‌شود. همان لحظه اذان گفته می‌شود و روزه‌دار می‌تواند افطار کند. در فقه شیعه (امامیه) صرفِ غروب قرص خورشید کافی نیست. وقت مغرب زمانی است که سرخیِ طرف شرق (حمرهٔ مشرقیه) از بالای سر عبور کند و از سمت شرق برطرف شود. معمولاً این زمان حدود ۱۰ تا ۲۰ دقیقه پس از غروب خورشید است (به فصل و موقعیت جغرافیایی بستگی دارد). اما نماز تراویح در اهل‌سنت واجب نیست، بلکه آن را سنت مؤکد می‌دانند. بنابراین، شما اگر مجبور نیستید، نماز تراویح را نخوانید و به دوستان تان بگویید من شیعه هستم و در فقه ما نماز تروایح وجود ندارد. @mfayyazm