کاریز

سر آن ندارد امشب که برآید آفتابی... نوشته شد "به سال ششصد و نود و پنج" تنها دو، سه، یا چهار سالی پس از وفات سعدی... .

پای معنی گیر، صورت سرکش است... مولانا در مثنوی، حکایت آن کاتب وحی را می‌آورد که چون نَبی از وحی فرمودی سبق / او همان را وانبشتی بر ورق منتهی در این میان، گاه خود پیشنهادی می‌داد که به ظاهر توسط پیامبر پذیرفته می‌شد: پرتو آن وحی بر وی تافتی / او درون خویش حکمت یافتی عین آن حکمت بفرمودی رسول / زین قدر گمراه شد آن بوالفضول... حکایت عبدالله بن سعد بن ابی سرح است. در منابع قدیم از جمله تفسیر طبری آمده است که به مثال پیامبر املا می‌کرد «عزيز حكيم» و او می‌نوشت «غفور رحيم» و گاه می‌پرسید که چنین بنویسم؟ و پاسخ می‌شنید «نعم، سواء»، آری یکسان است... این نمونه‌ها که چند گونه هم ذکر شده بیشتر در خصوص پایان آیات است و بیشتر مرتبط با سجع کلام. حال اگر آن کاتب «هم ز نسّاخی برآمد هم ز دین»، داستان دیگری از مومنان هم آمده که هشام بن حکم و عمر اختلاف خوانشی را نزد رسول بردند و پیامبر فرمود که هر دو درست است «فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ». هر كدام را كه آسان‌تر است، بخوانید. این حکایات را که دست کم علما و عرفای بزرگ با آن مشکلی نداشته‌اند اشاره‌وار آوردیم که بگوییم این حکایات شاید انعکاسی و سایه‌ای از آن تغییرات «ویرایشی» است که در متن دیده می‌شود گرچه چند و چونی و تقدّم و تاخّر آن محل بحث است. نکته اینجاست که اگر پیشتر این نکات شاهدی جز برخی گزارش‌ها در اخبار و روایات نداشت، اینک می‌توان شواهدی از این نوع «دگرسانی»‌ها را در نسخ قرآنی هم جستجو کرد و نمونه خوب آن، همان لایه زیرین نسخه صنعاست. تصویر و توضیح یکی از آن‌ها را آورده‌ام که مثال جالبی است. آیه بیست و هشتم سوره نور که در کتابت نخست نسخهٔ صنعا، به جای «و اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ»، به صورت «و اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ» آمده است. همان معناست امّا چنان که می‌بینیم، ختم آیه به «تعملون» به واقع هماهنگ‌تر هم بوده است با «تذکرون» و «تکتمون» در دو آیه پیشین و پسین. هر دو عبارت، نمونه‌های مکرّر دارد در قرآن: سواء، فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ... مثال دیگر آیه بیست و هفتم سوره توبه است که در نسخهٔ صنعا به «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ (حَکيمٌ؟)» ختم می‌شود به جای «غفورٌ رحیم» در نسخهٔ رایج و رسمی. پیشتر آوردیم که تفسیر طبری، در حکایت آن کاتب، همین مثال «غفور رحیم» را آورده بود. .

از عیسا و شعیا، در گردش پرگار... چندی پیش پرگار برنامه‌ای در باب عیسی مسیح و منابع شناخت عیسای تاریخی داشت که جالب بود منتهی نکته‌ای در آن مطرح شد که به نظرم مفید آمد اینجا مطرح کنم. در خصوص منابع غیرمسیحی داریوش کریمی اشاره کرد به کتاب تاریخ یهودیت یوسف فلاویوس، مورخ یهودی رومی اواخر قرن اول میلادی، و گفت فلاویوس می‌گوید: «در زمان حکومت پونتیوس پیلات، بشری ظاهر می‌شود دانا، اگر بتوان آن را بشر خواند، مردی بود با اعمالی باورنکردنی، معلمی برای بسیاری از قوم یهود و حتی یونانیان. پس از آن که رهبران ما او را راندند، پیلات او را بر صلیب کرد، پیروانش بر پیام او ماندند و او پس از سه روز بر آنان ظاهر شد» و آن را شاهدی گرفت که پس در منابع غیر مسیحی آن عصر هم، (خارج اناجیل و عهد جدید)، اشاره به مسیح دیده می‌شود. جالب آن که منتقد منابع، آرمین لنگرودی، هیچ اصالت این عبارت را نقد نکرد و فقط گفت قانع کننده نیست. در آن نامی از عیسی برده نشده و شاید مرتبط به فرد دیگری باشد. نکته مهم آن که در خصوص اصالت این بخش کلّی تحقیق شده و امروزه عموم پژوهشگران بر این باور هستند که آن قطعه‌ای افزوده یا دست کم دست‌کاری شده از سوی کاتبان مسیحی است که به واقع آن کتاب تاریخ یهودیت را هم حفظ کردند. توضیح بیشتر آن که یهودیان یوسف را - که با رومیان بعد ویران کردن معبد همکاری کرد - خائن می‌دانستند و به او توجهی نداشتند جدای این که کتاب او هم به یونانی بود. امّا اصلا شواهد درون متنی آن بخش خیلی روشن است. هیچ یهودی نمی‌گوید که عیسی مردی دانا بود، معجزاتی داشت، همچو معلم بود، پدران ما با او بد کردند و او سه روز بعد از مصلوب شدن دوباره ظاهر شد! این‌ها سخن فردی مسیحی است که بر دهان یا قلم مورخ گذاشته شده. بحث‌های پیچیده‌تر آن که الفاظی آنجا آمده که حاکی از تغییر در متن است. البته در مقام مورخ، بسیار محتمل است که فلاویوس در باب مصلوب شدن عیسی و پیروان او چیزی نوشته باشد که بعد مسیحیان آن را تغییر داده‌اند. یعنی یک هسته اصیل که بر آن شاخ و برگ افزوده‌اند. این صورت ابتدایی از قضا در یک نسخه عربی قرن سوم هجری باقی مانده که احتمالا ترجمه از سریانی بوده است. امّا بعد، سخن باز به همان منبع برمی‌گردد و این بار آرمین لنگرودی گفت که کتاب «تستیمونیوم فلاویانیوم، یعنی وصیت‌نامه فلاویوس» بعد از او نوشته و به او نسبت داده شده. به واقع این بخشی از همان کتاب تاریخ یهودیت است که ذکر عیسی در آن آمده بود. نامش را هم «وصیّت‌نامه» نباید نهاد. این مسیحیان بودند که آن را «شهادت‌نامه» نامیدند، به همین اعتبار که گفتند خود مورخ یهودی هم بر نقش مسیح و مقام او شهادت داده است. باز نظر کلی بر آن است که کتاب اصیل است منتهی در بخش وقایع مرتبط به پیلات (و عیسی) دست برده‌اند مع تقریره! نکته آخر که نام پیامبر مشهور عهد عتیق در برنامه مکرراً « اَشْعیا » می‌آمد که طبیعی و رایج است منتهی ضرر ندارد بگوییم که، فارغ از اصل تلفظ آن در عبری، تلفّظ درست یا دست کم قدیم آن به فارسی و عربی « اِشَعْیا » است. در متون کهن نثر و نظم امّا گاهی اوقات آن کسره ابتدایی می‌افتد و به شکل «شَعْیا» می‌آید چنان که به مثال در بیت ناصر خسرو: یاری ز صبر خواه که یاری نیست / بهتر ز صبر مر تنِ تنها را صبر از مرادِ نفس و هوا باید / این بود قولِ عیسی شَعْیا را... .

ربّ جبرئیل و میکٰل و اسرفیل... کتیبهٔ کربلا متعلّق است به سال ۶۴ هجری، سه سال پس از «واقعهٔ کربلا»، یک سال پیش از قیام توّابین و پس از آن مختار، منتهی البته نسبتی با این وقایع ندارد. این کتیبه از کهن‌ترین نمونه‌هایی‌ست که صورت کامل «بسم الله الرحمن الرحیم» بر آن آمده است. سنگ قبری کهن به سال ۳۱ هجری هم در مصر دیده شده ولی تاریخش محلّ تردید است. پس از آن، همین سنگ‌نوشته است تا بعد در حدود ۷۲ هجری که به شکلی رسمی بر پیشانی قبة الصخرة نقش ببندد. این در خصوص سنگ‌نوشته‌هاست واگرنه بسمله به صورت قرآنی آن در پاپیروس اهناس آمده بود که پیشتر آوردیم. پاره اوّل به احتمال زیاد دعا یا نیایشی رایج بوده است: «الله و کبر کبیراً و الحمد لله کثیراً و سبحٰن الله بکرة و اصیلا و لیلا طویلا». علامت مستطیل شکلی آن را از بقیه عبارات جدا کرده است. نزدیک است به برخی قطعات قرآنی همچون «وَ سَبِّحُوهُ بُکرَةً وَ أَصِيلاً» و «سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً». توجّه کنیم که این‌ها نوشته‌های شخصی بر سنگ بوده و همچنان از نمونه‌های اولیه است و سرمشق چندانی نداشته و همان زمان هم شیوه کتابت عربی هنوز در حال شکل‌گیری بوده است. بعدها نشان همین دعا را در احادیث و صحیحین هم می‌بینیم. پس از آن امّا خصوصا جالب است: «اللهمّ ربّ جبرئیل و میکٰل و اسرفیل، اغفر لثٰبت بن یزید الاشعری (یا «الاسعدی»)، ما تقدّم مِن ذنبه و ما تاخّر و لمن قال آمین آمین ربّ العٰلمین». همین عبارت هم در ابتدای سوره فتح آمده است که مفسّرین آن را خطاب به پیامبر دانسته‌اند: «لِيَغْفِرَ لَک اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِک وَ ما تَأَخَّرَ...» در یادداشت کتیبه زهیر آوردیم که استغفارها در این عهد خطاب است به «ربّ موسی و هٰرون»، «ربّ عیسی» و اینجا «ربّ جبرئیل و میکائیل و اسرافیل». دقّت کنیم که این متن خود به نسبت متاخر است. در یادداشت «از غیبت نام محمد» هم گفتیم که نام پیامبر پس از این سال‌ها به تدریج، امّا همچنان بسیار بطئی، ظاهر می‌شود و شکلی محوری می‌گیرد و خصوصا هشت سال پس از این کتیبه بر قبة الصخره، چون اعلام و شعار رسمی مسلمین، ثبت می‌شود. همچنین این نوشته، مانند دیگر کتیبه‌های کهن، پس از ذکر سال اشاره‌ای به هجرت رسول ندارد، و چنان که در یادداشت «سنة قضاء المومنین» آمد، آن مبدا یک سده بعد ظاهر می‌شود. به ماه شوال سال شصت و چهار: «و کتبتُ هذا الکتٰب فی شوّال من سنة اربع و ستّین»... .

