سرو ایرانشهر🌲بایگانی طباطبایی

هایدگر و تعلق خاطر به ناسیونال‌سوسیالیسم تا پایان زندگی جواد طباطبایی (برشی از کتاب) آدولف هیتلر در ۳۰ ژانویه ۱۹۳۳ به صدراعظمی هیندنبورگ منصوب شد و با این انتصاب قدرت به دست حزب ناسیونال سوسیالیسم افتاد در همان نخستین ماه های به قدرت رسیدن حزب نازی، هایدگر که در انتخابات سال پیش از آن به به حزب نازی رای داده بود به دنبال اجبار رئیس سوسیال - دموکرات وقت به کناره گیری در ۲۱ آوریل همان سال به پیشوایی دانشگاه فرایبورگ انتخاب شد و در خطابه ای به همین مناسبت که با عنوان خطابة رياست دانشگاه انتشار پیدا کرده است اظهار داشت: «تنها خود پیشوا واقعیت و قانون آلمان امروز و فرداست»! حزب نازی در آلمان بر روی ویرانه‌های جمهوری وایمار بنا شده بود که به دنبال شکست آلمان در نخستین جنگ جهانی و نیز شکست جنبش کمونیستی اسپارتاکیست‌ها با بر کناری امپراتور و تدوین نخستین قانون اساسی دموکراتیکی تاسیس شده بود چنان که کارل اشمیت حقوقدان همفکر هایدگر، در همان زمان  نوشت: «در ۳۰ ژانویهٔ ۱۹۳۳،  سرانجام آلمان تصمیم خود را گرفت!». کارل یاسپرس نیز از گفتگویی که پس از انشاد «خطابۀ ریاست» با هایدگر داشته و به او گفته بوده که هیتلر مردی بی‌فرهنگ و نافرهیخته است، نقل می‌کند که پاسخ هایدگر به او این بود که فرهنگ هیچ اهمیتی ندارد؛ تنها به دست‌های ستایش برانگیز او نگاه کنید در همین گفتگو هایدگر ضمن اشاره به خطر وجود اتحادیه جهانی یهودیان به یاسپرس گفته بوده است که نیازی به آن همه استاد نیست و با نگاه داشتن دو سه تن میتوان دیگران را مرخص کرد. پاورقی:

Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, München 1984, S. 101.
2 In Paul Noack, Carl Schmitt: eine Biographie, Propyläen 1993, S.
160.

اندکی پس از آنکه اشمیت خوشحالی خود از روی کار آمدن هیتلر را آشکارا بیان کند هایدگر نیز هر روز جریدهٔ حزب ناسیونال- سوسیالیسم و نبرد من هیتلر را می‌خواند و به دیگران نیز سفارش می‌کرد، بخوانند. هایدگر در ۴ ماه مه ۱۹۳۳ به برادر خود نوشت: «نباید که مجموعة جنبش را از پائین بلکه باید از دیدگاه پیشوا و اهداف بزرگ او در نظر آوری من در حزب ناسیونال - سوسیالیسم کارگران آلمان ثبت نام کردم، نه تنها با یقین قلبی، بلکه همین طور با آگاهی از این که این تنها ابزار تصفیه و روشن کردن همه جنبش است.» پاورقی:

in François Rastier, Heidegger, Messie antisémite : ce que révèlent, Les cahiers noirs, Lormont, Le Bord de l'eau 2018, р. 25.

هایدگر در مقام ریاست دانشگاه در کوششی برای تصفیه دشمن درونی استادان و دانشجویان یهودی پیشنهاد کرد کرسی «بهداشت نژادی» ایجاد شود، اما از آنجا که سیاست مهار دانشگاه او با مخالفت‌های اعضایی از دانشکده علوم سیاسی و حقوقی مواجه شد، در ۲۷ آوریل ۱۹۳۴ از ریاست دانشگاه استعفا داد، ولی در ۳ نوامبر همان سال در نخستین نشست «اجلاس کمیسیون حقوق عمومی» در «بایگانی نیچه» در وایمار در کنار کارل اشمیت که مهمترین الهام بخش قانون اساسی رایش به شمار می آمد شرکت کرد. این نشست با سخنرانی هانس فرانک، فرانک نظریه پرداز ناسیونال سوسیالیسم حقوق عمومی و عامل کشتار جمعی ساکنان گِتو ورشو آغاز به کار کرد که مهمترین هدف آن تدوین حقوق نژادی ناسیونال - سوسیالیسم و قوم آلمان بود. نه هایدگر و نه اشمیت به رغم این که آماده خدمت به جنبش بودند، چندان توفیق خدمت پیدا نکردند اگرچه هر دو تا پایان جنگ و حتی پس از آن هواداران ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیسم ماندند در مورد اعتقاد راسخ اشمیت به ایدئولوژی نازی تا پایان عمر طولانی او هرگز تردیدی وجود نداشت اما تا انتشار یادداشت‌های خصوصی هایدگر که در دهه حاضر ممکن شد اندک اشاره‌هایی که در نوشته های منتشر شده هایدگر وجود داشت اجازه نمی‌داد میزان اعتقاد او به «جنبش» و ایدئولوژی آن به درستی سنجیده شود. اینک با انتشار یادداشت‌های موسوم به «دفترهای سیاه» می‌دانیم که او تا پایان عمر به آرمان جنبش و قانونِ دست‌های پیشوا وفادار مانده بوده و خود را نیز به نوعی «سرباز استتار» کردۀ آن جبهه می دانست چنانکه با فراغت از ریاست دانشگاه درباره تجربه پایان دورۀ ریاست خود نوشت: «ما در جبهه نامرئی آلمان معنوی مخفی باز خواهیم ماند». پاورقی:

Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermamm 2001, Bd. 94, S. 155

منبع: دولت، ملت و حکومت قانون، صص: ۲۲۹-۲۳۲. https://t.me/JavadTaba/421

هایدگر و نازیسم اخیراً فردی در مصاحبه‌ای با کانالی به نام «اتاق جنگ»، درباره‌ی اینکه آیا می‌توان نسبتی میان هایدگر و نازیسم برقرار کرد، گفته است: «ادله‌ای که برای فاشیست بودن هایدگر مطرح می‌کنند کاملاً ناجوانمردانه است. هایدگر نه‌تنها در جهت دفاع از فاشیسم نبود، بلکه در حد توان خودش آخرین مقاومت‌ها را در مبارزه با فاشیسم انجام داده است.» البته این ادعا از جهتی درست است، چرا که هایدگر اساساً فاشیست نبود بلکه نازی بود؛ و میان این دو تفاوت‌های مهمی وجود دارد که ظاهراً از دقتِ چنین افرادی خارج است. اما برای آنکه دریابیم تلویزیون‌های اینترنتی ما، با این «فیلسوفان» خودخوانده و شاگردان فردید، تا چه حد به ابتذال کشیده شده‌اند، در ادامه چند صفحه از کتاب «دولت، ملت و حکومت قانون» را در باب «فاشیست بودنِ» (!) هایدگر مرور می‌کنیم. با این یادآوری که علاقه به هایدگر امری شخصی است و اگر از سرِ دانش باشد، از نظر هیچ‌کس ایرادی ندارد؛ اما وقتی فردی دروغ می‌گوید و به شعور مخاطبان توهین می‌کند، دیگر نمی‌توان سکوت کرد. @JavadTaba 🌲

آن ملّتی سقوط نمی‌کند که نظریه سقوط دارد منتسکیو این را به اروپا نشان داد که درباره همه مسایل می‌توان با خردورزی بحث کرد و از آن سقوط‌ها (رم) درس گرفت. این بحث در تمدن‌هایی مثل ما فهمیده نشد، هربار هم که خصوصاً در دهه ۳٠-۴٠ فکر می‌کردند که غرب سقوط می‌کند اما سقوط نمی‌کرد به این علت بود که آنها نظریه سقوط دارند ولی ما نداریم. آن ملتی سقوط می‌کند که نظریه سقوط نداشته باشد نه آن ملتی که نظریه سقوط دارد. ادبیات خوانی @JavadTaba 🌲

اشاره به اثر منتسکیو به نام «نامه های ایرانی» چگونه می‌شود ایرانی بود؟ از درسگفتارهای منتسکیو، دکتر جواد طباطبایی

آن ملتی سقوط نمی‌کند که نظریه سقوط دارد منتسکیو این را به اروپا نشان داد که درباره همه مسایل می‌توان با خردورزی بحث کرد و از آن سقوط‌ها (رم) درس گرفت. این بحث در تمدن‌هایی مثل ما فهمیده نشد، هربار هم که خصوصاً در دهه ۳٠-۴٠ فکر می‌کردند که غرب سقوط می‌کند اما سقوط نمی‌کرد به این علت بود که آنها نظریه سقوط دارند ولی ما نداریم. آن ملتی سقوط می‌کند که نظریه سقوط نداشته باشد نه آن ملتی که نظریه سقوط دارد. @JavadTaba

🎥 ویدیوی نشست «ایران همین‌جا است که ایستاده‌ایم» برای نخستین‌بار، پس از ده سال توسط سیاست‌نامه منتشر می‌شود در این نشست که با موضوع ایران به‌مثابه یک مسئله فلسفی و سیاسی برگزار شد، سیدجواد طباطبایی درباره وضعیت دانشگاه در ایران، نسبت آن با سنت فلسفی و ضرورت فاصله‌گرفتن از نگاه ایدئولوژیک سخن گفت. این نشست با حضور رضا داوری‌اردکانی، حکمت‌الله ملاصالحی، احمد نقیب‌زاده و داود فیرحی در خانه اندیشمندان علوم انسانی برگزار شد و به همت نشر فلات، نشریه سیاست‌نامه و انجمن علوم سیاسی ایران شکل گرفت. در این برنامه همچنین از جشن‌نامه سیدجواد طباطبایی با عنوان «فیلسوف سیاست» و مجموعه مقالات او رونمایی شد. «وداع با ایدئولوژی، نخستین گام است» @Javadtaba 🌲