از عناوین فصول مثنوی (۲) همچنین گاه می‌بینیم که عنوان در بین ابیات پیش و پس خود در جای درستی ننشسته است. برای مثال: بعد ازین خون‌ریزِ درمان‌ناپذیر / کاندر افتاد از بلای آن وزیر این عنوان می‌آید: «حکایت پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی نمود»، و بعد: یک شه دیگر ز نسل آن جهود / در هلاک قوم عیسی رو نمود و آشکار است که عنوان باید به قبل از بیت پیشین بازگردد. استاد موحّد در پانویس تصحیح خود آورده‌اند «در تمام نسخه‌های طرف مقابلهٔ ما، عنوان بعد از این بیت آمده است. امّا ما به سیاق متن، عنوان را به قبل از بیت منتقل کردیم» که با توجه به سیاق متن و روانی خوانش متن درست است امّا علّت این جابجایی چه بوده؟ و من دو سه نمونه دیگر بیاورم که در چاپ استاد موحّد هم به همین صورت باقی مانده‌اند. از جمله در دفتر سوم، می‌خوانیم: چون که مریم مُضطرب شد یک زمان / همچنان که بر زمین آن ماهیان‌ این عنوان می‌آید: «گفتن روح القدس مریم را که من...» و بعد: بانگ بر وی زد نُمودارِ کرم / که امینِ حضرتم از من مَرم‌ و توقّع می‌رود که عنوان پیش از بیت اول بیاید. همان دفتر: گفتِ او سِحر است و ویرانی تو / گفتِ من سحر است و دفعِ سِحر او عنوان: «مکرّر کردن عاذلان پند را بر آن مهمانِ آن مسجد مهمان‌کُش‌» گفت پیغمبر که اِنَّ فی البَیان / سِحراً و حق گفت آن خوش پهلوان‌ و بعد بر سر داستان و موضوع عنوان می‌رود: هین مکن جَلدی برو ای بوالکَرم / مسجد و ما را مکن زین متّهم‌ و جای عنوان یک بیت جابجاست و باید به بعد از «گفت پیغمبر» منتقل شود تا پیوستگی دو بیت پیشین حفظ شود. نمونه‌های دیگر هم دارد و مهم است و نباید فرض را بر خطای کاتب یا شیوه کتابت، وقتی همه نسخ چنین ترتیبی دارند، گذاشت. امّا از منظر آمار، اینجا فقط سه نمودار بیاورم که تفصیلش جای دیگر آمده است. می‌بینیم که: در کلّ، با همه ملاحظات و اقتضائات سیر کلام، گویا قصد بر آن بوده که «تقطیع‌ فصول» روندی یک‌دست داشته باشد. امّا طول عناوین، یعنی تعداد واژگان آن‌ها بسیار متغیّر است و تقریباً دفتر به دفتر بلندتر شده است تا دفتر ششم «که گردد نظم او زیر و زبر». از کوتاه‌ترین عناوین یک کلمه‌ای چون «مَثَل»، «حکایت» و «مناجات» تا عناوین بلندی گاه در ۱۴۹ کلمه، در دفتر پنجم، کم و بیش هم‌وزن ۱۲ بیت. وزن و حضور عناوین در دفتر دوم (۲۹) بسیار کم و در دفتر پنجم (۱۵۱) بسیار سنگین است، تا پنج برابر دفتر دوم، و دو برابر شاخص متوسط (۷۹). تبیین علل آن در این خصوص ساده نیست و قطعاً عوامل متعددی در کار بوده‌اند. به وضوح دفتر پنجم مثنوی از این منظر خیلی خاصّ است. ویژگی دیگر آن دفتر، حضور پررنگ حکایاتی است که رکاکتی ظاهری دارند. به زعم من، و بحث مستقل می‌طلبد، مولانا در هنگام سرایش دفتر پنجم، به دلایل خاصّی، میل به قالب‌شکنی‌هایی داشته که بر شیوه بیان معمول او موثّر بوده است. دیگر این که وقتی به سیر وزن عناوین، بین دفتر دوم تا پنجم می‌نگریم، شاید دست کم یک علّت آن، نوعی واکنش یا پاسخ به طعّانگان مثنوی بوده که ما نشان آن‌ را از دفتر سوم می‌بینیم و پس از آن در ادامه کتاب، چنان که از دیباچه‌های دفاتر هم برمی‌آید. شاید مولانا ضرورت دیده که توضیح بیشتری در میان حکایات آورد تا ظاهربینان نپندارند که این کتاب قصّه و داستان است و در آن «نیست ذکر بحث و اسرارِ بلند، که دَوانند اولیا آن سو سمند...» جهت مثال، از همان دفتر پنجم، مولانا در میانهٔ حکایت محمود و ایاز، گرم می‌شود و آن ابیات مشهور را می‌آورد که: قصّهٔ محمود و اوصافِ ایاز / چون شدم دیوانه رفت اکنون ز ساز و بی‌تردید بدون هیچ توقّف و فاصله‌ای ادامه داده است: زآن که پیلم دید هندُستان به خواب / از خراج اومید بُر ده شد خراب‌ کَیْفَ یَاتِی النَّظْمُ لی وَ القافیَه / بعدَ ما ضاعَت اصولُ العافیَه‌... امّا اینک، گویا پس از بازنگری، ما این عنوان به نسبت بلند را پس از بیتِ «قصّهٔ محمود...» می‌بینیم: «بیان آن که آن چه بیان کرده می‌شود صورتِ قصّه است و آن که آن صورتی‌ست که در خوردِ این صورت‌گیران است و در خورد آینهٔ تصویر ایشان و از قدّوسیتی که حقیقتِ این قصّه راست نطق را از این تنزیل شرم می‌آید و از خجالت سر و ریش و قلم گم می‌کند وَ العاقِلُ یَکْفیهِ الاِشاره». ‌ آیا این عنوان و توضیح، که قطعاً دیرتر در میان آن ابیات گرمِ پیوسته افزوده شده، پاسخ به آن طعن‌زنندگان یا دست کم هشدار و «اشارت» به خوانندگان نیست تا نپندارند مثنوی و قصهّ‌های آن «ظاهر است و هر کسی پی می‌برد»؟ و باید از فهرست و عناوین گذر کرد و متن نامه را دید؟ نامه بگشادن چه دشوار است و صعب / کار مردان است نه طفلان کَعب‌ جمله بر فهرست قانع گشته‌ایم / زآن که در حرص و هوا آغشته‌ایم‌ باشد آن فهرست دامی عامه را / تا چنان دانند متنِ نامه را باز کن سرنامه را گردن متاب / زین سخن و اللهُ اَعلَم بالصَّواب‌... .

از عناوین فصول مثنوی (۲) همچنین گاه می‌بینیم که عنوان در بین ابیات پیش و پس خود در جای درستی ننشسته است. برای مثال: بعد ازین خون‌ریزِ درمان‌ناپذیر / کاندر افتاد از بلای آن وزیر این عنوان می‌آید: «حکایت پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی نمود»، و بعد: یک شه دیگر ز نسل آن جهود / در هلاک قوم عیسی رو نمود و آشکار است که عنوان باید به قبل از بیت پیشین بازگردد. استاد موحّد در پانویس تصحیح خود آورده‌اند «در تمام نسخه‌های طرف مقابلهٔ ما، عنوان بعد از این بیت آمده است. امّا ما به سیاق متن، عنوان را به قبل از بیت منتقل کردیم» که با توجه به سیاق متن و روانی خوانش متن درست است امّا علّت این جابجایی چه بوده؟ و من دو سه نمونه دیگر بیاورم که در چاپ استاد موحّد هم به همین صورت باقی مانده‌اند. به هر حال، صرف خطای کاتب یا شیوه کتابت، وقتی همه نسخ چنین ترتیبی دارند، خیلی بعید است. از جمله در دفتر سوم، می‌خوانیم: چون که مریم مُضطرب شد یک زمان / همچنان که بر زمین آن ماهیان‌ این عنوان می‌آید: «گفتن روح القدس مریم را که من...» و بعد: بانگ بر وی زد نُمودارِ کرم / که امینِ حضرتم از من مَرم‌ و توقّع می‌رود که عنوان پیش از بیت اول بیاید. باز دفتر سوم: گفتِ او سِحر است و ویرانی تو / گفتِ من سحر است و دفعِ سِحر او عنوان: «مکرّر کردن عاذلان پند را بر آن مهمانِ آن مسجد مهمان‌کُش‌» گفت پیغمبر که اِنَّ فی البَیان / سِحراً و حق گفت آن خوش پهلوان‌ و بعد بر سر داستان و موضوع عنوان می‌رود: هین مکن جَلدی برو ای بوالکَرم / مسجد و ما را مکن زین متّهم‌ و جای عنوان به اندازه یک بیت جابجاست و باید به بعد از «گفت پیغمبر» منتقل شود تا پیوستگی دو بیت پیشین حفظ شود. نمونه‌های دیگر هم دارد. امّا از منظر آمار، اینجا فقط سه نمودار آوردم و تفصیلش جای دیگر آمده است. می‌بینیم که: در کلّ، با همه ملاحظات و اقتضائات سیر کلام، گویا قصد بر آن بوده که «تقطیع‌ فصول» روندی یک‌دست داشته باشد. امّا طول عناوین، یعنی تعداد واژگان آن‌ها بسیار متغیّر است و تقریباً دفتر به دفتر بلندتر شده است تا دفتر ششم «که گردد نظم او زیر و زبر». از کوتاه‌ترین عناوین یک کلمه‌ای چون «مَثَل»، «حکایت» و «مناجات» تا عناوین بلندی گاه در ۱۴۹ کلمه، در دفتر پنجم، کم و بیش هم‌وزن ۱۲ بیت. وزن و حضور عناوین در دفتر دوم (۲۹) بسیار کم و در دفتر پنجم (۱۵۱) بسیار سنگین است، تا پنج برابر دفتر دوم، و دو برابر شاخص متوسط (۷۹). تبیین علل آن در این خصوص ساده نیست و قطعاً عوامل متعددی در کار بوده‌اند. به وضوح دفتر پنجم مثنوی از این منظر خیلی خاصّ است. ویژگی دیگر آن دفتر، حضور پررنگ حکایاتی است که رکاکتی ظاهری دارند. به زعم من، و گفتار مستقل می‌طلبد، مولانا در هنگام سرایش دفتر پنجم، به دلایل خاصّی، میل به قالب‌شکنی‌هایی داشته که بر شیوه بیان معمول او موثّر بوده است. دیگر این که وقتی به سیر وزن عناوین، بین دفتر دوم تا پنجم می‌نگریم، شاید دست کم یک علّت آن، نوعی واکنش یا پاسخ به طعّانگان مثنوی بوده که ما نشان آن‌ را از دفتر سوم می‌بینیم و پس از آن در ادامه کتاب، چنان که از دیباچه‌های دفاتر هم برمی‌آید. شاید مولانا ضرورت دیده که توضیح بیشتری در میان حکایات آورد تا ظاهربینان نپندارند که این کتاب قصّه و داستان است و در آن «نیست ذکر بحث و اسرارِ بلند، که دَوانند اولیا آن سو سمند...» جهت مثال، از همان دفتر پنجم، مولانا در میانهٔ حکایت محمود و ایاز، گرم می‌شود و آن ابیات مشهور را می‌آورد که: قصّهٔ محمود و اوصافِ ایاز / چون شدم دیوانه رفت اکنون ز ساز و بی‌تردید بدون هیچ توقّف و فاصله‌ای ادامه داده است: زآن که پیلم دید هندُستان به خواب / از خراج اومید بُر ده شد خراب‌ کَیْفَ یَاتِی النَّظْمُ لی وَ القافیَه / بعدَ ما ضاعَت اصولُ العافیَه‌... امّا اینک، گویا پس از بازنگری، ما این عنوان به نسبت بلند را پس از بیتِ «قصّهٔ محمود...» می‌بینیم: «بیان آن که آن چه بیان کرده می‌شود صورتِ قصّه است و آن که آن صورتی‌ست که در خوردِ این صورت‌گیران است و در خورد آینهٔ تصویر ایشان و از قدّوسیتی که حقیقتِ این قصّه راست نطق را از این تنزیل شرم می‌آید و از خجالت سر و ریش و قلم گم می‌کند وَ العاقِلُ یَکْفیهِ الاِشاره». ‌ آیا این عنوان و توضیح، که قطعاً دیرتر در میان آن ابیات گرمِ پیوسته افزوده شده، پاسخ به آن طعن‌زنندگان یا دست کم هشدار و «اشارت» به خوانندگان نیست تا نپندارند مثنوی و قصهّ‌های آن «ظاهر است و هر کسی پی می‌برد»؟ و باید از فهرست و عناوین گذر کرد و متن نامه را دید؟ شاید... نامه بگشادن چه دشوار است و صعب / کار مردان است نه طفلان کَعب‌ جمله بر فهرست قانع گشته‌ایم / زآن که در حرص و هوا آغشته‌ایم‌ باشد آن فهرست دامی عامه را / تا چنان دانند متنِ نامه را باز کن سرنامه را گردن متاب / زین سخن و اللهُ اَعلَم بالصَّواب‌... .

از عناوین فصول مثنوی (۱) در در پی آن چه پیشتر در خصوص الفاظ مثنوی در آینهٔ آمار آورده بودیم، از همین منظر به عناوین مثنوی، این «سرخ‌های شریف» در لسان حلقه‌های مولویه، نظر کنیم تا ببینیم که در آن روند خاصّی، از نظر بلندی و فاصله آن‌ها در میان متن ابیات مثنوی می‌بینیم یا نه و حدس و گمانی هم در میان آوریم. تاکید کنیم که عناوین، شامل دیباچه‌های فارسی و عربی آغازین شش دفتر نیست. امّا پیش از پرداختن به این عناوین، جای آن دارد که به پرسشی مقدّر بازگردیم که آیا این عناوین براستی از خود مولاناست؟ به گمان من چنین است و ما دلایل مقنعی داریم، از جمله: - این که در صورت و ضبط عناوین موجود در قدیم‌ترین نسخ مثنوی تفاوت چندانی نیست. - این که کاتبان نخستین در ضبط کلام مولانا، نهایت دقّت را به جا آورده‌اند و ممکن نبوده که از سوی خود چنین عناوین مبسوطی در متن آورند. - این که عناوین روند ثابتی ندارند و، چنان که خواهیم آورد، هر چه به انتهای مثنوی نزدیک می‌شوند، بلندتر و بلندتر می‌شوند و این خود نشان تحوّل تدریجی در شیوه بیان مولاناست. - این که در عناوین مثنوی، اشعار بسیار کمی از خود مولانا استفاده شده و همچون فیه مافیه و مکتوبات، عموم اشعار از سنایی، عطّار و دیگر گویندگان مورد علاقه مولاناست. - این که افزودن عناوین سنّتی بوده و همین شیوه هم در ابتدانامه سلطان ولد دنبال شده است. - این که برای متنی چنین بلند و پیوسته، از منظر مولّف هم، از تبویب و تعنین چاره نبوده است. - و این که در الفاظ عناوین برخی کلمات هست که کم و بیش خاصّ زبان مولاناست. آنچه آوردیم البته به این معنی نیست که این عناوین ضرورتاً همراه و همزمان با ابیات مثنوی تقریر شده است. نه، به واقع با اطمینان می‌توان گفت که برخی از این عناوین، در بازخوانی مثنوی، توسّط خود مولانا به متن افزوده یا تصحیح شده باشند. گاه علّت افزودن این عناوین، صرفاً تقطیع متن بلند ابیات پیوسته بوده است. نمونه روشن آن در دفتر ششم است. پس از «حکایت آن رنجور که طبیب در او اومیدِ صحّت ندید» و «رجوع به قصّهٔ رنجور»، ابیات بلندی آغاز می‌شود که در صد و سی بیت پیوسته پیش می‌رود. به قاعده در این میان، نیاز به تقطیعی بوده است و از این رو در میانه این صد و سی بیت، پس از: آن چه گفتم از غلط‌هات ای عزیز / هم بر این بشنو دَمِ عطّار نیز این عنوان ساده آمده است: «قصّهٔ سلطان محمود و غلامِ هندو» آنگاه بیت بعد: رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیهِ گفته است / ذِکرِ شه محمودِ غازی سُفته است‌ و فاصله‌ای که بین عطّار و «رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیه» افتاده، نشان می‌دهد که افزودن این عنوان دیرتر صورت گرفته است. همچنین به نظر می‌آید که این عناوین نقش یادآوری موضوع انشای جلسه آتی را هم داشته است. به این معنی که پس از توقّف سرایش مثنوی، عنوان مطلب بعدی زودتر تقریر می‌شده است تا سخن از آنجا و در آن سیاق ادامه یابد. این معنی گاه از اختلافات بین عنوان و متن هم برمی‌آید. یک نمونه در دفتر پنجم روشنگر است که عنوان، مطابق عموم نسخ کهن، از خر «هیزم‌فروشی» می‌گوید که «بانواییِ اسبان تازی بر آخورِ خاصّ..» را می‌بیند. در متن البته، شاید به جهت ضرورت وزن، سقّا آمده است. بود سقّایی مر او را یک خری / گشته از محنت دو تا چون چنبری به گمان من، همچو اختلافی ناشی از ناهمزمانی تقریر عنوان و ابیات بوده که در متن باقی مانده است. استاد موحّد در چاپ اخیر خود، شاید به قصد رفع اختلاف، عنوان را هم، مستند به هامش یکی از نسخ کهن، به سقّا بازگردانده‌اند. چهار نسخه کهن دیگر، از جمله نسخهٔ قونیه، هیزم‌فروش و هیمه‌فروش دارند. در دفتر پنجم، در حکایت غریب‌نوازی خلیل، عنوانی بلند آمده است: «تمثیل تنِ آدمی به مهمان‌خانه و اندیشه‌های مختلف به مهمانانِ مختلف... » و پس از آن تنها سه بیت در توضیح آمده است: هست مهمان‌خانه این تن ای جوان / هر صباحی ضَیفِ نو آید دوان‌... یعنی عنوان از ابیات تمثیل بلندتر است. پرسش اینجاست که چه نیازی به این عنوان بلند بوده است؟ به گمانم باز می‌توان احتمال داد که عنوان، پیش از ابیات آن فصل انشا شده و به واقع در حکم طرح مضمون ابیاتی بوده است که قرار بوده در جلسه بعدی بیاید امّا پس از آن مولانا ترجیح دیگری داشته، تمثیل را کوتاه و داستان دیگری آغاز کرده است. احتمال دیگر آن که عنوانی نبوده یا خیلی کوتاه بوده و در بازنگری متن، مولانا ضرورت دیده که با افزودن یا با شرح و تفصیلِ بیشتر عنوان، وزن بیشتری به این معنی دهد و نمونه‌های بیشتر خواهم آورد. این ناهمزمانی‌ها به گمانم عدم پیوستگی معنایی برخی عناوین و ابیات بعدی را هم توضیح می‌دهد و این که جرّ جرّار کلام، سیر ابیات را به سوی دیگری برده است. بخش دوم در فرسته بعدی...