آشوری و ترجمه شهـریار ماکیاوللی ✍سالار سیف‌الدینی آشوری افتضاح‌ترین ترجمه ممکن را از شهریار ماکیاوللی انجام داده. همه مفاهیم اصلی نادرست ترجمه شده یا اصلا آشوری معنی آنها را نفهمیده و ترجمه نکرده. مثلا مهم‌ترین مفهوم کتاب واقعیت موثر امر واقع effectual truth را فقط «واقعیت» ترجمه کرده در حالیکه زرکش در ترجمه‌های خود تاحدی متوجه تفاوت این نوع واقعیتی که ماکیاوللی معرفی کرده با واقعیت عادی، شده‌اند؛برای مثال زرکش آن را به «جوهر و حقیقت موضوع» برگردانیده اما گویا آشوری اصلا متوجه موضوع هم نشده. حتی محمود محمود در دهه ۱۳۲٠ تا اندازه‌ای به موضوع نزدیک شده و آن را «عین حقیقت مطلب» ترجمه کرده بود. آشوری Arms به معنای سلاح‌ها را گاهی نیرو، گاه بازو و گاهی سازوبرگ ترجمه کرده و در طول کتاب از نظم پیوسته برخوردار نیست. ویرتو را که یکی از مفاهیم مهم دیگر است یکجا هنر، جایی فضلیت و گاهی هنرهای مردانه ترجمه کرده که بهتر بود به سبک اسکینر فقط ویرتو بنویسید(ع. فولادوند هم چنین کرده). در فصل نهم شهریار که فوق‌العاده مهم است، بزرگـان (The great) را «سالاران» ترجمه کرده که تناسبی ندارد. این فصل همان جایی است که ماکیاوللی می‌گوید: «در هر شهری دو طبع مخالف وجود دارد که از میل بزرگان به چیرگی بر مردم و میل مردم به فرار از چیرگی بر بزرگان ناشی می‌شود و این دو میل نیز سه اثر می‌تواند داشته باشد که عبارت‌اند از شهریاری، نظام آزادی و هرج و مرج» (ترجمه جواد طباطبایی). اما داریوش آشوری «اثر» را «حالت» ترجمه کرده و نوشته «و از این دو خواسته ناهمگون در شهرها یکی از سه حالت پدید می‌آید...». این واژه در ترجمه انگلیسی منسفیلد effect ترجمه شده. معلوم نیست چرا آشوری تصمیم گرفته آن را «حالت» ترجمه کند. البته زرکش در ترجمه خودش به درستی «اثر» ترجمه کرده. یکی دیگر از اشکال‌های اساسی ترجمه آشوری آن است که سعی کرده، کتابی را که ماکیاوللی خود تصریح کرده که مقید است «ساده بنویسید تا همگان بفهمند»، آشوری آن را دشوار و به تعبیر خودش «کهن شیوه‌تر» ترجمه کرده، یعنی زبان ساده را نه تنها کهن بلکه به زبانی «کهن‌تر» درآورده است. نکته پایانی که به نظر می‌رسد دلیل تولید خیلی از اشکالات در ترجمه آشوری شده این مسأله است که او منبع واحد و معتبری برای ترجمه از انگلیسی نداشته. در مقدمه کتاب آورده که ترجمه این اثر از روی سه ترجمه انگلیسی انجام شده که مترجمان کتاب‌ها عبارتند از George Bull, Luigi Rici, W. k. Marriott. ترجمه یک اثر سیاسی-فکری مهم از چند نصّ مختلف به طوری که متن پایه مشخص نباشد روش درستی نیست، زیرا خود مترجمان فوق هم کتاب را از روی متن ایتالیایی ترجمه کرده‌اند و احتمالا روش‌های متنوعی را دنبال کرده‌اند. اما بدتر از همه اینکه هیچیک از ترجمه‌های بالا اعتبار علمی و دقت کافی دستکم به انداز منسفیلد و اسکینر ندارند. ترجمه‌های مهم شهریار در انگلیسی ترجمه‌های اسکینر و مهم‌تر از آن هاروی منسفیلد است ولی حتی خود این دو ترجمه نیز تفاوت‌هایی دارند. اما آشوری در ترجمه برخی فرازهای مهم حتی به متن‌های ترجمه‌ای که خودش نام‌برده وفادار نبود. برای مثال مفهوم فوق‌العاده مهم واقعیت موثر امور واقع یا effectual truth of the things در ترجمه انگلیسی Rici به صورت real truth of matter آمده است که آشوری آن را صرفاً «واقعیّت» ترجمه کرده:

«و بر آنم که به جای خیال پردازی به واقعیت روی می‌باید کرد...».

همین فراز را جواد طباطبایی به این شکل ترجمه کرده:

«چون آهنگ آن دارم که برای آنکه گوشی شنوا دارد چیزی سودمند بنویسم به نظرم آمده است که بیشتر حقیقت موثر امر واقع را دنبال کنم تا تصوّر خیالی که از آن داریم».

توجه کنیم که ترکیب تصوّر خیالی کاملاً منظور ماکیاوللی از «توهمات سیاسی» را منتقل می‌کند. مقصود ماکیاوللی از به کار بردن این تعبیر آن بود که نشان دهد سیاست‌مداران گاهی اهداف و روش‌هایی را به مردم نشان می‌دهند که هیچ تناسبی با واقعیت‌های موجود (رئالیسم سیاسی) ندارد بلکه براساس وهمیات‌سیاسی یا ایدئولوژیک -که نسبتی با واقعیت موجود ندارد- ترسیم می‌شوند. در دوران ماکیاوللی دستگاه کلیسا و مسیحیت کاتولیک چنین ایده‌هایی را به وفور ارائه می‌کرد تا دولت‌شهرها یا مردم ممالک تابع خلافت پاپی را با وهمیاتی از این دست فریب دهد. پس ماکیاوللی به دنبال تعابیر دقیقی بود که بتواند در قلمروی امن فکری، آن روش را نقد و جایگزینی نیز معرفی کند، برای همین از توهمات ایدئولوژیک با عنوان تصورات خیالی یاد کرده. این تعبیر در ترجمه منسفیلد  imagination آمده‌، که طباطبایی با ترکیب اضافی «تصور خیالی» به فهم این تعبیر کمک کرده. طباطبایی در اشارتی به این نوع توهمات آن را با تعبیر «خیالِ خلّاق» سعدی توضیح داده است. همانطور که واقعیت‌موثر را با مفهوم سنّتی «نفس‌الامـر» توضیح داده بود. توییتر @JavadTaba 🌲

ایدئولوژی‌های اجتماعی و سیاسی در کشورهایی نظیر ایران که ایدئولوژی‌های سیاسی-‌اجتماعی مبتنی بر نظام‌های جدید فکری نیستند، تا زمانی که طبقات و حزب‌های آن‌ها تشکیل نشده باشد، صورت مدونی پیدا نمی‌کنند. در این مورد نیز وضع ما را نباید با اروپا قیاس کرد. در اروپا ایدئولوژی‌ها از اندیشه جدید ناشی می‌شدند، در حالی‌که در ایران ایدئولوژی‌ها ابزار پیکار سیاسی و بی‌ارتباط با نظام‌های اندیشه جدیدند. در قلمرو نظر، وضع متفاوت است. اندیشه جدید، به‌رغم کوشش‌های دویست ساله ایرانیان برای برقرار کردن نسبتی با آن، هنوز امر عدمی در این کشور است. @JavadTaba 🌲