از عناوین فصول مثنوی (۲) همچنین گاه می‌بینیم که عنوان در بین ابیات پیش و پس خود در جای درستی ننشسته است. برای مثال: بعد ازین خون‌ریزِ درمان‌ناپذیر / کاندر افتاد از بلای آن وزیر این عنوان می‌آید: «حکایت پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی نمود»، و بعد: یک شه دیگر ز نسل آن جهود / در هلاک قوم عیسی رو نمود و آشکار است که عنوان باید به قبل از بیت پیشین بازگردد. استاد موحّد در پانویس تصحیح خود آورده‌اند «در تمام نسخه‌های طرف مقابلهٔ ما، عنوان بعد از این بیت آمده است. امّا ما به سیاق متن، عنوان را به قبل از بیت منتقل کردیم» که با توجه به سیاق متن و روانی خوانش متن درست است امّا علّت این جابجایی چه بوده؟ و من دو سه نمونه دیگر بیاورم که در چاپ استاد موحّد هم به همین صورت باقی مانده‌اند. به هر حال، صرف خطای کاتب یا شیوه کتابت، وقتی همه نسخ چنین ترتیبی دارند، خیلی بعید است. از جمله در دفتر سوم، می‌خوانیم: چون که مریم مُضطرب شد یک زمان / همچنان که بر زمین آن ماهیان‌ این عنوان می‌آید: «گفتن روح القدس مریم را که من...» و بعد: بانگ بر وی زد نُمودارِ کرم / که امینِ حضرتم از من مَرم‌ و توقّع می‌رود که عنوان پیش از بیت اول بیاید. باز دفتر سوم: گفتِ او سِحر است و ویرانی تو / گفتِ من سحر است و دفعِ سِحر او عنوان: «مکرّر کردن عاذلان پند را بر آن مهمانِ آن مسجد مهمان‌کُش‌» گفت پیغمبر که اِنَّ فی البَیان / سِحراً و حق گفت آن خوش پهلوان‌ و بعد بر سر داستان و موضوع عنوان می‌رود: هین مکن جَلدی برو ای بوالکَرم / مسجد و ما را مکن زین متّهم‌ و جای عنوان به اندازه یک بیت جابجاست و باید به بعد از «گفت پیغمبر» منتقل شود تا پیوستگی دو بیت پیشین حفظ شود. نمونه‌های دیگر هم دارد. امّا از منظر آمار، اینجا فقط سه نمودار آوردم و تفصیلش جای دیگر آمده است. می‌بینیم که: در کلّ، با همه ملاحظات و اقتضائات سیر کلام، گویا قصد بر آن بوده که «تقطیع‌ فصول» روندی یک‌دست داشته باشد. امّا طول عناوین، یعنی تعداد واژگان آن‌ها بسیار متغیّر است و تقریباً دفتر به دفتر بلندتر شده است تا دفتر ششم «که گردد نظم او زیر و زبر». از کوتاه‌ترین عناوین یک کلمه‌ای چون «مَثَل»، «حکایت» و «مناجات» تا عناوین بلندی گاه در ۱۴۹ کلمه، در دفتر پنجم، کم و بیش هم‌وزن ۱۲ بیت. سنگینی عناوین (تعداد کلمات نسبت به ابیات هر دفتر) در دفتر دوم (۲۹) بسیار کم و در دفتر پنجم (۱۵۱) بسیار سنگین است، تا پنج برابر دفتر دوم، و دو برابر شاخص متوسط (۷۹). علّت چه بوده؟ ساده نیست و قطعاً تنها یک علّت هم ندارد. به وضوح دفتر پنجم مثنوی از این منظر خیلی خاصّ است. ویژگی دیگر آن دفتر، حضور پررنگ حکایاتی است که رکاکتی ظاهری دارند. به زعم من، و گفتار مستقل می‌طلبد، مولانا در هنگام سرایش دفتر پنجم، به دلایل خاصّی، میل به قالب‌شکنی‌هایی داشته که بر شیوه بیان معمول او موثّر بوده است. دیگر این که وقتی به سیر وزن عناوین، بین دفتر دوم تا پنجم می‌نگریم، شاید دست کم یک علّت آن، نوعی واکنش یا پاسخ به طعّانگان مثنوی بوده که ما نشان آن‌ را از دفتر سوم می‌بینیم و پس از آن در ادامه کتاب، چنان که از دیباچه‌های دفاتر هم برمی‌آید. شاید مولانا ضرورت دیده که توضیح بیشتری در میان حکایات آورد تا ظاهربینان نپندارند که در این کتاب «نیست ذکر بحث و اسرارِ بلند، که دَوانند اولیا آن سو سمند...» جهت مثال، از همان دفتر پنجم، مولانا در میانهٔ حکایت محمود و ایاز، گرم می‌شود و آن ابیات مشهور را می‌آورد که: قصّهٔ محمود و اوصافِ ایاز / چون شدم دیوانه رفت اکنون ز ساز و بی‌تردید بدون هیچ توقّف و فاصله‌ای ادامه داده است: زآن که پیلم دید هندُستان به خواب / از خراج اومید بُر ده شد خراب‌ کَیْفَ یَاتِی النَّظْمُ لی وَ القافیَه / بعدَ ما ضاعَت اصولُ العافیَه‌... امّا اینک، گویا پس از بازنگری، ما این عنوان به نسبت بلند را پس از بیتِ «قصّهٔ محمود...» می‌بینیم: «بیان آن که آن چه بیان کرده می‌شود صورتِ قصّه است و آن که آن صورتی‌ست که در خوردِ این صورت‌گیران است و در خورد آینهٔ تصویر ایشان و از قدّوسیتی که حقیقتِ این قصّه راست نطق را از این تنزیل شرم می‌آید و از خجالت سر و ریش و قلم گم می‌کند وَ العاقِلُ یَکْفیهِ الاِشاره». ‌ آیا این عنوان و توضیح، که قطعاً دیرتر افزوده شده، پاسخ به آن طعن‌زنندگان یا دست کم هشدار و «اشارت» به خوانندگان نیست تا نپندارند مثنوی و قصهّ‌های آن «ظاهر است و هر کسی پی می‌برد»؟ همچنان از عناوین و فهرست گفتیم چرا که: نامه بگشادن چه دشوار است و صعب / کار مردان است نه طفلان کَعب‌ جمله بر فهرست قانع گشته‌ایم / زآن که در حرص و هوا آغشته‌ایم‌ باشد آن فهرست دامی عامه را / تا چنان دانند متنِ نامه را باز کن سرنامه را گردن متاب / زین سخن و اللهُ اَعلَم بالصَّواب‌... .

از عناوین فصول مثنوی (۱) از آن جا که «جمله بر فهرست قانع گشته‌ایم...» و در در پی آن چه پیشتر در خصوص الفاظ مثنوی در آینهٔ آمار آورده بودم، از همین منظر به عناوین مثنوی، این «سرخ‌های شریف» در لسان حلقه‌های مولویه، نظر کنیم تا ببینیم که در آن روند خاصّی، از نظر بلندی و فاصله آن‌ها در میان متن ابیات مثنوی می‌بینیم یا نه و حدس و گمانی هم در میان آوریم. تاکید کنیم که عناوین، شامل دیباچه‌های فارسی و عربی آغازین شش دفتر نیست. امّا پیش از پرداختن به این عناوین، جای آن دارد که به پرسشی مقدّر بازگردیم که آیا این عناوین براستی از خود مولاناست؟ به گمان من چنین است و ما دلایل مقنعی داریم، از جمله: - این که در صورت و ضبط عناوین موجود در قدیم‌ترین نسخ مثنوی تفاوت چندانی نیست. - این که کاتبان نخستین در ضبط کلام مولانا، نهایت دقّت را به جا آورده‌اند و ممکن نبوده که از سوی خود چنین عناوین مبسوطی در متن آورند. - این که عناوین روند ثابتی ندارند و، چنان که خواهیم آورد، هر چه به انتهای مثنوی نزدیک می‌شوند، بلندتر و بلندتر می‌شوند و این خود نشان تحوّل تدریجی در شیوه بیان مولاناست. - این که در عناوین مثنوی، اشعار بسیار کمی از خود مولانا استفاده شده و همچون فیه مافیه و مکتوبات، عموم اشعار از سنایی، عطّار و دیگر گویندگان مورد علاقه مولاناست. - این که افزودن عناوین سنّتی بوده و همین شیوه هم در ابتدانامه سلطان ولد دنبال شده است. - این که برای متنی چنین بلند و پیوسته، از منظر مولّف هم، از تبویب و تعنین چاره نبوده است. - و این که در الفاظ عناوین برخی کلمات هست که کم و بیش خاصّ زبان مولاناست. آنچه آوردیم البته به این معنی نیست که این عناوین ضرورتاً همراه و همزمان با ابیات مثنوی تقریر شده است. نه، به واقع با اطمینان می‌توان گفت که برخی از این عناوین، در بازخوانی مثنوی، توسّط خود مولانا به متن افزوده یا تصحیح شده باشند. گاه علّت افزودن این عناوین، صرفاً تقطیع متن بلند ابیات پیوسته بوده است. نمونه روشن آن در دفتر ششم است. پس از «حکایت آن رنجور که طبیب در او اومیدِ صحّت ندید» و «رجوع به قصّهٔ رنجور»، ابیات بلندی آغاز می‌شود که در صد و سی بیت پیوسته پیش می‌رود. به قاعده در این میان، نیاز به تقطیعی بوده است و از این رو در میانه این صد و سی بیت، پس از: آن چه گفتم از غلط‌هات ای عزیز / هم بر این بشنو دَمِ عطّار نیز این عنوان ساده آمده است: «قصّهٔ سلطان محمود و غلامِ هندو» آنگاه بیت بعد: رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیهِ گفته است / ذِکرِ شه محمودِ غازی سُفته است‌ و فاصله‌ای که بین عطّار و «رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیه» افتاده است نشان می‌دهد که افزودن این عنوان دیرتر صورت گرفته است. همچنین به نظر می‌آید که این عناوین نقش یادآوری موضوع انشای جلسه آتی را هم داشته است. به این معنی که پس از توقّف سرایش مثنوی، عنوان مطلب بعدی زودتر تقریر می‌شده است تا سخن از آنجا و در آن سیاق ادامه یابد. این معنی گاه از اختلافات بین عنوان و متن هم برمی‌آید. یک نمونه در دفتر پنجم روشنگر است که عنوان، مطابق عموم نسخ کهن، از خر «هیزم‌فروشی» می‌گوید که «بانواییِ اسبان تازی بر آخورِ خاصّ..» را می‌بیند. در متن البته، شاید به جهت ضرورت وزن، سقّا آمده است. بود سقّایی مر او را یک خری / گشته از محنت دو تا چون چنبری به گمان ما، همچو اختلافی ناشی از ناهمزمانی تقریر عنوان و ابیات بوده که در متن باقی مانده است. استاد موحّد در چاپ اخیر خود، شاید به قصد رفع اختلاف، عنوان را هم، مستند به هامش یکی از نسخ کهن، به سقّا بازگردانده‌اند. چهار نسخه کهن دیگر، از جمله نسخهٔ قونیه، هیزم‌فروش و هیمه‌فروش دارند. در دفتر پنجم، در حکایت غریب‌نوازی خلیل، عنوانی بلند آمده است: «تمثیل تنِ آدمی به مهمان‌خانه و اندیشه‌های مختلف به مهمانانِ مختلف... » و پس از آن تنها سه بیت در توضیح آمده است: هست مهمان‌خانه این تن ای جوان / هر صباحی ضَیفِ نو آید دوان‌... یعنی عنوان از ابیات تمثیل بلندتر است. پرسش اینجاست که چه نیازی به این عنوان بلند بوده است؟ به گمانم باز می‌توان احتمال داد که عنوان، پیش از ابیات آن فصل انشا شده و به واقع در حکم طرح مضمون ابیاتی بوده است که قرار بوده در جلسه بعدی بیاید امّا پس از آن مولانا ترجیح دیگری داشته، تمثیل را کوتاه و داستان دیگری آغاز کرده است. احتمال دیگر آن که عنوانی نبوده یا خیلی کوتاه بوده و در بازنگری متن، مولانا ضرورت دیده که با افزودن یا با شرح و تفصیلِ بیشتر عنوان، وزن بیشتری به این معنی دهد و نمونه‌های بیشتر خواهم آورد. این ناهمزمانی‌ها به گمانم عدم پیوستگی معنایی برخی عناوین و ابیات بعدی را هم توضیح می‌دهد و این که جرّ جرّار کلام، سیر ابیات را به سوی دیگری برده است. ادامه در یادداشت بعدی... .

میوه ممنوعه، از انجیر تا سیب و گندم. پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت من چرا مُلک جهان را به جوی نفروشم... آن میوه ممنوعه که آدم و حوّا از آن خوردند، از یهودیت تا مسیحیت تا اسلام، هر بار نام و شکل و رنگ دیگر گرفته است و ما اینجا به آن تصویر غالب نظر داریم. نام آن میوه، یا درخت، در عهد عتیق نیامده است. در باب دوم و سوم عهد عتیق می‌خوانیم که آدم و حوّا از دو درخت نهی شدند. درخت حیات و درخت معرفتِ نیک و بد. آدم و حوّا، به وسوسه شیطان، از آن درخت معرفت خوردند و شد و آنچه شد. نظر غالب مفسّران یهودی بیشتر آن بوده که آن درخت انجیر بود. خصوصا که بعد از آن می‌گوید که آدم و حوّا، که اینک بر عریانی خود آگاه شده بودند، شرمگاه خود را با برگ‌های درخت انجیر پوشاندند. امّا این تصویر چندان نپایید. شاید مشهورترین صورت آن میوه و درخت، سیب است، که در مسیحیت غالب شد. از آنجا که تصویرگری چندان در یهودیت و اسلام رواج نداشته است، و سیب در نقاشی‌های مذهبی مسیحی بسیار برجسته شده، این عامل هم به شهرت این روایت در سده‌های اخیر کمک کرده است. امّا سیب از کجا می‌آید؟ آن به واقع حاصل یک اشتراک یا بازی لفظی در ترجمه لاتینی کتاب مقدس در اواخر قرن چهارم مشهور به «وولگات» از ژروم قدّیس است که ترجمه رسمی و مرجع کلیسای کاتولیک برای چند قرن بوده است. تصویری آورده‌ام. آنجا در ترجمه آیه پنجم باب سوم پیدایش، «چون از میوه آن درخت بخورید، شناسای نیک و بد خواهید شد»، و در برگردان «نیک و بد» آمده: bonum et malum و malum در لاتین همزمان به دو معنی آمده: به معنی «بد» و «شیطانی» و همزمان به معنی «سیب». حال سوابق کهن‌تر این اشتراک لفظ و ارتباط معنی چیست، اینجا مقصود ما نیست منتهی هر چه بود این اشتراک لفظ، و رواج گسترده وولگات، این دو را به هم گره زد و به نوعی آن درخت، درخت سیب دانسته شد خصوصا که برگرفتن سیب (ملوم)، بد (ملوم) بود. از منظر هنری هم سیب بیشتر پسند هنرمندان افتاد و در نقّاشی‌ها منعکس شد و از این روست که: «سيب ميوهٔ شهوت است، ميوه ابوالهول گناه. چکالهٔ قرن‌هاست، که تماس با شيطان را حفظ می‌كند...» (لورکا، ترجمه شاملو) منتهی این اتّفاق در مسیحیت نسبتا متاخر است و هنوز متون مسیحی، و تفاسیر سریانی، در عهد آغاز اسلام بیشتر از انجیر سخن می‌گویند. در قرآن هم نام آن درخت نیامده. حدود پنج بار تنها اشاره است به «هَذِهِ الشَّجَرَةَ». منتهی یک جا آن وصف دقیق‌تر است: فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى؟ فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى می‌بینیم که اجزای آن، وسوسه شیطان، هدایت به آن درخت، آشکار شدن عریانی (حاصل میوه درخت معرفت)، پوشاندن با برگ‌های باغ... مطابق روایت عهد عتیق است امّا «شجره خُلد» گویا معادل آن درخت جاودانگی یا حیات است. چنان که آمد، در عهد عتیق آدم و حوّا از درخت معرفت می‌خورند و نه حیات. به واقع پس از آن خداوند می‌گوید که آدم «مبادا اکنون دست دراز کند و میوه درخت حیات را هم بچیند و جاودانه بزید و او را از باغ عدن بیرون کرد». یک توضیح آن است که با توجه به پیچیدگی خود روایت تورات، که به واقع حاصل بازنویسی بخش‌های آغازین است گرچه چندین قرن قبل از اسلام، این دو یکی فرض شده‌اند. توضیح دیگر آن که قرآن به سنّت‌های روایی و تفسیریی نظر دارد که تنها به یک درخت پرداخته‌اند خصوصا که «مُلك لَا يَبْلَى» تاکیدی است بر «شجره خلد». این وجه بعدها توسعه می‌یابد و پیوند می‌خورد با آنچه در عهد عتیق، چنان که در امثال سلیمان، و بعد در عموم منابع مسیحی و اسلامی هم، بسیار شایع است که در نهایت گر «درختی هست نادر در جهات / میوهٔ او مایهٔ آب حیات» همان درخت معرفت است که «گه درختش نام شد گه آفتاب / گاه بحرش نام گشت و گَه سحاب»... همچنان محلّ بحث و تحقیق است. منتهی فارغ از نکته بالا، از آنجا که در قرآن فقط ذکر «شجر» است و نه «میوه»، در چشم مفسّران شجر هر نوع «رُستنی» دانسته شده و شاید از همانجا هم نظر بر همان مایه قوتِ غالبِ نان قرار گرفته که «گندم» است، به مثال در تفسیر طبری، و به صورتی عمومی در ادبیات اسلامی، که در بیت آغازین از حافظ دیدیم و در مثنوی هم: همچو دیو از وی فرشته می‌گریخت / بهر نانی، چند آبِ چشم ریخت... خورده گندم، حُلّه زو بیرون شده / خُلد بر وی بادیه و هامون شده‌... این هم سفری بود همراه آدم و حوا، از عُلی تا به ثری، با انجیر و سیب و گندم... ... همچنین: در باب تکرارهای روایت آفرینش آدم در قرآن در باب خلقت حوّا از دنده آدم. .

«بر مردمان طوس رحمتی کن که ظلم بسیار کشیده‌اند و غلّه به سرما و بی‌آبی تباه شده و درخت‌های صد ساله از اصل خشک شده و روستایی را هیچ نمانده مگر پوستینی و مشتی عیال گرسنه و برهنه... رضا مده که پوست ایشان باز کنند... این داعی... پنجاه و سه سال عمر بگذاشت، چهل سال در دریای علوم دین غواصی کرد... نزدیک هفتاد کتاب کرد، پس دنیا را چنان که بود بدید و به جملگی بینداخت... و بر سر مشهد ابراهیم خلیل عهد کرد که نیز پیش هیچ سلطان نرود و مال سلطان نگیرد و مناظره و تعصّب نکند... اکنون شنودم که از مجلس عالی اشارتی رفته است...» ... نامهٔ امام محمّد غزّالی به سلطان سنجر در پاسخ به دعوت وی، ۵۰۳ هجری، دو سال پیش از وفات او. .

از اصحاب فیل، (۲) تلاقی مطالعات تاریخی و روایات سنّتی روبن همچنین داده‌های تاریخی جالبی گرد آورده در خصوص نقش فیل‌های آفریقایی در لشکر حبشیان. ابرهه نظامی حبشی بوده و می‌دانسته چطور از آن‌ها استفاده کند گرچه به ظاهر فیل در لشکر او بیشتر نشانه و نماد قدرت بوده است (در مقابل فیلان هندی که مرکب جنگی بوده‌اند). یک گرافیتی در حمی، نزدیک نجران، کم و بیش در میانه بین صنعا و مکه، نقش دو فیل بر صخره دارد و چنان که روبن می‌آورد، احتمالا یادگار تعجّب ناظران و ساکنان این منطقه بوده است از دیدن حیوانی چنین عظیم و شگفت‌انگیز در آن منطقه. گذر ابرهه به سال ۵۵۲ از آن ناحیه مستند است، همان سالی که از فتح یثرب هم سخن می‌گوید. در فاصله یک و نیم کیلومتری همین نقش فیل، کتیبه دیگری از ابرهه دیده می‌شود. پس در کل به نظر می‌آید که لشکرکشی ابرهه، همراه فیل، بین سال‌های ۵۶۰ تا ۵۶۵ به حجاز و رسیدن به نزدیکی مکّه رنگی از واقعیت داشته باشد و پایان فاجعه‌آمیز آن، اگر گرفتار طوفان شن شده یا غیر آن، در خاطرهٔ قوم صورتی افسانه‌امیز گرفته است: «مرغ بابیلی دو سه سنگ افکند، لشکرِ زفت حَبَش را بشکند...». غیبت آن در کتیبه‌های ابرهه هم عجیب نیست، چون جدای این که همواره روایت پیروزی را می‌نویسند و نه ناکامی را، ابرهه در فاصله کوتاهی پس از آن از دنیا رفته است. این که هدف از این لشکرکشی چه بوده، محلّ حدس و گمان است. ابرهه سعی می‌کرده تمامی شبه جزیره را به زیر تسلّط خود درآورد که تا حدّی هم موفق بوده است. در آن زمان یمن، بخش عمده جنوبی شبه جزیره و برای چند سده قدرت مسلط منطقه بوده، پس طبیعی‌ست که در این مسیر سراغ بخش کرانه غربی هم برود تا شاید امنیت مسیرهای تجاری را هم تحکیم کند. آیا انگیزه مذهبی هم داشته تا چنان که گفته‌اند کعبه را به قصد تقویت کلیسای خود، «قلیس»، ویران کند؟ احتمالا در این خصوص در روایات بعدی اغراق شده منتهی وقتی به نوع خاص مسیحیت او بازگردیم و نزدیک‌ بودن او به جریان‌های توحیدی مسیهودی، شاید جدای جاه‌طلبی‌های سیاسی و نظامی و تجاری، خالی از دواعی اصلاحات مذهبی هم نبوده است. هر چه هست، این محفوظ ماندن مکه در مقابل این لشکر مسیحی «غالب»، آن‌هم با ساز و برگی شگفت چون فیل، امری الهی تلقّی شد و موجبات ارتقای جایگاه مکّه و کعبه و قریش را فراهم کرد. ابن اسحاق می‌گوید و ما ترجمه قدیم اسحق همدانی را بیاوریم که «عرب به جملگی تعظیم و احترام از آن قریش نمودند و گفتند که قریش اهل الله‌اند، یعنی خاصگیان خدای‌اند و کس برابری با ایشان نتواند کردن و هر آن کس که با ایشان خیانتی یا عداوتی کند، بر سر وی همان آید که بر سر ابرهه و لشکر حبش آمد» و این به ظاهر قدیمی‌ترین گزارش در خصوص «اهل الله» است. خود او باز از قول شاعر جاهلی ابوقیس بن الاسلت می‌آورد که برخیزید و نیایش کنید و پایه‌های آن خانه (کعبه) را مسح کنید که شما را از بلای ابی یکسوم (یعنی ابرهه) نجات داد: فقوموا فصلوا ربّكم وتمسحوا بأركان هذا البيت... مقصود آن که تاثیر این واقعه بسیار مهم بوده است. مکّه در مقابل شهرهای بزرگ دیگر شبه جزیره، به نسبت کوچک و فقیر بوده و اهمّیت نظامی و اقتصادی چندانی نداشته است. کشاورزی یا جمعیّتی نداشته که از آن مالیات بزرگی حاصل آید و از آن در وقایع تاریخی مذکور در کتیبه‌های پیش از اسلام نامی نیست، منتهی این اتّفاق موجب شهرت و بزرگی آن شد، قریشیان نهایت استفاده را از آن کردند، کعبه جایگاهی برتر یافت، تجارت با شهرها و بازارهای اطراف چون عکاظ رونق گرفت و «عام الفیل» نقطه عطفی شد برای اتّفاقات مهمّ بعد چنان که در سیرت ابن اسحاق می‌خوانیم «سیّد در آن سال به وجود آمد، و هلاک شدن ایشان معجزه‌ای بود از معجزه‌های او...». این معنی خوب در ابیات مولانا منعکس است: ابرهه با پیل بهر ذُلِّ بَیْت / آمده تا افکند حَیّ را چو مَیْت‌... عینِ سعیش عزّتِ کعبه شده / موجبِ اعزاز آن بیت آمده‌ مکّیان را عزّ یکی بُد صد شده / تا قیامت عزّشان مُمتَد شده‌ از جهاز ابرههٔ همچون دده / آن فقیران عرب تانگر شده‌ او گمان بُرده که لشکر می‌کشید / بهر اهلِ بیت او زر می‌کشید... حال جدای این «زر به جای لشکر کشیدن»، دیدگاه‌های متفاوت مذهبی این «ابراهیم حبشی» انعکاسی هم بر شکل‌گیری آموزه‌های جریان اسلام آغازین داشته یا نه، خود بحث دیگر است. به آن نکته پیشین بازگردم. منابع تاریخی باستانشناسی، چارچوب کلّی حرکت ابرهه و گرایش‌های مذهبی او را به دست می‌دهند و منابع محلّی و سنّتی، از نقش و تاثیر این واقعه در منطقه کوچکی می‌گویند که خود موجب حوادث بزرگ بعدی شد و هیچ یک بدون دیگری کامل نیست. قوّت حق بود مر بابیل را / ور نه مرغی چون کُشد مر پیل را؟ لشکری را مرغکی چندی شکست / تا بدانی کان صَلابت از حق است گر تو را وسواس آید زین قبیل / رو بخوان تو سورهٔ اصحابِ فیل...