📚پیرنیا، تقی‌زاده، اقبال سید جواد طباطبایی قدم در راه چه کسانی گذاشت؟ ✏️کاوه بیات ♦️تلاش و تکاپوی هر نسل از این ایرانیان با دوره خاصی از تاریخ کشورشان گره خورده بود و آراء و عقایدشان نیز متاثر از آن ادوار و معطوف به رفع نیازهایی که در این مقاطع حس می‌کردند. جایگاه شادروان دکتر سید جواد طباطبایی را نیز به عنوان یکی از چهره‌های متأخر این رشته تلاش‌ها باید در چنان چارچوبی سنجید و در نظر گرفت. کشف دوباره و بازتعریف ایران با استفاده از دانش شرق‌شناسی چه از لحاظ آشنایی با داده‎های جدید باستان‌شناسی و تاریخی و چه از نظر آگاهی از شیوه‌های علمی و امروزی‌ای که می‌بایست در این نگاه جدید اتخاذ می‌شد از ویژگی‌های این دوره بود. در کنار آگاهی از تحقیقات ایران‌شناسان و تلاش در ترجمه نمونه‌هایی از این آثار برای توشتن آثاری متفاوت از روایات کهن و شبه‌افسانه‌ای پیشین از تاریخ ایران، رشته تلاش‌هایی در اواخر دوره قاجار آغاز شد. پاره‌ای نوشته‌ها و ترجمه‌های محمد حسین فروغی، ذکاءِالملک اول (1255 – 1325 هجری قمری) از نمونه‌های اولیۀ آن بود. رشته تلاش‌هایی که در سال‌های بعد از جنگ اول جهانی و پا گرفتن یک دولت مدرن در ایران، در هر دو حوزه ترجمه و تالیف، شتاب و صورت منسجم‌تری به خود گرفت. در حالی که در نیمه نخست دهه 1300 خورشیدی تدوین یک تاریخ جامع ایران در دستور کار قرار گرفت؛ از ابتدا تا صدر اسلام به قلم مشیرالدوله پیرنیا، از اسلام تا استیلای مغول به قلم سید حسن تقی‌زاده و از استیلای مغول تا اعلام مشروطه به قلم عباس اقبال که لااقل می‌بایست از فراز و نشیب‌های این دوره تاریخی و مخصوصا پیوستگی آن تصویری به دست دهد، برای ترجمه آثار برجسته پژوهشگران خارجی در این زمینه مانند ترجمه دایره‌المعارف اسلام یا تاریخ ادبیات ادوارد براون نیز اقداماتی آغاز شد که برخی به ثمر نشست و تعدادی نیز بی‌نتیجه ماند. در کنار این مساعی که بیشتر به ارائه تصویری از پیوستگی تاریخ سیاسی و ادبی ایران معطوف بود یک نقطه عطف مهم این رشته رخدادها یعنی موضوع سقوط ساسانیان و چیرگی اعراب و مخصوصا تلاش ایرانیان برای پشت سر گذاشتن این دوره انقطاع نیز موضوع توجه خاص قرار گرفت که شاید آن را بتوان تا حدودی متأثر از وضعیت ایران در آن دوره دانست و تلاش‌هایی که برای بازسازی و احیاء کشور جریان داشت. ♦️تاکید سید جواد طباطبایی بر عدم آمادگی ما برای گام نهادن به دوران جدید به رغم آن همه حماسه‌سرایی نکته مهمی بود و در کنار آن تقید وی بر جستجوی دلایل امر، نه در ارزیابی‌های سبک و شتاب‌زده، بلکه با مراجعه مجدد به تاریخ و فرهنگ همین سرزمین، مهم‌ترین میراثی است که برای ما بر جای مانده است. تلاش‌های سید جواد طباطبایی برای یافتن پاسخی به این گونه پرسش‌های حیاتی حدود چهل سال و تا مرگ نابهنگام او در اسفندماه سال گذشته ادامه یافت. جدای از ابعاد نظری آراء و عقایدی که در این سعی و تلاش ابراز شد، واکنش‌هایی که برانگیخت و ماحصل آن که خود موضوع دیگری است، شاید بد نباشد که این یادداشت را با نگاهی به زمانه او به پایان ببریم. چرا که این بحث اصولا با اشاره به تاثیر زمانه در شکل‌گیری آراء و عقاید مجموعه‌ای از اهل تاریخ و فرهنگ ایران آغاز شد و سعی آنها برای تاثیر نهادن بر آن زمانه. بر خلاف ادوار پیشین که به رغم امکانات محدود کشور و پیشامد مسائل گاه به گاه ،جامعه علمی در پناه مجموعه‌ای از نهادهای علمی و دانشگاهی، از حداقل ثبات و استمراری برخوردار بود، در دوره بعدی برای جامعۀ علمی کشورثبات و استمراری فراهم نیامد. سرگذشت سید جواد طباطبایی در این دوره، محرومیت از تدریس، جابه‎جایی‌های مکرر و دیگر اختلال‌ها خود نکته‌ای است که نمی‌شود اهمیت آن را در ارزیابی عملکرد وی از نظر دور داشت. وضعیت فوق‌العاده‌ای بود، همانند وضعیتی که در ایران در اواخر دوره قاجار با آن روبرو شد و حتی شاید بدتر ،رسیدگی فوق‌العاده‌ای نیز می‌طلبید. به همین جهت تصمیم سید جواد طباطبایی در گام نهادن به این وادی نیز از ابتدا تا انتها صورتی فوق‌العاده و حتی در مقاطعی فوق‌الطاقه یافت. تلاش او در رسیدگی حتی‌الامکان به مجموعه پرسش‌ها و توان‌آزمایی‌هایی که ایران در راه بازتعریف و بازسازی خود می‌بایست در نظر داشته باشد از هر جهت در خور ستایش است. 🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۶ سیاست‌نامه در تامبرد مطالعه کنید. @JavadTaba 🌲

گرامـی باید سالگرد انقلاب مشروطیت ایران که یکصد و هفده سال از پیروزی آن می‌گذرد با استفاده از #مشروطه می‌توانید به پوشه‌های شنیداری و مقالات مربوطه به این موضوع از دکتر جواد طباطبایی دسترسی داشته باشید. @JavadTaba