از اصحاب فیل، (۱) تلاقی مطالعات تاریخی و روایات سنّتی در تاریخ (پیش از) اسلام، حکایت ابرهه و اصحاب فیل، بیش از آن مهمّ است که در ظاهر می‌نماید. در یادداشتی دیگر آوردم. پس از واقعه نجران و کشتار مسیحیان که در آن یوسف ذونواس «صد هزاران مؤمن مظلوم کشت، که پناهم دین موسی را و پشت» حبشیان، در حمله‌ای انتقامی به سال ۵۳۰ میلادی، یمن را فتح کردند و این بار پادشاهی مسیحی بر تخت حکومت حمیریان گذاشتند همراه با لشکری به فرماندهی ابرهه. کتیبه‌های این پادشاه بر تخت‌نشانده، با تثلیثی روشن آغاز می‌شوند: «به یاری خداوند (رحمان[ان])، و فرزند او، عیسای غالب (کریستوس غالب[ان]) و نفس مقدّس (منفس قدّوس)...». این «ان» در پایان کلمه حرف تعریف است مثل «ال» در آغاز کلمات عربی. چند سال بعد امّا ابرهه علیه این پادشاه دست‌نشانده طغیان می‌کند و خود به جای او بر تخت می‌نشیند. این شورش به واقع علیه حکومت حبشه هم بوده است و این در شعایر دینی او هم آشکار است. کتیبه بزرگ خود را، بیست سال پس از آغاز پادشاهی، چنین آغاز کرده است که «به یاری، قدرت و رحمت رحمانان، مسیحِ او و روح القدس، نوشتم این کتیبه را، من، ابرهه، پادشاه سبا، حضرموت و یمن، اعراب شمال و کناره...» امّا باز دو جای دیگر «رحمانان، ربّ السموات، و مسیح او» و بار دیگر «رحمانان و مسیح او...» و در هر سه موضع، مسیح را فرزند خداوند ننامیده است که تفاوت آشکاری‌ست با مسیحیت اتیوپی، وابسته به کلیسای بیزانس. روح القدس را هم گاه ذکر کرده و گاه نه. گویا در این تغییر شعار و موضع دینی، مصالح دیگری هم در نظر داشته است. دولت یمنی حمیر بیش از صد و پنجاه سال یهودی بوده است و قطعا اتباع یهودی بسیاری داشته است و این موضع می‌توانسته رضایت آن‌ها را هم جلب کند. شاید جریان‌های مسیهودی هم در این تحوّل بی‌تاثیر نبوده است. همچنان در این تغییر مسیر مذهبی، نکاتی دیگری هم دیده می‌شود. ابرهه اصطلاحات دینی را از منابع حبشی به سریانی تغییر داده است، «مسیح» به جای «کریستوس» و «روح القدس» به جای منفس قدّوس (حال ما آوانویسی می‌کنیم برای سادگی...) در این میان، بعید است آدمی یاد قرآن نیفتد و تاکید آن بر این که مسیح فرزند خداوند نیست، گرچه بی‌شک بنده خاصّ اوست (مسیح او) که شکل‌گیری و تولّد و زندگی و مرگ او هیچ نظیر دیگری ندارد و همچنین اصطلاح مکرّر «روح القدس» در تعابیری چون «أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس». گویی ابرهه پای در مسیری گذاشته بود که بعدها پیموده شد. امّا در مطالعات قرآن‌پژوهی غربی، حکایت اصحاب فیل به نظرم مثال جالبی است از تلفیق روایات اسلامی و مطالعات تاریخی متکی بر منابع مستقل کهن دیگر. طی مسیری طولانی از بیگانگی و ناباوری تا آشنایی و هم‌منزلی. ارتباط سوره اصحاب فیل و لشکر ابرهه، برای چند دهه مورد تردید جدّی بوده است. سوال بوده که فیل و فیل‌سواران در نزدیکی مکّه چه می‌کرده‌اند؟ چطور حیوانی چون فیل بتواند حدود شش صد کیلومتر بیابان شبه جزیره را طی کند؟ ابرهه چه انگیزه‌ای داشته تا کعبه را ویران کند؟ مکّه، بر خلاف شهرهای مهمّ دیگر، در کلّ شبه جزیره چنان جایگاه نظامی و اقتصادی نداشته که همچو لشکرکشی را توجیه کند و بلکه اساسا رونق تجاری نسبی مکّه سال‌ها بعد پس از این واقعه احتمالی بوده است. دیگر این که ذکری از این لشکرکشی در کتیبه‌های ابرهه نیست. در جستجوی ریشه احتمالی داستان هم تحقیقات بسیاری شده و فرضیات مختلفی مطرح شده. آلفرد دُو پره‌مار، مورّخ و اسلام‌شناس فرانسوی چند مقاله در این زمینه دارد که در آخرین ‌آن‌ها، یادداشتی صد صفحه‌ای، جستجوی بلندی کرده و در نهایت ریشه داستان را در کتاب مکّابیان سوم می‌داند که (بر خلاف دو کتاب اوّل) جزء آثار رسمی یا قانونی یهودیان نیست امّا مثل دیگر‌ کتاب‌های دینی منتسب رواج داشته است. مطابق آن‌ فیلوپاتور، بطلمیوس چهارم از حکام بطالمه (با بطالسه، جانشینان اسکندر در مصر)، تصمیم می‌گیرد یهودیانی را که از دین خود بازنمی‌گردند مجازات کند، آن‌ها را در میدانی جمع می‌آورد تا به زیر پای فیلان بیندازد امّا این «کید» در «تضلیل» می‌افتد و فیلان به سوی خود عوانان و نگهبانان پادشاه بازمی‌گردند... بر او نقدی چند نوشته‌اند که «برفگنده تیر فکرت را بعید» و گرچه شباهتی در کار است، خطوط تاثیر روشن نیست، سود و ضرورت ذکر همچو حکایت دوری در خصوص یهودیان در قرآن چه بوده و البته غیبت طیرا ابابیل... امّا کریستین روبن، که در یادداشت دیگر از او نوشتم، در سایه تحقیقات جدید باستانشناسی به ابرهه و اصحاب فیل بازگشته است.