‏ایرانیان ملت بودند زمانی که این مفهوم در جهان بیگانه بود ‌و دولت داشتند هنگامی که این مهم در جهان تعریف نشده ‌بود ✍دکتر جواد طباطبایی 📚از کتاب «ملّت، دولت و حکومت قانون» ایرانیان پیوسته دریافتی بنیادین از وحدتی فراگیر داشته‌اند و این وحدت را به عنوان بخشی اساسی از کثرت‌ها در همه‌ی شئون و اطوار قومی فهمیده‌اند. ایرانیان یک زبان واحد را از میان زبان‌هایی که در دیگر بخش‌های کشور به آن زبان‌ها سخن گفته می‌شد، برگزیده و آن را زبان مشترک همه‌ی اقوام و زبان ملّی قرار داده‌اند. بدیهی است که این تعبیر «برگزیده و...» از باب مسامحه است. کسی نمی‌تواند زبانی را برگزیند. به تعبیری بهتر شاید بتوان گفت که یک زبان، به طور طبیعی شالوده‌ی خود را به عنوان زبان ملی استوار می‌کند. غزنویان و سلجوقیان در خلا «فرهنگی» ناسازگار با سرزمینی که بر آن چیره شده بودند به فرمان‌روایی ایران رسیدند و اگر بتوان گفت، به طور طبیعی زبان پارسی و آداب ایرانی را پذیرفتند. تداوم طبیعی زبان فارسی تنها یکی از نمودهای وحدت فراگیر ایرانیان است، همان اقوام ایرانی و غیرایرانی که زبان واحد را به عنوان زبان مشترک و ملّی برگزیده بودند به دریافتی بنیادین از وحدت ملّی نیز رسیده بودند و بدین‌سان توانستند در عین کثرت قومی این کثرت‌ها را به وحدتی قومی ارتقاء دهند. این وحدت در تاریخ ایران پیوسته مفهومی فراگیر و جاری در همه ساحت‌های حیات ایرانیان بوده است. چنان‌که در همه‌ی منابعی که از کهن‌ترین روزگاران تاریخ فرهنگی ایرانیان به ما رسیده این مفهوم «وحدت در کثرت» وجود داشته است. جای شگفتی نیست که حتی در دوره اسلامی، یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که در ادب فارسی اعمّ از حماسی، تغزلی و عرفانی رواج داشته است «کسب جمعیّت از زلف پریشانی» بوده است. این دیالکتیک پریشانی و جمعیّت تنها از ویژگی‌های ادب عرفان ایرانی نیست بلکه یکی از اساسی‌ترین درون‌مایه‌های همه‌ی ادب ایران نیز هست. این دیالکتیک، بازتاب روح وحدت ملّی ایرانی در سرزمینی است که چنانچه پیش‌تر بارها گفته‌ام «در معرض وزیدن باد بی‌نیازی خداوند» قرار داشت اما اجازه نمی‌داد حتی آن باد، وحدت آن را بر هم بزند. هیچ کشوری جایگاه استراتژیک خود را انتخاب نمی‌کند، چنانچه ایران نیز انتخاب نکرده است. باری، تاریخ ایران تاریخِ خلاف آمد عادت‌هاست و همین امر موجب شده است در وضع و جایی که ایران‌شهر قرار دارد، در جایگاهی خلاف آمد عادت و به نوعی «قافله سالار» باشد. @JavadTaba 🌲

دربـاره اهمـیت پژوهشهای هانری کــُربن/ مقدمه کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی جواد طباطبایی پژوهش‌های کربن، به لحاظ اسلوب علمی و روش فلسفی، و تأملات او دربارهٔ اندیشهٔ ایرانی، چنان پرتوی بر زوایای تاریک اندیشه و معنویت ایرانی افکنده است که به‌جرئت می‌توان گفت با مرگ او در قلمرو پژوهش‌های این فیلسوف دربارهٔ برخی از وجوه اندیشهٔ ایرانی هیچ پژوهشی بدون نظری به دستاوردهای نوشته‌های او ممکن نخواهد شد. جای تأسف است که تاکنون یگانه واکنش ما در برابر شور و علاقه‌ای که کربن در تأملات خود نسبت به اندیشه و معنویت ایرانی نشان داده جز تغافل و بی‌توجهی نبوده است. تا سال‌های اخیر، به استثنای کتاب ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز. و تاریخ فلسفهٔ اسلامی هیچ‌یک از نوشته‌های مهم کربن، به‌ویژه شاهکار عظیم او با عنوان دربارهٔ اسلام ایرانی، به زبان فارسی برگردانده نشده بود. کربن، با انتشار این دو اثر یادشده و نیز رساله‌های بسیار دیگری، که چهار مجلد دربارهٔ اسلام ایرانی در صدر آن‌ها قرار دارد، دریافت رایج تاریخ‌نویسان فلسفه در جهان اسلام را دگرگون کرد و نشان داد که، به‌رغم نظر اکثریت تاریخ‌نویسان فلسفه، نه تنها فلسفه در جهان اسلام با مرگ ابن‌رشد به پایان نرسیده، بلکه فلسفه در ایران چنان بسطی پیدا کرده است که به‌هیچ‌وجه با دورهٔ پیش از مرگ ابن‌رشد قابل مقایسه نیست. کربن با تکیه بر بسط فلسفه در مغرب‌زمین و از دیدگاه فیلسوفی اروپایی (چنان‌که خواهیم گفت پژوهش‌های او نسبتی با تتبعات ادبی رایج ایران‌شناسان و اسلام‌شناسان ندارد) رویکردی فلسفی به تاریخ اندیشهٔ فلسفی ایرانی داشت و نشان داد که سنت اندیشهٔ فلسفی، به دنبال حملهٔ امام محمد غزالی و با مرگ ابن‌رشد، که در ایران شناخته‌شده نبود، در ایران با شهاب‌الدین سهروردی، فیلسوف مجدِّد، تا صدرالدین شیرازی ادامه پیدا کرد و مشعل این سنت فلسفی به‌نوعی تا زمان حاضر نیز یکسره خاموش نشد. گفتیم که کـُربن از شاگردان اتین ژیلسون از مهم‌ترین مفسران الهیات #توماس_قدیس بود و هم او در تحقیقات مفصل خود دربارهٔ الهیات و فلسفهٔ سده‌های میانه نشان داده است که از دیدگاه تاریخ فلسفه اطلاق «فلسفهٔ مسیحی» به اندیشه و الهیات مسیحی سده‌های میانه بی‌ربط نیست. ژیلسون در رساله‌های چندی به این موضوع پرداخته و تعریف و توضیحی از آنچه او «فلسفهٔ مسیحی» می‌نامید عرضه کرده است. به اعتباری، پژوهش‌های کربن بی‌ارتباط با دیدگاه ژیلسون نیست، زیرا کربن در سخن تاریخ‌نویسان فلسفه در دورهٔ اسلامی، که آن را «فلسفهٔ عربی» می‌خواندند، پیچید و به‌ویژه با پیشرفت تحقیقات خود نشان داد که، با مرگ ابن‌رشد، فلسفه در ایران بسطی پیدا کرده است که می‌توان آن را «فلسفهٔ ایرانی» نامید. آنچه در دریافت کربن از تداوم تاریخ اندیشهٔ فلسفی ایرانی و توضیح او دربارهٔ این تداوم دارای اهمیت است-و با دریافت رایج تاریخ‌نویسان تعارض دارد- توجه فیلسوف فرانسوی به این امر است که حادثهٔ مهم در تاریخ اندیشهٔ فلسفی ایرانی نه تدوین حکمت متعالیهٔ صدرالدین شیرازی، در پایان تاریخ فلسفهٔ دوران قدیم، بلکه تأسیس «حکمت خسروانی ایرانی» در تمایز آن با فلسفهٔ یونانی است. بدین‌سان، کربن کانون تحلیل تداوم اندیشهٔ معنویت ایرانی را از حکمت متعالیهٔ به حکمت اشراق سهروردی انتقال داد. نخستین نتیجه‌ای که کربن از این جابه‌جایی می‌گیرد تعیین ماهیت و طبیعت حکمتی است که به طور عمده در ایران در دورهٔ اسلامی تدوین شده است. 📚مقدمه کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، نـشر هـرمس. فهرست مطالب این دفتر: پیشگفتار مترجم/ پیشگفتار مولف/ معنای فلسفه تطبیقی چیست؟/ حضور چند فیلسوف ایرانی/ سه فیلسوف آذربایجانی/تقدیر تطبیقی فلسفه ایرانـی پس از ابن‌رشد/ تعداد صفحات ۱۳۵/ لینک خرید @JavadTaba

جدید در قدیم در تاریخ معاصر/تزهای ۱۴ و ۱۵ کتاب تأملی درباره ایـران ✍جواد طباطبایی در تاریخ و تاریخ فرهنگ ایرانِ پیش از آغاز دوران جدید، پیوسته، وجوه جدیدی وجود داشته است. تجربه‌های ایرانیان، در صد و پنجاه سال اخیر، در تجددخواهی، هم‌چون گام‌هایی برای بازیابی این نقطه‌های قوّت بوده است: دربارهٔ اهمیت دریافت ایرانیان از «ملَت»، «دولت» و «وحدت در کثرت ممالک محروسهٔ ایران» پیشتر اشاره‌هایی آوردم و، در فصل سوم، بار دیگر نیز توضیحی در این باره خواهم آورد. از تبدیل شرع به مجموعه‌های قانون‌های جدید، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، تجربه‌هایی در نوشتن نثر فارسی از راه ترجمهٔ داستان‌های اروپایی، تجربه‌هایی در نمایشنامه‌نویسی و ... تا تکوین شعر فارسی جدید و تحولی که با کلنل علی‌نقی وزیری و بویژه در مکتب ابوالحسن صبا تا آغاز دههٔ پنجاه شمسی در موسیقی ملّی ایران صورت گرفت، همه وجوهی از آن «جدیدِ در قدیم» تاریخ ایران‌زمین است. پس از دههٔ چهل شمسی، آن‌چه زیر لوای «آن‌چه خود داشت»، «بازگشت به خویشتن» و ... صورت گرفت، تصفیهٔ حساب با این وجوه «جدیدِ در قدیم» بود. یکی از نتایج پرداختن به بحث جدال قدیم و جدید کوشش برای تمیز میان اجتهادهای بر مبنای آن وجوه «جدیدِ در قدیم» و بازگشت به قدما در صورت نوعی از تجددخواهی ملّی است. از میرزا آقا تبریزی در نمایشنامه‌نویسی و میرزا حبیب اصفهانی در آفریدن زبان رُمان تا ابوالحسن صبا در انقلابی که در موسیقی ملّی ایجاد کرد و صادق هدایت در داستان‌نویسی و ... اصل بر اجتهاد بر پایهٔ نص‌های «جدیدِ در قدیم» بود؛ بازگشت به خویشتن تصفیهٔ حساب با آن اجتهاد نخستین بود تا راه تقلید از مقلّدان متأخر را هموار کند. از صد و پنجاه سال پیش، در دوره‌هایی، با تکیه بر این وجوهِ «جدیدِ در قدیم»، ایرانیان تجربه‌هایی در تجددخواهی کرده‌اند که برخی از آن تجربه‌ها از اهمیت ویژه‌ای برخوردار هستند: از مشروطیت «ایرانی» تا شعر نیمایی کوشش‌های برای تدوین معیارهای موسیقی ملّی در مکتب صبا و ... پدیدارهایی «ملّی» و جدید هستند، به این معنا که تنها مردمانی که از دیرباز در جامعه‌ای پایدار به «ملّت» تبدیل شده بوده‌اند، می‌توانستند چنین گام‌هایی بردارند. چنین گام‌های بلندی به سوی تجدد در کشوری فراهم‌آمده از قبایل و جامعه‌ای کوتاه‌مدت ممکن نمی‌شد، هم‌چنان‌که در کشورهای همجوار ایران تا کنون ممکن نشده است. همهٔ پدیدارهای فرهنگی جدید ایران قرینه‌هایی هستند بر اینکه جامعهٔ درازمدتْ شالودهٔ استواری برای دولت‌های گاه کوتاه‌مدت فراهم آورده، اما پدیدارهای فرهنگی پایدار «ملّی» آفریده است. تبیین شرایط امکان این پدیدارها، که به نوعی می‌بایست از پی‌آمدهای «انقلاب» در ناحیه‌های نظام اندیشیدن بوده باشد، اگر نتوان ایران را به عنوان «موضوع» تحلیل «مشکل ایران» سامان داد، ممکن نخواهد شد. این‌که سرنوشت این نوآوری‌ها چه بوده است، موضوع بحث کنونی من نیست؛ نکتهٔ اساسیِ ایضاحِ شرایط امکانِ این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی است. @JavadTaba🌲