از آلبرت کازیمیرسکی، سه «گفتگوهای فرانسه-فارسی، با پیشگفتاری از دستور زبان فارسی همره با واژه‌نامه» چاپ ۱۸۶۶ دیباچه کتاب جالب است. می‌نویسد که تا چه حدّ نگرش دنیای ایرانی و در کلّ شرقی با عالم غربی متفاوت است و این خاصّ امروز و دیروز نیست و در تاریخ جلوه‌گر است. دین اسلام، تفاوت را شدیدتر کرده ولی اختلاف دو جهان‌بینی را به تفاوت دین‌ها نباید فروکاست. می‌گوید دو دنیای شرق و غرب هنوز ملاقات نکرده‌اند و تنها نقاط تماسی داشته‌اند. بعد از نخبگان ایران می‌گوید که، در مقایسه با اقران خود در عثمانی و هند، هنوز بیشتر در خود مانده‌اند و نسبت به غرب و تحوّلات آن گشودگی کمتری داشته‌اند و این که به چشم او این عزلت بیشتر به دلایل فکری است تا سیاسی. با این همه قضاوتی نمی‌کند و می‌گوید که قطعا این وظیفه «الیت» ایرانیان است تا با عقل جمعی خود، نه به «تمدّن» که به «روشنگری» غرب توجّه کنند و بهترین راه مواجهه را بیابند گرچه تا همین جا هم روشن است که ایرانیان راه ترکان را (که او نمی‌پسندد) نخواهند رفت. سپس سراغ زبان می‌آید و خیلی بی‌تعارف می‌پرسد که آیا فارسی زبانی غنی‌ست یا فقیر؟ و پاسخ می‌دهد که تا چه و کجا را ببینیم ولی زبان فارسی باید متحوّل شود و راه توسعهٔ زبان‌های غربی را در پیش گیرد و این فقط آنگاه صورت می‌گیرد که نخبگان ایرانی این نیاز را به تمامی درک کنند و نیاز در اینجا هم، چنان که در اقتصاد، موجب تحوّل و پیشرفت است. در میان گفتگوها می‌خوانیم که موافق تغییر خطّ فارسی نیست و به مخاطب ایرانی خود می‌گوید که «زنهار بر مشکلات میفزایید» که خطوط غربی هم کامل نیستند ولی اصرار به اصلاح خط دارد که دست کم استفاده از حرکات و علایم نوشتاری است. کازیمیرسکی نویسنده با ذوقی است و شواهد و امثالی که در توضیح دستور زبان مختصر آن، به زبان فارسی و آوانگاری آن به خط لاتین، همراه با ترجمه فرانسوی آورده خالی از لطف و بازی‌ها زبانی نیستند و من برخی از آن‌ها را اینجا می‌آورم: در اجزای کلام و توصیف فعل، این بیت را از قول اکبرشاه امپراطور هند می‌آورد که: من بنگ نمی‌خواهم میارید / من چنگ نمی‌خواهم نیارید که به واقع خوانده می‌شود: من بنگ نمی‌خواهم می آرید / من چنگ نمی‌خواهم نی آرید! شاهد استفاده از قیود «وسط» و «میان» و «مقابل»: در بازار حسن‌فروشان، میان کوچهٔ خوبرویان، وسط قصر پریان، مقابل خانهٔ حوریان، منزل من بود! در توضیح حرف ندا و «زنهار»: گوهر داری به پیش گوهر خر بر / زنهار مبر به پیش هر خر گوهر! خر جو طلبد تو گوهرش پیش بری / یک جو برِ خر به از دو صد خرگوهر اینجا اشتباه کرده و خرگوهر را که به معنی گوهر بزرگ است خروار گوهر، بار گوهری که بر خر باشد، دانسته است. در توضیح استفاده از «اگر»: اگر ناتوانی بگو یا علی / وگر خسته‌جانی بگو یا علی که توجّه او را به زبان شفاهی نشان می‌دهد. مشق قرائت با تجنیسی چند: تیر و تبر ببر ببر (به برِ) پیر تیزگر / گو تیر تیزسر کن تیر از تبر ببر که ابتدا همه را بدون نقطه می‌آورد و بعد نقطه می‌گذارد. همچنان در تجنیس: قاضی به قضا رفت قضا کرد و غذا خورد. که توضیح او با دو معنی قضا (محلّ قضاوت و قضای نماز) درست است منتهی توقع می‌رود که در صورت دیگری از این عبارت، «غزا» هم آمده باشد. حکایت زنی مرجمک (عدس) نام که از قایم مقام درخواست گندم کرده است: «انباردارا ارزنی آید مرجمک نام نخود آمد ماش فرستادیم برنجش مده گندمش ده که جو جو حساب است.» و بازی‌های آن: ار زن (ارزن)، نخود (نه خود)، ماش (ما اش)، برنجش (به رنجش)... در بازی با کلمات: ای لعبت عیسی‌نفس ترسایی / خواهم که برم شبی تو بی‌ترس آیی که پاک کنی ز آستین چشمِ ترم / گه بر لبِ خشک من لبِ تر سایی! پس از آن گفتگوها آغاز می‌شود، به دو زبان فارسی و فرانسه، همراه با آوانویسی فارسی که بسیار جالب و مفید هستند، هم از منظر فرهنگی و هم از منظر تحوّلات زبان روزمره، در اصطلاحات، عبارات و حتّی صورت کلمات که آوانویسی در این خصوص کمک می‌کند. پس از این واژه‌نامه است در ششصد برگ که کازیمیرسکی می‌گوید نامش را فرهنگ لغت نمی‌گذارد چرا که فرهنگ‌نویسی خارج از توان یک یا دو نفر است. در همان دیباچه ابتدایی نقدی بر فرهنگ‌های سنّتی فارسی دارد که بیش از همه صفت «مشهور» را می‌آورند و توصیف نمی‌کنند. می‌افزاید که فرهنگ لغت کافی نیست و باید گفتگوها را ثبت کرد و کاربرد لغت را در آنجا معرّفی و تبیین کرد و گفتگو غیر از متون کلاسیک است و از این روست که او این مجموعه را در باب زبان و خطّ و شیوهٔ آموزش فرانسه و فارسی فراهم کرده است. این هم یادی بود از آلبرت بیبرستاین کازیمیرسکی و علاقه او به فرهنگ و تاریخ ایران و زبان و ادب فارسی... ** Dialogues Français-persans, Précédés D'un Précis De La Grammaire Persane Et Suivis D'un Vocabulaire Français-persan Par Albin De Biberstein Kazimirski, Paris, 1883

از آلبرت کازیمیرسکی، دو، تصحیح و ترجمه دیوان منوچهری ۱۸۸۶ منوچهری قصیده‌ای دارد «الا یا خیمگی خیمه فرو هل...» که شاید همه ابیات آن را از نوجوانی در خاطر دارم. این ابیات هزارساله که شکوه شاهانه قصیده را به نمایش می‌گذارند مثل نمایشنامه‌ای است در چند پرده، آنجا که شاعر عاشق با معشوق ممشوق وداع می‌کند٬ باز آنجا که بر نجیب خویش می‌نشیند و پا در بیابانی سرد و سخت می‌گذارد٬ آنجا که راه می‌یابد و به کاروان می‌رسد٬ آن سپاس و مدح و دعایی که دارد... در همین قصیده، بیتی آمده که با همهٔ لطافت، خالی از ابهامی نیست یا دست کم واجد معانی متفاوت است: مرا گفت: ای ستمکاره به جایم / به کام حاسدم کردی و عاذل چه دانم من که بازآیی تو یا نه / بدانگاهی که باز آید قوافل تو را کامل همی دیدم به هر کار / ولیکن نیستی در عشقْ کامل حکیمان زمانه راست گفتند/ که جاهل گردد اندر عشق، عاقل... و پرسش اینجاست! حکمت راست حکیمان زمانه چه بوده است؟ این که عشق، جاهل را عاقل می‌کند؟ یا عاقل را جاهل؟ و ملامت آن نگار از چه روست؟ که این عاشق ناکامل، چنان که باید عاقل نیست تا سفر بگذارد و نگارش را تنها، به کام حاسد و عاذل، نگذارد؟ یا هنوز آن قدر دست از این عقل سودجوی نکشیده است تا بداند که معشوق ممشوق همین جاست؟ ترجمهٔ کازیمیرسکی در اینجا ساده و سرراست و بی‌مشکل است: Je t’avais toujours vu parfait en toutes choses, mais tu n’es guère parfait en amour. Les sages de tous les siècles ont dit bien vrai qu’un est très-ignorant en amour. می‌گوید «حکیمان زمانه راست گفتند که عاقل، از عشق بی‌خبر است» و به واقع «گردیدن» را به معنی «بودن» دانسته است. نظر به خصلت عاقلان دارد تا صفت تبدیل‌گری عشق. آن نگار به عاشق عاقل خود می‌گوید که تو عاقل بودی و خواهی ماند. به عبارت دیگر، نقصان تو در عشق، از سر کمال عقل توست! به این معنی رضایت دهیم یا نه، نمونه‌ای دیگر از یاری ترجمه‌های اندیشیده است که وقتی کلامی را از هندسه زبان مبدا بیرون می‌برند، راه‌گشا می‌شوند، با آشنایی‌زدایی‌ و مجال دادن به معانی دیگری که گاه انس با زبان اصلی، یا ابهام ذاتی زبان، مانع ظهور آن‌هاست. ** Menoutchehri, poète persan du 11ème siècle de notre ère (du 5ème de l'hégire). Texte, traduction, notes et introduction historique par A. de Biberstein Kazimirski, Paris 1886

از آلبرت کازیمیرسکی، یک، ترجمه قرآن، سه سال پیش بود که ترجمهٔ قرآن کازیمیرسکی به فرانسه، بعد از صد و پنجاه سال، دوباره منتشر شد، یعنی آن نسخهٔ ویراسته نهایی همراه با دیباچه و توضیحات خود او. به همین بهانه اندکی از کازیمیرسکی بگوییم و خصوصا آثار او در باب خطّ و زبان فارسی. آلبرت بیبرستاین کازیمیرسکی از خانواده‌ای آلمانی‌تبار امّا ساکن لهستان بود که پس از شرکت در شورشی علیه سلطه تزارها به سال ۱۸۳۰ میلادی به فرانسه گریخت و در آنجا هم مطالعات شرق‌شناسی خود را ادامه داد. بعد دُرُگمان، ترجمان، یا به واقع مترجم سفارت دولت فرانسه در عثمانی شد و از آنجا به سفارت فرانسه در ایران آمد. بعد هم که به اروپا بازگشت همچنان روابط خود را با ایرانیان حفظ کرد. فرهنگ لغت فرانسه-عربی کامل و کارایی دارد و چنان که آمد صاحب ترجمهٔ جدیدی از قرآن هم هست. کازیمیرسکی ترجمه قرآن را قبل از سفر به ایران برای مجموعه‌ای به نام «کتاب‌های مقدّس شرق» تهیه کرد منتهی سفر به او فرصت بازبینی نداد. ناشر ترجمه را به سال ۱۸۴۰ با مقدمهٔ خود منتشر کرد. در این فاصله کازیمیرسکی برگردان قرآن خود را بازنگری کلّی کرد و علاوه بر آن پانویس‌های مختلفی بر ترجمه آیات آورد که با توجه به نگاه دقیق و باریک‌بینانه او هنوز خواندنی هستند. همچنین مقدّمه‌ای در باب قرآن و حوادث حیات پیامبر اسلام بر آن افزود که اینک، مثل هر متن پژوهشی دیگری، باید آن را در بستر زمانی خویش دید. آن کتاب در مجموعه‌ای به سال ۱۸۶۵ منتشر شد منتهی به طرز غریبی به چشم نیامد و همان چاپ ۱۸۴۰ رواج کلّی یافت و تا همین اواخر هم به عنوان ترجمهٔ اصلی شناخته می‌شد و حتی محمّد ارکون و دیگر اسلام‌شناسان هم اگر از ترجمه او استفاده کرده‌اند یا به آن ارجاع داده‌اند، هنوز همان نسخه آغازین بوده است. از آنجا که کازیمیرسکی مصحّح و مترجم دیوان منوچهری هم هست، مناسب است که بگوییم احوال این ترجمه او، در تنگنای سفر، مثل حکایت همان شاعر است در گفتگو با نگار خود، که کازیمیرسکی به فرانسه بازگردانده بود: نگار من، چو حال من چنین دید / ببارید از مژه باران وابل... چه دانم من که بازآیی تو یا نه / بدانگاهی که باز آید قوافل آن ترجمه در سفر، و در میان فرو هلیدن خیمه‌ها و طبل و تبیره قوافل و غوغای محامل و رواحل گم شد تا بعد صد و پنجاه سال، به همّت برخی اسلام‌پژوهان از جمله ژاکلین شَبّی، نسخهٔ منقّح ترجمه نهایی کازیمیرسکی با مقدّمات و پانویس‌ها منتشر شد و به منزل رسید. ** Le Coran. Réédition de la traduction d’Albin de Biberstein KAZIMIRSKI, Préface Jacqueline Chabbi, Paris, Lexio, 2020

دیداسکالیا و آیت حجاب در حدود سال‌های ۲۳۰ میلادی، کشیشی یونانی در شمال سوریه کتابی نوشته است، در اخلاق مسیحیت، که بعدها به نام آموزه‌های حواریون Didascalia apostolorum مشهور شده است. یعنی - چنان که در عنوان ترجمه قدیم فرانسه هم می‌بینیم - اندک اندک این باور ریشه دوانده که کتاب شامل احادیث یا تعالیم مستقیم حواریون و شاگردان مسیح است که به سال پنجاه میلادی جمع شده و چنین نیست. متن این رساله در پایان قرن چهارم میلادی بازبینی شده و در مجموعه مکتوبات رسمی کلیسای شرقی جای گرفته است. اصل متن یونانی اینک از دست رفته امّا ترجمهٔ لاتینی و سریانی آن از زمان‌های خیلی دور رایج بوده چنان که هم اینک دست‌نوشته سریانی کهنی از آن به تاریخ ۶۸۳ میلادی، معادل شصت هجری، باقی‌ست. چنان که آمد متن در سوریه عهد پساباستان رایج بوده و از آنجا هم احتمالا نزد مسیحیان شبه جزیره در عهد شکل‌گیری قرآن و اسلام. مجملش گفتیم... بخش سوم کتاب مربوط است به «اصول اخلاقی زنان مسیحی و این که زن باید تنها رضایت همسر خویش را پیش چشم داشته باشد». سخن با نوعی «الرّجال قوّامون علی النساء» آغاز می‌شود که در اصل هم سخن پولس رسول است در انجیل، رساله به کرنتیان: «باشد که زنان مطیع مردان باشند، چرا که مرد پیشوای زن است و پیشوای مرد دین‌دار مسیح است». همین بخش قطعه‌ای دارد که به شکل قابل توجّهی، در لفظ و معنی، با آیه سی و یکم سوره نور نزدیک است. ترجمه انگلیسی آن را آوردم و نقاط اشتراک و تقارب را می‌بینیم در همین قطعه کوتاه: - از زنان می‌خواهد که در بازار خود را بپوشانند (وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنّ...) - سرمه نکشند، آرایش نکنند و زیبایی خود را آشکار نکنند (وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ...) - این که در بازار نگاه فروگیرند و چشم بر این و آن نداشته باشند (يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ...) - و این که زیبایی خود را فقط برای همسر خود حفظ کنند... (وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ...) - و البته آنچه در ترجمه دیده نمی‌شود آن است که برای کلمهٔ همسر، در متن سریانی هم، «بعل» آمده است، چنان که در قرآن. برخی پژوهشگران، چون دیوید پاورز، ارتباطی دیده‌اند بین این کتاب - که منعکس کننده «محیط فقهی» اهل کتاب در آن عصر بوده - و آیت حجاب، دست کم از جنس همان اشتراک عقاید و اساطیر و رسوم و احکام مرتبط که بین قرآن و دیگر متون و ادبیات عهدینی دیده می‌شود. بیفزایم که یک ترجمه قدیمی عربی هم از دیداسکالیا موجود است که تصویر آن را همراه با عنوان ترجمه فرانسوی می‌آورم. الدسقولیة او تعالیم الرسل: یجب علی النساء ان یخضعن لازواجهن... .

یکی را دست حسرت بر بناگوش، یکی... 🙂 . دست‌نویس ۹۳۴ هجری .

قرآنِ قدیمِ غیرمخلوق بدیهی می‌نماید امّا گاه فراموش می‌شود که اگر الفاظ قرآن در این چهار ده قرن تغییر نکرده است، معانی آن امّا با زمان سفر کرده‌اند. ظروف این کلمات آشنا، بارها از معانی متفاوت پر و خالی شده‌اند. هنوز بسیارند کسانی که تصوّر می‌کنند آنچه ما می‌خوانیم، و آن معنی که برداشت می‌کنیم، عیناً همان است که مخاطبان آن در قرن اول هجری درک می‌کرده‌اند. از الله و الرحمن و الرحیم تا ایمان و دین و اسلام و کفر و شرک و کتاب و غیر آن. بسیاری از این معانی یا مصادیق آن‌ها حتی در فاصله یک قرن بعد گشته بودند تا چه رسد به چند سده بعد که مکاتب فکری و کلامی و عقیدتی شکل گرفته و روایت و تفسیر و تاویل خود را ساخته و نهادینه کرده‌اند. این همه بخشی از تاریخ متن است امّا آنجا که دغدغه جستجو و کشف معانی اولیه و محیط شکل‌گیری آن در کار است، تلاش زیادی لازم است تا اندک اندک آن معانی آشنای مرسوم کنار رود و نشانی‌ها و مدلولات و پیام متن به مخاطبان ابتدایی آن بیشتر نمایان شود. حاصل این که گرچه هر تلاشی ابتدا از خواندن و تامل و پژوهش در خود متن، و نه تفاسیر آن، آغاز می‌شود، امّا نباید از یاد برد که ای بسا در این الفاظ آشنا معانی دیگری جای گرفته است. متن قرآن البته بسیار ویژه است و خصوصیاتی چون ایجاز فوق العاده، بیان اشارت‌آمیز، زبان بسیار کهن و بعد البته شیوه جمع و ساختار و ترتیب و تنظیم آن به بازیابی آن روایت اولیه کمک نکرده است منتهی به هر شکل می‌باید سراغ متن رفت. بازگشت به آن بحث آشنایی‌زادیی، در اینجا هم ترجمه‌های اندیشیده شده، که متن را از هندسه رایج آن بیرون می‌آورند، کمک می‌کنند تا برخورد ما با متن اندکی متفاوت شود. این اتفاق در زبان فارسی کمتر رخ می‌دهد به دلیل اختلاط و آمیزش زبانی و بعد سابقه بلند این اصطلاحات قرآنی در زبان و آثار مهم ادبی و عرفانی آن و انس ذهنی ما. همان مثال‌هایی که آوردیم را ببینیم. یا به مثال شب قدر در فارسی هم شب قدر است منتهی مترجم فرنگی به ناچار باید دوباره به آن بیندیشد و معادلی بیاید و از اینجا آغاز کنیم تا اسامی سور و اصطلاحات و اشارات و عبارات. در زبان فرانسه، بالای شصت ترجمه از قرآن نشان داده‌اند. از برخی نوشته‌ام و از برخی دیگر، خصوصا ترجمه رژی بلاشر و کازیمیرسکی و ژاک برک باید بیشتر نوشت. امّا آنچه به وفور در عموم کتابفروشی‌ها و در قطع‌ها و صورت‌های مختلف دیده می‌شود، قرآن چاپ عربستان است که با متن عربی هم همراه است و اینک به نظرم نزد عموم نوعی ترجمه مرجع شده است. ترجمه اولیه آن توسط یک مسلمان، محمّد حمید الله، صورت گرفته و ترجمه خوبی است و توضیحاتی جالبی هم دارد. گاه به مثال می‌نویسد که این آیه مفهوم نیست که از کمتر مترجم مسلمانی می‌خوانید یا در حاشیه ارجاعات به کتاب مقدّس آورده... امّا «مجمّع الملک الفهد» آن را برگرفته و با برخی تغییرات منتشر کرده است. قرآن‌پژوهان غربی هم، آنجا که صرف نقل قول است و نه بحث‌های متن‌پژوهانه، به همین ترجمه «اسلامی» ارجاع می‌دهند تا کمتر محل بحث باشد. ناشر توضیحات حمیدالله را هم زدوده و پانویس‌های دیگری بر متن افزوده است، گاه برخی توضیحات مرسوم چون اسباب النزول و گاه برخی نکات بسیار قابل بحث که ما را هم می‌ترساند چه برسد به خواننده غربی! برای مثال، در پانویس آیه شصت و هفتم سوره انفال آمده: «مطابق این آیه، در غزوه بدر، بهتر بود که مسلمانان به جای اسیر گرفتنِ کافران، آن‌ها را می‌کشتند تا خصومت کفّار کمتر شود! بعدها الله اسیر (و مطابق آن) فدیه گرفتن را مجاز کرد» و نظایر آن! امّا این جا نظرم به مقدّمه مختصری‌ست که هیئت ناظر به عربی و فرانسه آورده و در آن ابتدا تاکید می‌کند که قرآن کلام خداست، شامل و کامل بر همه معانی (که رایج است) و البته غیرمخلوق. آن‌ها که سابقه این بحث کلامی کهن را می‌دانند تعجب می‌کنند که براستی ذکر همچو عقیده‌ای که قرآن قدیم و غیرمخلوق است، در مقدمه همچو ترجمه‌ای چه ضرورتی دارد؟ و شاید داشته است. مقصود آن که اگر شما می‌بینید که به مثال مجتهد شبستری از سر احتیاط علمی برخی دیدگاه‌های پژوهشی را در باب کیفیت تاریخی شکل‌گیری قرآن قابل تامل و بلکه پذیرش دانسته تا آنجا که در برخی نظریات پیشین بازنگری می‌کند، هنوز آن سوی میدان چه راه بلندی‌ست برای کسانی که باور دارند قرآن نه احتمالا یک متن برآمده از یک جنبش سیاسی و مذهبی، یا نهضتی اصلاح‌گرایانه، یا تجربه دینی و اجتماعی پیامبر، یا کلام وحی شده توسط فرشته‌ای از غیب، یا صورت و انعکاس یک معنی قدیم مندرج در لوحی آسمانی، نه حتی فعل و کلام حادث خداوندی بلکه به حرف و کلمه و جمله، همچون صفات قدرت و علم الهی، ازلی و قدیم و غیرمخلوق است و آن را چون باوری اصولی در ابتدای چاپ قرآنی می‌آورند که، در ترجمه‌های مختلف آن، امروزه احتمالا پرشمارترین چاپ قرآن در تمامی عالم است... .