آگاهی کـاذب در ایدئولوژیِ روشنفکری شریعتی و نقدی بر نگاه سروش در «فربه‌تر از ایدئولوژی» ✍جواد طباطبایی مقدمه کتاب مکتب تبریـز، صص: ۲۷،۲۸،۲۹، انتشارات ستوده تبریز. ۱۳۸۶. اشاره: ۱- تیتر بالا از سوی کانال بایگانی طباطبایی انتخاب شده است. ۲- پاورقی صفحات کتاب در پست‌های جداگانه پس همین فرسته درج خواهد شد. روی اعداد کلیک کنید. [...] ایدئولوژی در تعارض آن با تاریخ آگاهی اگر بتوان تعبیرهای کهن ادب ایرانی را در این مورد به کار گرفت پرده پنداری است که دریدن آن غایت سلوک اهل عرفان بوده و ابوالفضل بیهقی در تعبیر تاریخی دیگری آن را با. افسانه های پیرزنان برای خواب کردن کودکان سنجیده است، اما نباید فراموش کرد که مبنای نظری پرده پندار ایدئولوژی های سیاسی جدید اندیشه تجدد خواهی با همه تالی‌های آن است. تبدیل ابوذر به نخستین سوسیالیست صرف تبدیل او به پیشگام نوعی عدالت خواهی نیست، بلکه فرستادن او در کام اژدهایی است که در نظام اندیشه سنتی «از غـم بی آلتی» افسرده بود، اما با افسون اهل ایدئولوژی بویژه در کشورهایی که به دنبال زوال اندیشه جز در درون نظام های ایدئولوژی های سیاسی نمی اندیشند، بیدار شده است. علی شریعتی که نه چیزی درباره مبانی ایدئولوژی های سیاسی جدید می دانست و نه دریافت درستی از تاریخ تمدن اسلامی داشت تصور می‌کرد که میتوان «مبنای بوعلى»[پاورقی ۱] تاریخ دورۀ اسلامی را با ایدئولوژی «ابوذر» نخستین سوسیالیست و مبنای «نهاد» را با تصور «حرکت» سودا کرد و بر انحطاط جهان اسلام، که سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبنای نظری عصر زرین فرهنگ دورهٔ اسلامی ایران مبنای بوعلی و نهادهایی بود که اندیشهٔ خردگرای بوعلی شالودهٔ آن را استوار کرده بود. مبنای نظری «حرکتی» که گویا به گفتهٔ شریعتی ابوذر هوادار آن بوده است، ایدئولوژی «انقلاب مداوم» لئون تروتسکی بود و گرنه بر پایهٔ مقدمات اندیشهٔ سنتی تبدیل زهد جهانسوز ابوذر به دنیاداری انقلاب مداوم ممکن نمی‌شد [پاورقی ۲]. در نقادی عبدالکریم سروش از جنبه‌های ایدئولوژیکی گفته‌ها و نوشته‌های شریعتی بهره‌ای از حقیقت وجود دارد، اما آن‌جا که سروش در بحث از نظر شریعتی دربارهٔ ابوذر او را تاریخ‌نویس می‌خواند، با بی‌اعتنایی به تمایز میان تاریخ بیداری و پندارهای ایدئولوژی‌های سیاسی، نشان می‌دهد که با مبنای نظری شریعتی فاصلهٔ چندانی ندارد [پاورقی ۳]. شریعتی با هیچ چیزی به اندازهٔ تاریخ بیگانه نبود و تصور نمی‌رود که خود او نیز ادعایی در این مورد می‌داشته است. در نوشته‌های سروش، به‌رغم تمایزهایی که میان او و شریعتی وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشین «جامعه‌شناسی» در ایدئولوژی شریعتی شده است و جای شگفتی نیست که آن دو، به یکسان، عرفان و «جامعه‌شناسی» را مقدمه‌ای برای نقادی مبنای بوعلی قرار داده‌اند تا آگاهیِ تاریخ بیداری را با آگاهی کاذب ایدئولوژی‌های سیاسی سودا کنند. این ملاحظات موقتی دربارهٔ برخی از نویسندگان معاصر را از باب تأکید بر این نکته می‌آوریم که بازسازی نوعی آگاهی کاذب زیر لوای روشنفکری و روشنگری جز به معنای نابودی بنیان آگاهی تاریخی نمی‌تواند باشد. در غیر تاریخی و ضد تاریخی بودن صورت‌هایی از ایدئولوژی‌های سیاسی که شریعتی و سروش تدوین کرده‌‌اند. @JavadTaba 🌲

پاورقی۳: سروش در عبارتی شگفت‌انگیز می‌نویسد که «مرحوم شریعتی در درجهٔ اول یک مورخ بود و مدخل اصلی ورود او به اسلام، تاریخ بود». به نظر می‌رسد که برهان قاطع مورخ بودن شریعتی نیز این است که به گفتهٔ همان نویسنده «او از طریق فقه، فلسفه، کلام و یا تفسیر وارد شناخت اسلام نشده است».(عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص. ۱۰۱). این سخن در بی‌اعتنایی کامل به سخن خود شریعتی گفته شده است که می‌گوید: «من محقق علمی نیستم». (نقل شده در سروش، همان، ص. ۹۹). همهٔ نقل قول‌های مفصلی که سروش در مقالهٔ یادشده از شریعتی آورده، مبین این امر است که شریعتی به هیچ وجه به ننگ مورخ بودن تن نمی‌داد. سروش، به درستی این نکته را در نوشتهٔ خود برجسته کرده که «ایدئولوژی در پیروان خود پندار یقین می‌دمد...و به پیروان آسان‌گیر و ظاهربین خود جزمیتی خردآزار می‌فروشد»(سروش، همان، ص. ۱۴۵). بدیهی است که این «پندار یقین» و «جزمیت خردآزار» نسبتی با تاریخ ندارد و خود شریعتی نیز آگاهانه خود اهل ایدئولوژی «یعنی اعتراض به وضع موجود» و مخالف دموکراسی «یعنی یـکی شـدن شمــار رأی‌ها با رأس‌ها» (نقل شده در سروش، همان،ص. ۱۳۱) معرفی می‌کند و توجیه سروش مبنی بر اینکه «مشی مرحوم شریعتی در ایدئولوژیک کردن دین بر خلاف میل و خواستهٔ او به نتیجه‌ای می‌انجامد که خود او طالبش نبود» یکسره باطل است(سروش، همان، ص.۱۳۹). به گونه‌ای که به طور تلویحی در مقالهٔ سروش آمده است، در نظام ایدئولوژیکی شریعتی بسیاری از ویژگی‌های دو نظام ایدئولوژیکی سدهٔ بیستم، فاشیسم و کمونیسم، را به آسانی می‌توان یافت. @JavadTaba 🌲

پاورقی۲: ارجاع به «انقلاب دائمی» تروتسکی بصراحت در نوشته‌های شریعتی آمده( شریعتی، مجموعهٔ آثار،ج.۱۷، ص.۶۵). این ایراد را می‌توان بر نگارندهٔ گرفت که چرا ایدئولوژی شریعتی راکه به گفتهٔ خود او برای ایجاد «ایمان متحرک» و در مخالفت با «ایمان متحجر» تدوین شده بود با افسانه‌های پیرزنان یکی می‌داند؟ به اجمال می‌گوییم که روی دیگر سکهٔ هر کوششی برای جانشین کردن بیداری تاریخی با مغالطه‌های ایدئولوژیکی برای رسیدن به قدرت سیاسی تلاش برای خواب کردن است. در سدهٔ ۲٠ مارکسیسم و فاشیسم نمونه‌های بارز تاریخ‌زدایی بودند و شریعتی با تعمیم ویژگی‌های مارکسیسم به تشیع در دام افسانه‌پردازی‌های مخرب‌ترین ایدئولوژی زمان خود افتاد. توضیح شریعتی دربارهٔ تمایز تشیع علوی و صفوی و اینکه با پنهان کردن خود در پشت پردهٔ توضیح «از بُعد جامعه‌شناسی» و با اعراض از «وجهه‌ها» و ابعاد دیگر... یعنی مباحث فلسفی و کلامی و اصولی و فقهی تشیع، که به گفتهٔ او «کار من نیست»، تشیع را از «فلسفهٔ علمی،فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک و مکتب ماتریالیسم» قیاس گرفته و گمان برده که «تشیع دارای دو دورهٔ کاملاً منفک و جدا از هم» بوده و با صفویان از «شیعهٔ حرکت» به «شیعهٔ نظام» تبدیل شده. چنین تعمیم‌های ناروایی مبین اطلاع اندک او از تاریخ است. وانگهی. او گمان برده که «فلسفهٔ علمی، فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک و مکتب ماتریالیسم» تا «۱۵ سال پیش» ـ در زمان نوشته شدن مطلب مورد بحث ـ «یک حرکت بود،ایمان ایجاد کرد»، اما «کم‌کم دارد تبدیل می‌شود به یک انستیتوسیون [نهاد] به یک قدرت حاکم، که از همه وقت نیرومندتر است و از همه وقت قدرت اجرایی، اقتصادی و نظامی و تکنیکی و فرهنگی بیشتری دارد، اما بر خلاف همیشه ایمان نمی‌آفریند.»( شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی، ص. ۳۶۷). اینکه شریعتی نظام شوروی استالینی را «آفریننده ایمان متحرک» می‌دانست و تصور می‌کرد که تا پایان دورهٔ خروشچف «فلسفهٔ علمی،فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک و مکتب ماتریالیسم» به نهاد تبدیل نشده بود، مبین این است که حتی یک عبارت از مارکس و دیگر نویسندگان «فلسفهٔ علمی» نخوانده بود. زیرا آنان، به صراحت «فلسفهٔ علمی» را ایدئولوژی قدرت تعریف کرده بودند. @JavadTaba 🌲

پاورقی۱: ما در مخالفت با توضیح علی شریعتی به عمد، از «مبنای بوعلی» سخن می‌گوییم و دیدگاه او را آن جا که بوعلی و غزالی را به یکسان در برابر زهد جهانسوز ابوذر قرار می دهد غیر تاریخی و نادرست میدانیم. شریعتی که همه دوره‌های تاریخ ایران را از زمان حال البته چنانکه او تصوری از آن پیدا کرده بود قیاس میگیرد، جامعه ایران زمان زکریای رازی بوعلى، غزالی، فخر رازی را به یکسان دستخوش انحطاط میداند و شگفت این که آن را ناشی از فقدان ابوذر و وجود بوعلى و غزالی می‌داند. او می‌نویسد: «در قرن ششم و پنجم اسلامی خودمان متفكران ما ، مثل ابو على سيناها و غزالي‌ها، آموزگار دنیای بشری هستند، اما جامعه ما در همان انحطاط و بردگی و فئودالیته در زمان سلجوقی و غزنوی می‌میرد.چرا؟ برای این که روشنفکر ما از جامعه اش مجرد شده بود. اگر به جای هزار تا ابوعلی سینا و غزالی و فخر رازی و زکریای رازی و امثال اینها یک ابوذر غفاری می‌آمد، تمام جامعه‌های اسلامی از آن نظام سلجوقی و غزنوی نجات پیدا می‌کرد (مجموعه آثار، ج ۲٠،ص ۴۹۳-۴). @JavadTaba 🌲